Was ist (uns) heilig? E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Veröffentlichungen des Bundes für Freies Christentum
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 279

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Christen bekennen sich zur "einen heiligen christlichen (oder katholischen) Kirche". Sie sprechen von der Heiligen Schrift als dem für sie maßgeblichen Glaubensdokument. Sie vollziehen im Namen Gottes die heilige Taufe und feiern das heilige Abendmahl. "Das Heilige" freilich ist vielen eher fremd geworden oder wird gar mit dunklen Mächten oder Gewalt in Verbindung gebracht. Ausgehend von Rudolf Ottos wirkmächtigem Buch "Das Heilige" geben die Beiträge dieses Bandes Antwort auf die Frage: Was ist (uns) heilig? Dies geschieht in Auseinandersetzung mit der einschlägigen biblischen Überlieferung und deren Rezeption im Protestantismus. Dabei gilt es zugleich, aufmerksam und vorurteilsfrei wahrzunehmen, was Menschen heutzutage heilig ist. Schließlich werden Perspektiven entwickelt, welche Rolle die Erfahrung des Heiligen in einer liberalen protestantischen Frömmigkeit spielen kann. Mit Beiträgen von Hans-Ulrich Gehring, Michael Großmann, Jörg Lauster, Wolfgang Pfüller, Andreas Rössler, Werner Zager und Ingo Zöllich. What is Holy (To Us)? Perspectives of Protestant Piety Christians confess to "a holy Christian (or Catholic) church". They speak of the Sacred Scripture as their authoritative document of faith. They perform Holy Baptism in the name of God and celebrate Holy Communion. However, "the holy" has become rather alien to many or is even associated with dark powers or violence. Starting from Rudolf Otto's influential book "The Idea of the Holy", the contributions in this volume answer the question: What is holy (to us)? This takes place through an examination of the relevant biblical traditions and their reception in Protestantism. At the same time it is important to notice attentively and without prejudice what people today regard as holy. Finally, perspectives are developed on the role that the experience of the holy can play in a liberal Protestant piety.

Leseprobe

Veröffentlichungen des Bundes für Freies Christentum

Band 3

Werner Zager (Hrsg.)

WAS IST (UNS) HEILIG?

PERSPEKTIVEN PROTESTANTISCHER FRÖMMIGKEIT

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Raphael Zager, Tübingen

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06251-5

www.eva-leipzig.de

VORWORT

»Das ist mir heilig!« – Gelegentlich hört man mitten im Alltag ein solches ›Bekenntnis‹. Meist bezieht es sich auf etwas, das keinen unmittelbaren religiösen Bezug hat.

Christen bekennen sich zur ›einen heiligen christlichen (oder katholischen) Kirche‹. Sie sprechen von der Heiligen Schrift als dem für sie maßgeblichen Glaubensdokument. Sie vollziehen im Namen Gottes die heilige Taufe und feiern das heilige Abendmahl. »Das Heilige« freilich ist vielen eher fremd geworden oder wird gar mit dunklen Mächten oder Gewalt in Verbindung gebracht.

Ausgehend von Rudolf Ottos wirkmächtigem Buch Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen geben die Beiträge dieses Bandes Antwort auf die Frage: Was ist (uns) heilig? Dies geschieht in Auseinandersetzung mit der einschlägigen biblischen Überlieferung und deren Rezeption im Protestantismus. Dabei gilt es zugleich, aufmerksam und vorurteilsfrei wahrzunehmen, was Menschen heutzutage heilig ist. Schließlich werden Perspektiven entwickelt, welche Rolle die Erfahrung des Heiligen in einer liberalen protestantischen Frömmigkeit spielen kann.

Dem Buch liegen die Vorträge zugrunde, die auf der Jahrestagung des Bundes für Freies Christentum vom 12. bis 14. Oktober 2018 in Bad Boll gehalten wurden. Die Tagung fand in Kooperation mit der Evangelischen Akademie Bad Boll und der Evangelischen Erwachsenenbildung Worms-Wonnegau statt.

Der Bund für Freies Christentum versteht sich als ein Forum für offenen religiösen Dialog und ist ein Zusammenschluss überwiegend protestantischer Christen, die sich für eine persönlich verantwortete undogmatische, weltoffene Form des christlichen Glaubens einsetzen und dabei ein breites Spektrum von Auffassungen zu integrieren suchen (Geschäftsstelle des Bundes: Felix-Dahn-Straße 39, 70597 Stuttgart; Homepage: www.bund-freies-christentum.de).

Für die Aufnahme des Bandes in das Programm der Evangelischen Verlagsanstalt und die gute Zusammenarbeit bei der Veröffentlichung gilt mein Dank Frau Dr. Annette Weidhas. Sehr herzlich möchte ich wiederum meinem Sohn Raphael Zager danken für die bewährte Erstellung der Druckvorlage.

Frankfurt am Main, im März 2019

Werner Zager

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

Wolfgang Pfüller

RUDOLF OTTO: DAS HEILIGE

Konzeption und bleibende Anliegen eines theologischen Klassikers

Jörg Lauster

RELIGION ALS ERFAHRUNG DES HEILIGEN

Religion bei Rudolf Otto

Werner Zager

DIE UNTERSCHEIDUNG VON HEILIG UND PROFAN IM ALTEN TESTAMENT UND DEREN AUFHEBUNG IM FRÜHEN CHRISTENTUM

Michael Großmann

VOM »HEILIGEN JENSEITS« ZUM »HEILIGEN DIESSEITS«

Was Menschen heute heilig ist

Hans-Ulrich Gehring

DIE ERFAHRUNG DES HEILIGEN UND DIE ÄSTHETIK DES KINOS

Andreas Rössler

DIE HEILIGKEIT GOTTES UND DIE HEILIGKEIT DES LEBENS

Perspektiven liberaler Theologie und Frömmigkeit

Ingo Zöllich

PREDIGT ZU JESAJA 6,1-8

PERSONENREGISTER

AUTORENVERZEICHNIS

ENDNOTEN

Wolfgang Pfüller

RUDOLF OTTO: DAS HEILIGE

Konzeption und bleibende Anliegen eines theologischen Klassikers

Rudolf Otto, dessen Geburtstag sich in diesem Jahr zum 150. Male jährt, ist mit seinem Hauptwerk Das Heilige zweifellos ein grandioser Wurf gelungen. Sowohl was die Auflagenhöhe wie die Verbreitung und (kritische) Rezeption betrifft, dürfte das Buch von keinem anderen theologischen Buch des 20. Jahrhunderts und darüber hinaus auch nur im Entferntesten erreicht worden sein. Die vielfältigen Gründe dafür kann und muss ich hier nicht ausführen.1 Mir geht es hier vielmehr darum, das Buch zum einen (1) in seiner Merkwürdigkeit und zum anderen (2) in seiner Fragwürdigkeit vorzustellen, um schließlich (3) von da aus seine Denkwürdigkeit, will sagen seine bleibende Aktualität so prononciert wie prägnant herauszuarbeiten.

1.Ein merkwürdiges Buch

GERARDUS VAN DER LEEUW nennt Das Heilige »eines der merkwürdigsten Bücher, die je geschrieben wurden. Seiner Anlage nach ein Essay, genialisch dahingeworfen, wuchs es ins Ungeheure, sowohl dem Umfange […] als der Wucht des Stoffes nach. Je öfter man es liest […], desto schärfer fallen dem Leser die Inkonsequenzen, die Zweideutigkeiten, die Anakoluthen des Gedankens ins Auge.« Und dennoch: »trotz seiner vielen methodischen und logischen Fehler, trotz seiner Formlosigkeit, hat Das Heilige der Generation nach dem Kriege ein neues Verständnis für Religion und religiöse Erscheinungen erschlossen, und das Buch wird diesen Dienst wohl noch vielen Generationen leisten.«2

1.1Das literarische Genus

Bereits der literarische Charakter des Buches ist merkwürdig. Van der Leeuw spricht, wie gesagt, von einem genialisch dahingeworfenen Essay. Und der scharfe Kritiker Ottos, FRIEDRICH K. FEIGEL, nennt es einen durchaus »geistreichen« Essay, dem es freilich an wissenschaftlicher Gründlichkeit mangele.3 Aber auch WOLFGANG GANTKE, der dem Buch und Anliegen Ottos insgesamt überwiegend positiv gegenübersteht, beklagt den »mangelnden Systemwillen« dieses Buches. »Ottos Hauptwerk leidet trotz seiner Originalität im Vergleich zu anderen Werken über das Heilige zweifellos an einem mangelnden Systemwillen und einer nicht immer nachvollziehbaren Aneinanderreihung von Erfahrungszeugnissen aus verschiedenen Religionen und Kulturen ohne Berücksichtigung der unterschiedlichen Zeit- und Raumbedingungen und Bewusstseinszustände.«4

Und in der Tat: Es handelt sich bei Ottos Buch kaum um eine systematische, wissenschaftliche Abhandlung, die eine Argumentation entwickelt, ihre Behauptungen sorgfältig begründet und in der Auseinandersetzung mit der einschlägigen wissenschaftlichen Fachliteratur erhärtet. Gerade in dieser essayistischen Art der Darstellung, im unsystematischen Aufbau des Buches, sieht HARALD MATERN allerdings die absichtsvolle Methode Ottos, die dieser »für die allein dem Gegenstand seines Werks angemessene hält«. Dabei soll »nicht ein rationaler Argumentationsgang vorgelegt werden, der sich in erster Linie durch Kohärenz und strenge Systematik auszeichnet. Vielmehr wird im Text der Aufbau des religiösen Bewusstseins aus seinen Akten auf eine Weise erschlossen, die zum Vollzug ebendieser Akte anregen soll: Es handelt sich um einen ›performativen‹ Text.«5

Oder handelt es sich vielleicht vielmehr um einen künstlerischen Text, etwa in Verwandtschaft zur Neuromantik und/oder zum Expressionismus? Natürlich maße ich mir nicht an, diese Frage hier schlüssig zu beantworten. Immerhin ist Rudolf Ottos Affinität zur bildenden Kunst wie auch zur Musik vielfach überliefert. So weiß etwa REINHARD SCHINZER über Ottos Göttinger Studienzeit zu berichten, dass dieser »nebenher die Seminare für Kunstgeschichte« besuchte und »der Musik viel freie Zeit« widmete. »Er neigt also schon während seiner Studien zur künstlerischen Empfindung, die auch späterhin seinem theologischen Arbeiten eine besondere Färbung gibt.«6 Und ERNST BENZ hat selbst Ottos hervorragende Kompetenz als Interpret religiöser Kunst bzw. des Religiösen in der Kunst kennen und schätzen gelernt. »Die Figuren regten sich unter seinem Blick auf der toten Leinwand, enthüllten ihr in der künstlerischen Form […] erstarrtes Leben und zogen den Betrachter in die eigentümliche religiöse Stimmung und Vorstellungswelt hinein.« Und auch »in seinen Ausführungen über das Ausdrucksmittel des Heiligen in der Musik, vor allem in seinen Bemerkungen über Bach und Beethoven, bekundet sich dieselbe einzigartige Gabe einer Sinndeutung der religiösen Elemente der Kunst.«7

Sollte man also Ottos Buch als »poetische Theologie« verstehen? MARKUS BUNTFUSS legt dies in plausibler Weise nahe. Dabei verortet er Ottos Denken im Zusammenhang der Neuromantik um 1900 (im Unterschied zur sowie in Anknüpfung an die Romantik um 1800) und erläutert dies zunächst anhand von drei Motiven. Das erste Motiv und zugleich die »romantischste Kategorie in Ottos Religionstheologie ist neben dem Gefühl das Geheimnis und in unmittelbarer Nachbarschaft damit das Unheimliche, denn in der Romantik ist die Rede vom Geheimnisvollen und Rätselhaften schlechtweg zentral«.8 Ein zweites Motiv ist das der Archaisierung und Primitivierung von Religion. Damit »steht Otto in der Tradition romantisch/neuromantischer Regelverstöße gegen kulturelle Leitvorstellungen und positioniert sich mit seinem Thema zwar am Rand des theologischen Diskurses, aber im Zentrum der künstlerischen und religiösen Avantgarden« (S. 459). Schließlich steht ein drittes Motiv für Buntfuß »im Zusammenhang mit dem in der Forschung vielverhandelten Komplex seiner [sc. Ottos] eigenwilligen Fachsprache. Denn seine Neologismen und Idiotismen, sowie seine unübliche Orthographie und die rhetorische Syntax sind nur zu verstehen vor dem Hintergrund einer seit der Romantik als fundamental empfundenen Sprachkrise und dem Problem der Darstellbarkeit des undarstellbaren Absoluten.« (S. 460) Und was Ottos Darstellung überhaupt angeht, bemerkt Buntfuß: So »wie die Romantiker ihre Zuflucht in der Poesie gesucht haben, um den Sinn für die Religion zu erneuern, wählt auch Otto ein Darstellungsverfahren, das sich eher der Literatur annähert als dem methodisch kontrollierten und begrifflich argumentierenden Verfahren der Wissenschaft zu entsprechen« (S. 460). Zudem berührt sich Ottos Metaphorik »in vielfältiger Weise mit der neuromantischen Poesie seiner Zeit« – man denke nur an deren Protagonisten GEORGE und RILKE (S. 461). Und nicht zuletzt ist es für BUNTFUSS jedenfalls nur »vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Dichtertheologie der Neuromantik« überhaupt möglich, »Ottos Insistieren auf der Präsenz eines objektiv gegebenen Numinosen angemessen zu interpretieren. Denn, was sonst als erkenntnistheoretischer salto mortale aus der Sphäre des subjektiven Gefühls in einen objektiv gegebenen Gegenstandsbereich der wissenschaftlichen Kritik verfallen muss, darf in poetologischer Hinsicht durchaus als zusammenbestehbar gelten.« (S. 462)

Zu Ottos neuromantischer, poetischer Theologie stimmt dann auch konkret eine Besonderheit seiner Darstellungsweise, die er »Erörterung« nennt. Denn die Kategorie des Numinosen als religiöses Grunddatum ist s.E. weder ableitbar noch definierbar, »sondern nur erörterbar. Man kann dem Hörer nur dadurch zu ihrem Verständnis verhelfen daß man versucht, ihn durch Erörterung zu dem Punkte seines eigenen Gemütes zu leiten wo sie ihm dann selber sich regen entspringen und bewußt werden muß.«9 GEORG PFLEIDERER hat das, was Otto »Erörterung« bzw. »erörtern« nennt, m.E. treffend erfasst. Danach meint der Ausdruck »eine gleichsam topographische Verfahrensweise, in der die konstruierende Tätigkeit des Theoretikers der Wiedergabe des Selbstaufscheinens der Phänomene weichen soll. Der Religionstheoretiker versteht sich, dem Geographen oder Entdecker vergleichbar, nicht als Erfinder, sondern als derjenige, der die Phänomene auffindet.«10

Zum Auffinden der eigentümlichen Phänomene gehört Ottos eigentümliche Sprache. BUNTFUSS erwähnt die »Neologismen und Idiotismen«, die »unübliche Orthographie und die rhetorische Syntax«.11 Jedoch sind diese sprachlichen Eigenheiten eben nicht nur »vor dem Hintergrund einer seit der Romantik als fundamental empfundenen Sprachkrise und dem Problem der Darstellbarkeit des undarstellbaren Absoluten« zu verstehen. Sie sind für Otto offensichtlich vor allem bedingt durch die Eigenheit der religiösen Phänomene selbst. Diese verlangen eine eigene Sprache, die nachgerade aus den Phänomenen selbst entspringt. »Daraus entsteht der Eindruck, die religiöse Sprache selbst enthalte spezifische Begriffe von gleichsam archaischer Dignität, die den von ihr bezeichneten Wirklichkeitsbereich strukturierten. Die Analyse der Religion vollzieht sich so wesentlich als Sprachanalyse, die der Logik der ›religiösen‹ Sprache nur zu folgen habe.«12 Allen voran steht hier der Begriff »numinos« bzw. »das Numinose«, den Otto vom Ausdruck »Numen« ableitet.13 Signifikant ist aber auch sein insistierendes Bemühen, die »ganz artbesondere Gefühls-reaktion« auf das »schauervolle Geheimnis« (»mysterium tremendum«), nämlich das »Grauen«, den »Schauer«, die »Scheu«, gegenüber den bekannten natürlichen Gefühlen der Furcht bzw. der Angst auszuzeichnen.14 Das führt dann bis zu Ottos berühmt-berüchtigter Behauptung einer der Scheu entsprechenden, originären körperlichen Reaktion. »Merkwürdig ist, daß diese eigentümliche Scheu vor dem ›Unheimlichen‹ auch eine völlig eigentümliche bei natürlicher Furcht und Schrecken niemals so vorkommende körperliche Rückwirkung hervorbringt: ›Es lief ihm eiskalt durch die Glieder‹, ›Mir lief eine Gänsehaut über den Rücken‹. Die Gänsehaut ist etwas ›Übernatürliches‹.«15

Nach alledem zeigt sich Ottos Buch schon von seiner äußeren Gestalt her als merkwürdig. Denn sowohl die literarische wie die sprachliche Gestalt des Buches sind eigentümlich. Es scheint kaum einzuordnen, indem es sich zwischen Wissenschaft und Kunst, zwischen sachlicher und expressiver Sprache, zwischen nüchterner Analyse und pathetischer Präsentation bewegt.

1.2Der theoretische Status

Rudolf Otto war zweifellos eine beeindruckende, man möchte geradezu sagen eine charismatische Persönlichkeit: weit gereist, polyglott, vertraut mit christlicher wie mit nichtchristlicher Theologie, mit christlicher wie mit indischer Religiosität, mit lutherischer wie mit mystischer Frömmigkeit, mit Theologie- und Philosophiegeschichte wie mit Religionsgeschichte, mit Psychologie wie mit Naturwissenschaft, mit bildender Kunst wie mit Musik.16 »Otto war, wie besonders Friedrich Heiler nicht müde wurde zu betonen, eine Erscheinung.«17 Schon von daher ist es also alles andere als verwunderlich, dass sich sein Hauptwerk, auch was dessen theoretischen Status betrifft, nur schwer einordnen lässt.18 Handelt es sich also bei Das Heilige eher um Religionspsychologie oder um Religionsphänomenologie? Handelt es sich eher um Religionskunde bzw. Religionswissenschaft oder um Religionsphilosophie? Oder handelt es sich endlich doch um christliche Theologie? Oder um eine Mischung aus dem Genannten?

Diesen Fragen kann ich hier nicht ausführlich nachgehen, möchte aber doch wenigstens andeuten, wie sie in etwa zu beantworten sind, um den eigentümlichen theoretischen Status von Rudolf Ottos Hauptwerk zu profilieren. Wie erwähnt, spricht Otto selbst von »Religionskunde«, die zu treiben mit religiös unsensiblen Menschen schwierig sei.19 Doch was versteht er unter »Religionskunde«? Etwa Religionswissenschaft einschließlich der Religionspsychologie? Diese jedoch will er offenbar als zur Religionsphilosophie im weiteren Sinne gehörig betrachten.20 Freilich, dass Otto sowohl Religionspsychologie wie Religionsgeschichte in ebenso großem Umfang wie großer Intensität betrieben hat, belegen nicht nur zahlreiche seiner Veröffentlichungen; es wird auch durch sein Hauptwerk dokumentiert. HANNO WILLENBORG hat in seiner umfangreichen psychologiehistorischen Untersuchung Ottos religionspsychologische Überlegungen und sonstige (latente) psychologische Andeutungen den klassischen Emotionstheorien von CHARLES DARWIN, WILHELM WUNDT, WILLIAM JAMES und WILLIAM MCDOUGALL zugeordnet. WILLENBORG bezeichnet dabei Ottos Religionstheorie schließlich als einen »emotionspsychologischen Entwurf zwischen Ethologie, Physiologie und Gestaltidee« und resümiert in diesem Sinn: Ottos »gefühlsfokussierte Religionspsychologie zeigt sich bei psychologiehistorischer Betrachtung als ein Entwurf, der bewusst die Entwicklungen der damaligen Seelenkunde aufnimmt und versucht, diese teils theologisch aus- bzw. umzudeuten«.21 Dass es Otto freilich bei all seinen religionspsychologischen wie auch religionsgeschichtlichen Erwägungen weder um Psychologie noch um Geschichte ging, deutet auch Willenborg an. Am Ende ging es Otto auch nicht nur um Wesen und Wahrheit der Religion, also um Religionsphilosophie.22 Denn auch diese ist für ihn nur die Voraussetzung für die von ihm angezielte christliche Theologie.23 Deren Aufgabe als »christliche Religionslehre« ist es für Otto schließlich, »Wesen und Geist des Christentums aufzufassen, darzustellen und es in Form von Lehre, sowohl kritisch läuternd wie ausgestaltend und entfaltend, zu praktischer Ausübung und Pflege darzustellen und mitzuteilen«. Dies aber kann jedenfalls, »grade wenn man im Christentume die allen anderen Religionsformen überlegene anerkennt«, wahrhaft wissenschaftlich »nur geschehen, wenn das Christentum aufgefaßt wird in seiner Wesensverwandtschaft und in seinem Zusammenhange mit Religion überhaupt, also auf dem Hintergrunde von Religionsgeschichte und Religionsvergleichung, zu der wiederum Religionsphilosophie erst den richtigen Eingang gibt«.24 Wie sich in diesen Sätzen bereits andeutet, war Ottos Konzept von Theologie allerdings ein Besonderes, vor allem indem es Theologie und Religionswissenschaft (qua Religionspsychologie und Religionsgeschichte) verbindet.25 Das zeigen nicht zuletzt seine religionsvergleichenden Studien, die nicht bei der Religionsvergleichung stehen bleiben möchten, vielmehr auf eine »Religionsmessung« abzielen, die ihrerseits die Überlegenheit des Christentums den anderen Religionen gegenüber erweisen soll.26 So sieht das Otto z.B. auch in seinem Aufsatz Profetische Gotteserfahrung. Danach spezifiziert, kurz gesagt, die prophetische bzw. alttestamentliche Gotteserfahrung die allgemeine religiöse Gotteserfahrung, während die neutestamentliche Erfahrung des Gottes Jesu die alttestamentliche Gotteserfahrung vollendet. Dazu passt schließlich Ottos ausdrücklicher Hinweis auf die christlich-theologische Intention seines Hauptwerkes am Anfang dieses Aufsatzes. Er schreibt dort: »Das uns leitende Interesse in D. H. war weder ein religionsgeschichtliches noch ein religionspsychologisches sondern ein theologisches, und zwar das christlich-theologische: nämlich durch Untersuchung des Heiligen und seiner sowohl irrationalen wie rationalen Gehalte und ihrer Verbindungen und wechselseitigen Durchdringungen uns vorzubereiten für eine schärfere und bessere Erfassung der biblischen und besonders der neutestamentlichen Gotteserfahrung.«27

Nach alledem lässt sich wie folgt resümieren: Wie das literarische Genus so ist auch der theoretische Status von Das Heilige eigentümlich. Otto integriert seine religionspsychologischen Überlegungen, seine religionsgeschichtlichen Vergleiche, einschließlich bibelwissenschaftlicher Beobachtungen, sowie religionsphilosophische Theoreme zu einem Ganzen, das sich ausdrücklich als christliche Theologie versteht.28 Ob bzw. wie weit diese Integration gelungen ist, kann ich hier dahingestellt sein lassen; es wird uns in Punkt 3 nochmals beschäftigen.

2.Ein fragwürdiges Buch

Wie gesagt: Ottos Hauptwerk fand eine enorme Verbreitung. Und dazu trug nicht zuletzt bei, dass das Buch beinahe in jeder relevanten Hinsicht mehr oder weniger scharfe Kritik erfuhr: am meisten sicher in religionspsychologischer und religionsphilosophischer Hinsicht, am wenigsten vielleicht in theologischer Hinsicht. Ich möchte im Folgenden wesentliche Inhalte des Buches darstellen, indem ich zugleich einige kritische Einwände gegen diese Inhalte anführe.

2.1Erlebnis und Gefühl

Für Rudolf Otto wurzelt die Religion im Innersten des Menschen, im Erleben. Das religiöse Erleben ist unableitbar, ursprünglich. »Religion fängt mit sich selber an«, so der bekannte, prägnante Satz Ottos.29 Sie ist weder aus dem Mythos30 noch gar aus dem Logos entstanden. Sie ist etwas ganz und gar Eigenständiges. Otto spricht von »dem ganz Eigenen des religiösen Erlebens wie es sich auch in seinen primitivsten Äußerungen schon regt«. Ja, »wenn überhaupt auf einem Gebiete menschlichen Erlebens etwas diesem Gebiete Eigenes und so nur in ihm Vorkommendes zu bemerken ist, so auf dem religiösen«.31 Erleben ist somit noch tiefer als Gefühl, auf das ich bald zu sprechen kommen werde. Und es ist natürlich unvergleichlich tiefer als Verstand, Vorstellung und Interpretation. Otto charakterisiert es prägnant wie folgt: »Erleben ist ein sonderbares Wort, das nur unserer deutschen Sprache eignet. Es ist eine Art von Tiefenerfahrnis. Er-leben heißt eigentlich: zum Bestandteile und Momente des eigenen Lebens gewinnen, das heißt dessen, was uns selber das Unmittelbare und Nächste, das erst Gewisse und ganz Gewisse ist. Zugleich das, was nicht durch die schwachen Kräfte unseres analytischen Verstehens, unseres nachträglichen Deutens, nicht durch das oberflächliche Zeugnis der Sinne und nicht erst durch vermittelndes ›Vorstellen‹ sondern durch sich selbst, sofern wir es selber sind, gewiß und erkannt ist.«32 Erleben ist naiv im besten Sinne, nämlich unvermittelt, unmittelbar, verbunden mit einer »Urgewißheit«.33 Als solches aber ist es nicht zuletzt gänzlich irrational, »das heißt in Begriffen nicht explizibel«,34 unbegreifbar, höher und tiefer zugleich als alles Rationale.35

Diesem Erleben als unmittelbarem, ursprünglichem, irrationalem entspricht, sofern es religiöses Erleben ist, das Numinose.36 Otto bildet diesen Kunstausdruck, um das Ursprüngliche, Irrationale, Unbegreifliche des Göttlichen »erörterbar« zu machen. Als das »ganz Andere«37 ist es schlechthin inkommensurabel, bezeichnet es den spezifischen Kontrast »des ›Überweltlichen‹ zu allem Hiesigen, Natürlichen und Weltlichen«,38 ist es nicht rational darstellbar, sondern, wie gesagt, nur erlebbar. Als das Irrationale ist es »Moment in aller Religion. Es kann gedämpfter oder lauter vorhanden und gefühlt sein, es kann sich unter der rationalen Seite verstecken und es kann sich auch losreißen und stark hervorbrechen.«39 Mit dem Begriff des Numinosen bezeichnet Otto also »das religiöse Urerlebnis, das für ihn in der Begegnung des Menschen mit einer anderen, stärkeren Macht besteht, die in ihm ein religiöses Erschauern und Ergriffensein hervorruft und der gegenüber er sich demütig und ehrfurchtsvoll zurücknimmt.«40

Damit aber sind wir unweigerlich beim anderen, für Otto entscheidenden Begriff angekommen, mit dem er ursprüngliche Religion charakterisiert: beim Begriff des religiösen Gefühls. Zwar dürfte ULRICH BARTH richtig sehen, wenn er meint: »Nicht der Gefühlsbegriff – und schon gar nicht der Erfahrungsbegriff –, sondern der Begriff des Erlebens bildet die Elementarkategorie von Ottos Religionspsychologie. Gefühle sind immer bereits Verarbeitungsformen von Erlebnissen.«41 Aber abgesehen davon, dass Otto m.E. Erleben und Gefühl kaum klar und deutlich unterscheidet, so ist jedenfalls der Gefühlsbegriff für ihn offensichtlich gleichfalls elementar. Er ist als solcher nicht mit Emotion als bloßer subjektiver Bewegtheit gleichzusetzen, sondern geht weitaus tiefer. Gefühl meint demnach »nicht subjektive Zuständlichkeiten, sondern einen Akt der Vernunft selber, eine Weise des Erkennens, die sich unterscheidet von der Weise des Erkennens durch den ›Verstand‹, d.h. vom reflektiert-dialektischen Erkennen in der Form des Begreifens, der Definition […], der klaren Einsicht in die Begründungs-zusammenhänge und damit der Fähigkeit, in allgemeingültiger Form Rechenschaft geben zu können über die Gültigkeit des Gemeinten.« Gefühl ist mithin so etwas wie intuitive Einsicht, ist »intuitives, zugleich mit stärksten Wertungen durchdrungenes, vorbegriffliches Erfassen«.42

Das religiöse Gefühl aber ist zuerst Kreaturgefühl. Es ist »das Gefühl der Kreatur die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenüber dem was über aller Kreatur ist.«43 Dieses Gefühl nun wird bestimmt durch das numinose Objekt, ist also keineswegs nur subjektiv. Es ist ein »Reflex« der überwältigenden Gegenwart des Numinosen (S. 11), das sich zutiefst als »schauervolles Geheimnis« (»mysterium tremendum«) erweist (S. 13). Furcht (tremor) ist nur eine ganz und gar unzulängliche Bezeichnung für die hier vorliegende, »ganz artbesondere Gefühls-reaktion« (S. 15). Otto will die besondere Qualität dieses Gefühls vielmehr mit den deutschen Worten »Grauen«, »Schauer« bzw. »Scheu« zum Ausdruck bringen (S. 16). Wie im religiösen Erleben, so sieht Otto auch in diesem abgrundtiefen Gefühl numinoser Scheu den Ursprung aller Religion. Von »diesem irgend wann einmal in erster Regung durchgebrochenen Gefühle eines ›Unheimlichen‹, das fremd und neu in den Gemütern der Urmenschheit auftauchte, ist alle religionsgeschichtliche Entwicklung ausgegangen. Mit seinem Durchbruche begann eine neue Epoche des Menschentumes. In ihm wurzeln ›Dämonen‹ wie ›Götter‹ […]«. Und Otto unterstreicht diese Einschätzung, indem er fortfährt: »Und ohne dasselbe als ersten, qualitativ eigentümlichen, aus anderem nicht ableitbaren Grundfaktor und Grundtrieb des ganzen religionsgeschichtlichen Verlaufes anzuerkennen, sind alle animistischen, magischen und völker-psychologischen Erklärungen der Entstehung der Religion von vornherein auf Irrwegen und führen am eigentlichen Problem vorbei.« (S. 16)

Ich erspare mir hier die weiteren Einzelheiten der Gefühlsanalyse Ottos. Sie sind häufig genug ausgeführt worden und würden hier viel zu weit führen. Hinweisen muss ich freilich noch auf die bekannte »Kontrast-Harmonie« des Numinosen. Denn dieses erweckt bekanntlich nicht nur Scheu und Schrecken, sondern auch Seligkeit und Entzücken. Von daher ist also das Mysterium nicht nur schrecklich (tremendum), sondern auch wundervoll (fascinans). Dieser »Doppel-charakter des Numinosen« ist Otto zufolge durch die ganze Religionsgeschichte hindurch bezeugt, »mindestens von der Stufe der ›dämonischen Scheu‹ an« (S. 42).

Bleibt festzuhalten: Sowohl religiöses Erleben wie religiöses Gefühl sind für Otto unmittelbar, ursprünglich (unableitbar),44 in den tiefsten Schichten des Menschen verwurzelt, irrational, aber keineswegs nur subjektiv, vielmehr zutiefst durch das Numinose bestimmt.45 Bleibt indes ebenso festzuhalten: Alle diese Merkmale des religiösen Erlebens bzw. Gefühls sind mehr oder weniger heftig bestritten worden. 1. Bestritten wird die Unmittelbarkeit, da religiöses Erleben bzw. Gefühl immer geschichtlich und rational vermittelt sei. 2. Bestritten wird weiter die Ursprünglichkeit, da religiöses Erleben bzw. Gefühl durchaus nicht qualitativ von allen natürlichen Gefühlen verschieden sei und Religion auf der Basis von Gemeinschaft und Geschichte beruhe. 3. Bestritten wird ferner die reine Irrationalität, da diese immer auch rational geprägt sei. 4. Bestritten wird schließlich und vor allem die vermeintliche Objektivität des religiösen Erlebens bzw. Gefühls, da dieses vielmehr zuhöchst subjektiv sei und somit seine Objektivität bloße Behauptung bleibe. Ich bringe hier nur einige Beispiele, um die genannten Einwände zu verdeutlichen.

1. SASKIA WENDEL stellt »die epistemische Bestimmung des Kreaturgefühls als unmittelbares Gewissheitserlebnis« in Frage. Wird mit der Behauptung, im religiösen Erleben bzw. Gefühl werde man des Numinosen unmittelbar, überwältigend, zweifelsfrei inne, »nicht epistemisch zu viel beansprucht? Es lässt sich fragen, ob es überhaupt eine unmittelbare Gotteserkenntnis geben kann.« Und es lässt sich die Gefahr nicht verkennen, dass man mit solcher vermeintlich unmittelbaren Erkenntnis des Absoluten diese Erkenntnis gegen mögliche Irrtümer immunisiert.46 HANS-WALTER SCHÜTTE wiederum sieht in Ottos zu wenig reflektierter Berufung auf »das Gefühl als der unmittelbaren Erkenntnis und der Erkenntnis des Unmittelbaren« einen nicht hinreichend durchsichtig gemachten Zusammenhang zwischen Unmittelbarkeit und Reflexion. »Der genaueren Bestimmung dieses Zusammenhanges sind die Überlegungen Ottos nicht gerecht geworden. Sein Vertrauen auf die Unmittelbarkeit der Vernunft und der von ihr verbürgten Wahrheit der Realität religiöser Erscheinungen hat sich als nicht hinreichend erwiesen, die behauptete Einheit adäquat auszudrücken.«47

2. WALTER BAETKE hat vornehmlich aus religionswissenschaftlicher Sicht scharfe Kritik an Ottos religionspsychologischer Analyse überhaupt sowie an dessen Behauptung der Ursprünglichkeit religiösen Erlebens bzw. Gefühls im Besonderen geübt. Zunächst hält er die von Otto behauptete qualitative Verschiedenheit des religiösen Gefühls von allen natürlichen Gefühlen für »ein psychologisches Unding«, da das religiöse Gefühl dann entweder ein unnatürliches oder ein übernatürliches Gefühl sein müsste. Was aber soll das sein?48 Zudem war es für Baetke religionswissenschaftlich gesehen »ein schwerer Irrtum, wenn Otto meinte, die ersten Regungen des Gefühls des Numinosen seien das religiöse Grundelement, und von solch einer Regung im Gemüt sei alle religionsgeschichtliche Entwicklung ausgegangen«.49 Das Gefühl sei im Gegenteil etwas Abgeleitetes. »Dem Gefühl und dem Erleben des Numinosen geht in allen von den Forschern angeführten Fällen das Wissen um das Heilige (Gott) und seine Verehrung vorauf.« (S. 359) Indem Otto vom individuellen Erleben und Gefühl ausgeht, erweckt er den Eindruck, als ob es keine Religionsgeschichte gäbe, und verkennt somit »die geschichtliche Bedingtheit des Individuums, die die religiöse in sich schließt« (S. 360). Das Individuum jedoch »wächst in die Religionsgemeinschaft hinein wie in die Sprachgemeinschaft«. Von ihr übernimmt es die ihm eigene Religion – wie von der Volksgemeinschaft die Sprache. »An dem Feuer dieser Religion – nicht durch ein autonomes religiöses Erlebnis – entzündet sich die Flamme seines eigenen religiösen Lebens.« (S. 367) Die Frage nach der Entstehung der Religion ist folglich nicht psychologisch, vom religiösen Individuum aus, sondern soziologisch, von der religiösen Gemeinschaft aus, zu beantworten (S. 367 f.). Baetke fasst zusammen: »Die religionsgeschichtliche Forschung, soweit sie die Geschichte der einzelnen Religionen zurückverfolgen möge, findet am Anfang stets eine religiöse Tradition vor, und die individual-psychologische Religionsforschung stößt als letztes auf den Glauben des einzelnen, der seine Gliedschaft in der Religionsgemeinschaft bedingt.« (S. 372 f.)50

3. Für FRIEDRICH K. FEIGEL ist es nicht angängig, das Irrationale gleichsam aus dem religiösen Erlebnis herausschälen zu wollen und es somit vom Rationalen zu trennen. Denn das religiöse Leben sei eine synthetische Einheit, die man nicht auseinanderreißen könne, ohne es zu verkennen, ja zu vergewaltigen.51 Und HANNO WILLENBORG sieht Otto mit seiner strikten Trennung von Gefühl und Denken »im Dualismus befangen«. Denn er klammere den kognitiven Einfluss auf die Gefühle bewusst aus.52 Hinzu kommt, dass Otto das religiöse Erleben und Gefühl, wie mehrfach erwähnt, für »artbesonders« hält, also für qualitativ verschieden von allen natürlichen Gefühlen. Da diese Verschiedenheit indes sehr zweifelhaft ist, ist seine irrationale Qualität umso weniger aus der unauflösbaren Verbindung mit rationalen Prozessen herauszulösen.

4. Der grundlegende Irrtum Ottos ist für Feigel dessen Versuch, aus der Religionspsychologie in die Religionsphilosophie gleichsam hineinzuspringen, m.a.W. vom religiösen Subjekt sozusagen auf direktem Weg zum religiösen Objekt zu gelangen. So suggeriere Otto, dass das religiöse Gefühl »unmittelbar objektbezogen« sei. Er erreiche indessen sein Ziel, vom religiösen Subjekt direkt zum religiösen Objekt zu gelangen, nur aufgrund methodischer Unsauberkeit und begrifflicher Unklarheit. »Immer wieder wird das Objekt – und zwar ein in keiner Weise kritisch gesichertes Objekt – in das Subjektive hineinpraktiziert.«53 In dem Zusammenhang steht auch die wiederholt geübte Kritik an Ottos Überschätzung der Intuition. So kritisiert JOSEPH GEYSER aus philosophischer Sicht, dass Otto die religiöse Intuition der rationalen Demonstration vorzieht. Bemerkenswert sei hieran vor allen Dingen »die Umkehr der logischen Verhältnisse. Die exakt wissenschaftlichen Mittel objektiver und allgemeingültiger Erkenntnis werden mißkreditiert. Dafür wird die ihrer Natur nach stets subjektiv gefühlsmäßige Intuition zum ersten und eigentlichen Erkenntnismittel des Religiösen erhoben. Wo aber ist und bleibt da das objektive Kriterium für die Beurteilung solcher Intuitionen auf ihre Wahrheit hin?«54 HANNO WILLENBORG moniert darüber hinaus aus heutiger psychologischer Sicht, »dass Otto die Intuition nicht nur als eigene Seelenfunktion beschreibt, sondern ihr eigene religiöse Erkenntnisqualität zuschreibt«.55

So wurde und wird Ottos Hauptwerk, selbst was seine von nicht wenigen für genial gehaltenen religionspsychologischen Analysen betrifft, in vielfacher Hinsicht in Frage gestellt,56 ja bisweilen geradezu abgelehnt. Immerhin dürfte die kurze Diskussion mindestens gezeigt haben, dass Ottos Buch trotz aller Kritik zutiefst frag-würdig ist.

2.2Rationalisierung und Ethisierung

Wie gesagt: Für Otto gründet Religion in den Tiefen des irrationalen Erlebens und Fühlens. Das Irrationale bleibt der unergründliche Grund von Religion, darf also durch das Rationale keinesfalls gänzlich verdeckt werden. Freilich ist dieses damit alles andere als unwichtig. Ottos Hauptwerk heißt ja nicht von ungefähr Das Heilige und nicht Das Numinose.57 Dort spricht er gleich zu Anfang von der Wichtigkeit der Rationalität, der Begriffe, des begrifflichen Denkens. Darin nämlich sieht er nicht zuletzt die Überlegenheit des Christentums begründet. Dass »das Christentum Begriffe hat und diese Begriffe in überlegener Klarheit Deutlichkeit und Vollzahl, ist zwar nicht das einzige, auch nicht das hauptsächliche aber ein sehr wesentliches Merkmal seiner Überlegenheit über andere Religions-stufen und -formen«.58 Und das Heilige ist zwar ursprünglich eine religiöse, nicht etwa eine ethische Kategorie; aber es trägt anders als das Numinose wesenhaft sowohl das sittliche wie auch das rationale Moment in sich.59 So entsprechen dem tremendum etwa die Momente der Macht bzw. Übermacht (»majestas«) und die Momente der Lebendigkeit, der Leidenschaft, des Willens und der Kraft (»energeia«). Demgegenüber entsprechen dem fascinans die Momente der Liebe, des Erbarmens, des Mitleids, der Hilfswilligkeit. Dabei müssen, wie sich versteht, alle diese Momente »allgemeiner seelischer Erfahrung« in Bezug auf das Heilige als vollkommene gedacht werden, weil und insofern das göttliche, überweltliche Sein schlechterdings vollkommen ist.

Die unergründliche, irrationale Tiefe der Religion darf also nicht ihren rationalen Charakter trüben bzw. mindern. Das gilt wiederum besonders in Bezug auf das Christentum. »Denn ohne die rationalen besonders ohne die klaren sittlichen Momente wäre das Heilige nicht das Heilige des Christentums.« Es gilt aber ebenso allgemein: »Nach dem Vollklange des Wortes ›Heilig‹ […] ist das Heilige ja nie mehr das bloß Numinose überhaupt, auch nicht auf dessen höchster Stufe, sondern immer das vollkommen mit rationalen zwecksetzenden persönlichen und sittlichen Momenten Durchdrungene und Gesättigte.«60 Es kommt Otto dementsprechend auf ein gesundes, harmonisches Verhältnis von irrationaler Tiefe und rationaler Höhe in der Religion an. »Daß in einer Religion die irrationalen Momente immer wach und lebendig bleiben bewahrt sie davor Rationalismus zu werden. Daß sie sich reich mit rationalen Momenten sättige bewahrt sie davor in Fanatismus oder Mystizismus zu sinken oder darin zu beharren […]. Daß beide Momente vorhanden sind und in gesunder und vollkommener Harmonie stehen ist wieder ein Maßstab woran die Überlegenheit einer Religion gemessen werden kann, und zwar als an einem eigentlich religiösen Maßstabe.«61

Wie erwähnt, können für Otto alle noch so hoch stehenden Rationalisierungen die irrationale Tiefe der Religion niemals ausschöpfen, ja sie dürfen dies nicht einmal wollen. Otto redet daher in Bezug auf die rationalen, begrifflichen Darstellungen von Analogien, Ideogrammen, Schematisierungen, die allesamt unzulänglich bleiben. Natürlich sollen die rationalen, begrifflichen Darstellungen des Heiligen möglichst klar und deutlich sein. Aber dazu gehört nicht zuletzt, dass sie sich ihres bloß approximativen Status bewusst sind. So kann Otto hinsichtlich des von ihm verwendeten Ausdrucks »Ideogramm« auch von etwas sprechen, das einem rationalen Begriff nur ähnlich ist, das ein »Symbol-Name«, ein »Deute-Zeichen eines eigentümlichen Gefühls-momentes im religiösen Erleben« ist.62 Jedoch liegt Otto, wie erwähnt, ungeachtet aller Unzulänglichkeit rationaler Darstellung viel an einem ausgewogenen Verhältnis der irrationalen sowie der rationalen Momente in der Religion.

Allein, dass Otto das von ihm erstrebte ausgewogene Verhältnis erreicht habe, wurde ihm von Anfang an bestritten. Bereits ERNST TROELTSCH, der Otto im Übrigen durchaus wohlgesonnen war, monierte in seiner Rezension von Das Heilige nicht nur die s.E. völlig verfehlte Verwendung des kantischen Begriffs der Schematisierung, sondern vor allem die Überfremdung der psychologischen Analyse des religiösen Erlebens durch einen »kantisch-friesischen Rationalismus«.63 Während Troeltsch also eher ein Überwiegen des rationalen Momentes moniert, überwiegt für FEIGEL bei Otto eindeutig das irrationale Moment. Er sieht dementsprechend bei Otto eine Vorliebe für mystische, ekstatische Religiosität, die sich jeglicher rationalen Kontrolle entzieht. Wenn man, so Feigel, das Wesen der Religion wie Otto nach Maßgabe der ekstatischen Religiosität bestimmen zu müssen meine, so sei das für die religionsphilosophische Frage nach der Wahrheit der Religion »geradezu unheimlich«.64

Wie das rationale, so gehört zum vollen Begriff des Heiligen ebenso das ethische bzw. – wie Otto meist sagt – das sittliche Moment. Das hatte sich ja in einigen vorhin zitierten Stellen bereits gezeigt. Otto will also keineswegs das Ethische vom Religiösen abtrennen, wie ihm immer wieder fälschlich vorgeworfen wurde.65 Zunächst freilich bezeichnet er das Heilige als einen eigenen, objektiven, numinosen Wert, »der irrationale Urgrund und Ursprung aller möglichen objektiven Werte überhaupt«, und als solcher weder ein ästhetischer noch ein ethischer bzw. sittlicher Wert.66 Damit aber will er offenbar vor allem die Ursprünglichkeit, die Unableitbarkeit der Kategorie des Heiligen unterstreichen. Ansonsten nämlich geht aus den Ausführungen Ottos klar hervor, dass für ihn das Sittliche neben dem Rationalen unabdingbar zum vollen Begriff des Heiligen gehört. Er sieht den »Vorgang der Versittlichung und allgemeinen Rationalisierung des Numinosen und seiner Erfüllung zum ›Heiligen‹ im eigentlichen Vollsinne« vor allem im Judentum und im Christentum gegeben. »Dieser Vorgang vollendet sich in der Profetie und im Evangelium […]«.67 Dementsprechend erfasst MICHAEL VON BRÜCK die Intention Ottos gewiss zutreffend, wenn er bemerkt: »Das höchste Stadium der Religion wird durch die volle Entfaltung der Ethik gekennzeichnet. Sie muß als Konsequenz des Erlebnisses der religiösen Werte auf die Welterfahrung bezogen sein. Denn im ethischen Handeln entfaltet sich die Religion auf die Welt hin.«68 In diesem Sinne dürfte auch Ottos späte Beschäftigung mit grundlegenden Fragen der Ethik zu verstehen sein; sie sollte wohl die volle Entfaltung des Christentums dokumentieren, nicht zuletzt im Unterschied zu anderen Religionen.69

WALTER BAETKE monierte zu Unrecht, dass Ottos Erlebnistheorie des Religiösen den wesentlichen Zusammenhang des Religiösen mit dem Ethischen geradezu verkennen bzw. verleugnen müsse. Denn ist, so Baetke, »Religion wesentlich Sache des Gefühls, so kann sie das sittliche Gebot nicht mit einschließen, da dieses nur mit der Vernunft zu erfassen ist«.70 Dieser Einwand jedoch verkennt seinerseits Ottos Überlegungen. Denn natürlich gehört für Otto das ethische Denken zur Rationalität der Religion, wenngleich nie vergessen werden darf, dass diese Rationalität auf irrationalem Grund ruht. Demgegenüber ist FEIGELS Einwand gewichtiger, wonach es unmöglich ist, das Ethische vom religiösen Erlebnis abzutrennen.71 Man mag, so Feigel, die numinose Scheu als Wurzel der Religion betrachten, sollte aber nach Wesen und Wert einer Pflanze nicht die Wurzel, sondern die Frucht befragen. Dann aber könne man das Ethische nicht nur als nachträglich behandeln – was ja auch von Jesus her (man vergleiche die Bergpredigt im Allgemeinen und Mt 5,48 im Besonderen) völlig unmöglich sei.72