... wenn Gott Geschichte macht! E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: GEORGIANA. Neue theologische Perspektiven
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 331

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Die Geschichtsphilosophen haben Gott aus der Welt nur verschieden hinausinterpretiert; es kommt aber darauf an, ihn in ihr wiederzuentdecken. (Ulrich Schacht) In den Staaten Ostmitteleuropas und in der DDR vollzog sich 1989/90 eine friedliche Revolution, die das kommunistische Herrschaftssystem stürzte. Initiatoren des gewaltfreien Prozesses in Ostdeutschland waren vornehmlich Gruppen und Personen, die aus den evangelischen Kirchen stammten oder in den geschützten Räumen der Kirche Aufnahme fanden. Der aus christlichem Ethos erwachsene Charakter dieser Revolution verleiht dem Epochenereignis eine Qualität, die sich von der aller vorangegangenen europäischen Gewaltrevolutionen radikal unterscheidet. Daher erscheint es zwingend, nach dem ideellen Grund der 1989er Revolution zu fragen – ohne Angst vor Anknüpfungen an den scheinbar obsolet gewordenen Begriff der Heilsgeschichte. Ist die Friedliche Revolution etwa Gottes Antwort auf die Gottes- und Menschenfeindschaft der Französischen Revolution von 1789, die in einem Blutbad endete? Mit Beiträgen von: Prof Seubert, Prof. Leiner, Prof. Küenzlen, Prof. Schuller, Dr. Kleinschmidt, Altbischof Dr. Knuth, Ulrich Schacht, Peter Voß. [... If God is Making History! 1989 Versus 1789] In the states of Eastern Central Europe and in the GDR a peaceful revolution took place in 1989/90 which overthrew the Communist system. Starting points of the non-violent process particularly in the SED-state have been primarily groups and persons from the Protestant churches or those who were received in the protected area of the church. The Christian signature of the events is therefore a fundamental fact which poses questions concerning the interpretation of the peaceful revolution. The question arises whether there is a final justification of a ethically qualified revolution like that of 1989 as distinct from its bloody predecessors. The peaceful revolution of 1989, is it even an answer of God to the constitutive hostility towards God and man of the revolutions of 1789 and 1917? kurz: In den Staaten Ostmitteleuropas und in der DDR vollzog sich 1989/90 eine friedliche Revolution, die das kommunistische Herrschaftssystem stürzte. Ausgangspunkt des gewaltfreien Prozesses vor allem im SED-Staat waren vornehmlich Gruppen und Personen, die aus den evangelischen Kirchen stammten oder in den geschützten Räumen der Kirche Aufnahme fanden. Der dezidiert aus christlichem Ethos erwachsene Charakter dieser Revolution, der bahnbrechende Vorgänge in Polen um die katholische Gewerkschaftsbewegung "Solidarność" vorangegangen waren, hat dem Epochenereignis einen Charakter verliehen, der sich von den klassischen europäischen Gewaltrevolutionen radikal unterscheidet. Daher erscheint es geradezu zwingend, nach dem ideellen Grund der 1989er Revolution zu fragen. Ist die Friedliche Revolution von 1989 eine Antwort Gottes auf die geradezu konstitutive Gottes- und Menschenfeindschaft der in blutigen Herrschaftssystemen untergegangenen Revolutionen von 1789 und 1917? Mit Beiträgen von Harald Seubert (Basel), Klaus Michael Kodalle (Jena), Hans Christian Knuth, (Eckernförde), Sebastian Kleinschmidt (Berlin), Wolfgang Schuller (Konstanz) Ulrich Schacht (Förslöv/Schweden) und Peter Voß (Hamburg) Zur Reihe GEORGIANA Neue theologische Perspektiven Herausgegeben von Ulrich Schacht und Thomas A. Seidel im Auftrag der Evangelischen Bruderschaft St. Georgs-Orden (www.georgsbruderschaft.de) Das Christentum am Beginn des 21. Jahrhunderts steht vor allem in Europa und im Nahen Osten im Banne zweier radikaler Bedrohungen: Zeigt sich im Nahen Osten und in Teilen Nordafrikas der Versuch seiner physischen Vernichtung durch islamistische Terroristen, steht das Christentum in Europa einem Säkularisierungs-Furor gegenüber, dessen ökonomistischer Kern den alten totalitären Materialismus in neuestem Gewand zeigt.

Leseprobe

GEORGIANA

Neue theologische Perspektiven Bd.1

Herausgegeben im Auftrag der

Ev. Bruderschaft St. Georgs-Orden (St. GO)

… wenn Gott Geschichte macht!

1989 contra 1789

Herausgegeben von Ulrich Schacht und Thomas A. Seidel

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2015 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

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Gestaltung: FRUEHBEETGRAFIK, Thomas Puschmann · Leipzig

Coverfotos: »Prise de la Bastille, 14 juillet 1789«. (Künstler unbekannt) /

Berliner Mauer am Brandenburger Tor, 1990 Foto: Gisela Stappenbeck,

beides: © akg-images

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2016

ISBN 978-3-374-04396-5

www.eva-leipzig.de

Warum dieses Buch?

Der Ursprung von „Wenn Gott Geschichte macht! 1989 contra 1789“ liegt in einer Tagung der Ev. Bruderschaft St. Georgs-Orden (St. GO) und des ihr angeschlossenen Bonhoeffer-Hauses e.V. im September 2009 begründet. Unmittelbarer Anlass zu dieser Konferenz im Rahmen des 9. „Erfurter Gesprächs zur geistigen Situation der Zeit“ und des gleichzeitigenXXXVI. Ordentlichen Konvents der Bruderschaft war die ebenso sinnfällige wie symbolische Doppelung der Jubiläumsdaten: 20 Jahre Friedliche und 200 Jahre Französische Revolution. Unter dem bewusst aporetisch intendierten Titel „Geist und Revolution“ stellte die Tagung in mehreren Haupt- und Impulsreferaten sowie in einer dicht besetzten Podiumsdiskussion forciert „geschichtstheologische Fragen an die gesellschaftlichen Umbrüche von 1789 und 1989“ – mit dem Ziel, solchem Fragen nicht nur eine erneuerte Legitimität zuzusprechen, sondern zugleich kritische Reaktionen darauf in den Diskurs vor Ort einzuspeisen, um die in intensiven ordensinternen Gesprächen zuvor entwickelte Ausgangsthese letztlich zu schärfen. Zu schärfen im Sinne fundierter Selbstbegründung, was den in diesem Binnengespräch erkannten wie behaupteten heilsgeschichtlichen Antwortcharakter der Friedlichen Revolution von 1989 auf die blutige von 1789 und ihren gewaltsamen Folgeumbrüchen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Russland (1917) und Deutschland (1933) betrifft. Insofern war es kein Zufall, dass nicht nur Theologen (Altbischof Dr.Hans Christian Knuth, Dr.Thomas A. Seidel, Spiritual St. GO, Ulrich Schacht, Großkomtur St. GO) auf der Tagung zum Thema sprachen oder Philosophen wie Prof.Dr.Harald Seubert (Universitäten Posen und Erlangen/​Nürnberg, heute STH Basel) und Prof.Dr.Klaus Michael Kodalle (Universität Jena). Auch der aus einem evangelischen Pfarrhaus stammende Philosoph und langjährige Chefredakteur der Zeitschrift „Sinn und Form“ der Akademie der Künste Berlin, Dr.Sebastian Kleinschmidt, entwarf mit großer geistiger Souveränität und Pointierung eine nicht zuletzt autobiografisch grundierte Sicht auf das historische Geschehen in der Konsequenz der Fragestellung, ebenso der Konstanzer Althistoriker und Verfasser des Geschichtswerks „Die Deutsche Revolution 1989“, Prof.Dr.Wolfgang Schuller. Auf dem Podium schließlich diskutierten Zeitzeugen aus verschiedenen Ländern Europas, so die seinerzeitige thüringische Landtagspräsidentin Prof.Dr.Dagmar Schipanski, der Literaturwissenschaftler und Journalist Dr.Heimo Schwilk sowie der langjährige Kulturbeauftragte der Republik Frankreich im Freistaat Thüringen, Thibaut de Champris, und nicht zuletzt die ehemalige Solidarność-Aktivistin und Dozentin an der Universität Posen, Dr.Malgorzata Grzywacz.

Die Vorträge und Diskussionsbeiträge von Seubert (Hauptvortrag I), Knuth (Impulsvortrag II) und Schacht (Einführungsthesen) näherten sich der Antwort-These in komparativer Weise am konsequentesten. Der Hauptvortrag II des Jenenser Philosophen Klaus Michael Kodalle dagegen schlug schon in Titel und Untertitel eine andere Richtung ein. Er formulierte damit zugleich die grundsätzlich alternative These, was das mögliche Wirken Gottes in der Geschichte betrifft, indem er im Vollzug seines Vortrags zur „Kritik einer jeglichen Geschichtstheologie“ schritt und der neuzeitlich entworfenen, aber in der Aufklärung verschärften Auffassung folgte, dass es zuerst und zuletzt der Mensch selbst sei, der, im Rahmen von Kontingenz und systemischen Logiken, die Geschichte mache, nicht jedenfalls Gott im Sinne von Fatum, Vorsehung oder Schicksal. Kodalle wies damit aber nicht nur generalisierend die Antwort-These zurück, er entwickelte diesbezüglich eine konstruktiv eigene, historisch und ethisch alternativ entfaltete insofern, als er die geschichtliche Vergleichsgröße zur 1989er Revolution gerade nicht in der französischen von 1789 sehen wollte, sondern in der amerikanischen von 1776. Gleichwohl konnte eine solche Verschiebung des Inspirations- bzw. Analogie-Modells für das 89er-Ereignis die Grundfrage der Tagung schon deshalb nicht aushebeln, weil dem amerikanischen Revolutionsmodell zwar ein starker Freiheits- und Menschenrechtsbezug abgelesen werden kann, nicht jedoch ein antichristlich konditionierter Gewaltfuror wie der französischen, in dessen Konsequenz die Selbstvergottung des Menschen nur über die Praxis eines guillotine-bewehrten Vernunft-Absolutismus zugunsten eines innerweltlichen Erlösungsmodells durchzusetzen war: vermittels totalen Terrors einer sich avantgardistisch mit dem Geschichts- als Naturgesetz per se verbunden dünkenden Minderheit gegen eine Mehrheit und ihre Glaubens- wie Staats- und Gesellschaftstraditionen. Darüber hinaus wurde dieses ebenso antichristliche wie blutgetränkte epochale Ereignis zum Pilotprojekt der kommunistischen (1917) und nationalsozialistischen (1933) Revolutionen, einer geradezu diabolischen Kette von katastrophischen Geschichtszäsuren, was Max Horkheimer und andere schon frühzeitig erkannten und in ihr Urteil über die „Große Französische Revolution“ einbezogen. Ein kaum bewusstes, aber umso stärkeres Indiz für Horkheimers diesbezügliche doppelte Linienziehung ist u.a. die Tatsache, dass sich der Präsident des nationalsozialistischen Volksgerichtshofes Roland Freisler bei seiner Begründung für die Schaffung jenes berüchtigten Tribunals, das als Modell zuvor schon unter Lenin und Stalin im Einsatz war, expressis verbis auf die französischen Revolutionsgerichte berief, besonders in ihrer Gestalt aus der Zeit der Terreur zwischen 1792 und 1794, als die von ihnen gefällten Urteile lediglich Todesstrafe oder Freispruch kannten. Dem wiederum entsprach exakt auch die Praxis des nationalsozialistischen Volksgerichtshofes.

Vor diesem intellektuell außerordentlich reizvollen Hintergrund ist es zutiefst bedauerlich, dass Klaus Michael Kodalles seinerzeit extemporierter Konferenz-Beitrag im vorliegenden Band nicht nachgelesen werden kann, weil es ihm ein schweres Augenleiden unmöglich gemacht hat, seine Vortragsskizze aus dem Jahre 2009 zu einem druckfertigen Text auszubauen und die damit verbundenen Thesen schriftlich zu rekonstruieren. Ein Gleiches gilt, wenn auch zum Glück nur aus rein technischen Gründen, für den Vortrag von Altbischof Dr.Hans Christian Knuth, der in der Spur von Pannenberg und Thielicke der Aufgabenstellung nachzugehen versuchte, was es heißt, theologische Fragen an die Geschichte zu stellen. Das Resümee seines Beitrages lief auf eine verhaltene Annäherung an die oben mehrfach erwähnte Antwort-These hinaus, dass der Friedlichen Revolution von 1989 mithin nicht nur eine heilsgeschichtliche Dimension zugesprochen, sondern sie theologisch durchaus auch als konkrete Antwort auf die blutige von 1789 verstanden werden könne.

Dieser Umstand wiederum beförderte die Idee einer Erweiterung des ursprünglichen Projekts insofern, als nun potentielle Autoren, die das öffentliche Wirken der Bruderschaft seit Längerem oder Kürzerem begleiten, wie Martin Leiner (Universität Jena) oder Gottfried Küenzlen (Bundeswehruniversität München, Emeritus), eingeladen wurden, auf die Antwort-These der Tagung von 2009 – umfänglich entfaltet in dem neuen, eigens für diese Publikation geschriebenen Essay „Wenn Gott Geschichte macht! 1989 contra 1789“ von Ulrich Schacht – mit Beiträgen nicht nur einfach zu reagieren, sondern einen Binnendiskurs anzustoßen und ihn durch die Veröffentlichung zugleich nach außen zu tragen. Martin Leiners Versuch ist dabei der geschichtstheologischen Ausgangslinie des Leitessays grundsätzlich im Sinne von Barth und Bonhoeffer nahe, ohne jedoch den zuletzt zwar nicht aufgegangenen, gleichwohl aber vorhandenen Versöhnungs-Nukleus am Beginn der Französischen Revolution zu übersehen, um ihn schließlich umso deutlicher der 1989er-Revolution zuzuerkennen und theologisch wie revolutionsgeschichtlich zu qualifizieren. Gottfried Küenzlen wiederum nutzt die Position Albert Camus’ in dessem essayistischen Hauptwerk „Der Mensch in der Revolte“ vor allem dazu, Camus scharfe Kritik am Selbstvergottungs-Charakter der philosophischen Wegbereiter und politischen Akteure der Revolutionen von 1789 und 1917 zu rekonstruieren und den Befund innerhalb des Deutungsrahmens von Ausgangsthese und Leitessay des Bandes fruchtbar werden zu lassen: nicht in unzulässiger Vereinnahmung Camus zugunsten christlicher Positionen, wohl aber in Korrespondenz mit christlich grundierter Kritik aller Selbstvergottungs-Projekte des Menschen in der Konsequenz neuzeitlich-utopischer Gesellschaftsentwürfe. Peter Voß schließlich beleuchtet seinerseits Verblendungszusammenhänge auf Seiten des Gewaltapparates in der Endphase der Friedlichen Revolution von 1989 und bindet zugleich biblische Befunde zum heilsgeschichtlich wirksamen Eingreifen Gottes in den historischen Prozess am Beispiel gewalt-kontraproduktiv handelnder Vertreter des sich in Auflösung befindlichen Gewaltsystems ein, mit dem Ziel, dem „moralischen Gottesbeweis“ Kants empirisches Material zuzuführen.

Zuletzt sei unterstrichen, dass mit dieser Publikation und den in ihr zu Wort kommenden Positionen nicht mehr und nicht weniger als systematische Anregungen und pronocierte Impulse gegeben werden sollen – für eine Debatte, die aus Sicht der Herausgeber im Alltag von Theologie und Kirche nicht nur zu Unrecht vernachlässigt worden ist, sondern auch als bewusst apologetischer Bestandteil ihres öffentlichen Redens – zu ihrem eigenen Schaden – aufgegeben wurde: Zugunsten einer „Theologie“ der Selbstmarginalisierung durch Selbstsäkularisation. Der Widerspruch, mit dem an diesem Punkt zu rechnen ist, ist aus der Position von Herausgeber und Bruderschaft allerdings ein grundsätzlich erwünschter, weil der Monolog nicht das Medium sein kann, in dem sich Gott, wie hör- und sichtbar geschichtlich auch immer, für uns zur Sprache bringt.

Die Herausgeber danken BR Matthias Katze (St. GO) herzlich für die Erstellung des Personenregisters.

Ulrich Schacht / ​Thomas A. Seidel

Förslöv (Schweden), im Juli 2015

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Warum dieses Buch?

I

Ulrich Schacht

Wenn Gott Geschichte macht! 1989 contra 1789

II

Harald Seubert

Die „Furie des Verschwindens“ und der Geist wahrer Freiheit Zur Phänomenologie von zweierlei Revolutionen

Martin Leiner

Versöhnung Zeichen für Gottes Wirken in den Revolutionen 1789 und 1989

Peter Voß

„Gott widersteht den Hoffärtigen!“ Der 9. November 1989: Ein moralischer Gottesbeweis?

III

Ulrich Schacht

Geschichtsgott oder Gott der Geschichte? Eine theologisch-philosophische Meditation in fünf Schritten

Sebastian Kleinschmidt

Am Punkt der äußersten Utopie Was heißt es, theologische Fragen an die Geschichte zu richten?

Wolfgang Schuller

„Kein Tropfen Blut ist geflossen!“ Kerzen, Glockengeläut und Choräle: Die gewaltlose Volksrevolution von 1989

Gottfried Küenzlen

„Um Mensch zu sein, sich weigern, Gott zu sein“ Revolte oder Revolution: Camus mittelmeerisches Denken

Anhang

Personenregister

Die Autoren

Kurze Geschichte der Evangelischen Bruderschaft St. Georgs-Orden (St. GO)

Fußnoten

Kapitel I

„Ist Gott für uns,

wer kann wider uns sein?“

Röm 8,31

Ulrich Schacht

Wenn Gott Geschichte macht!

1989 contra 1789

I

Es war Jürgen Habermas, der Leitphilosoph des westdeutschen, sich postnational definierenden Sonderbewusstseins, dem mit seinem Gespür für drohende geschichtspolitische Deutungsmachtverluste als erstem auffiel, dass mit der Friedlichen Revolution von 1989/​1990 weder eine postnational anschlussfähige Umwälzung in den geschichtlichen Raum westdeutscher Nachkriegsprägungen eingetreten, noch – wie führend von Habermas selbst geargwöhnt1 – ein nationalistischer Exzess zu besichtigen war, sondern etwas vollkommen anderes. Geschehen war etwas Unvorhergesehenes, etwas im Kontext tradierter Revolutionsparadigmen absolut Unvorstellbares – eine ebenso dynamische wie radikal friedliche, das heißt gewaltlos revoltierende Massenbewegung, die schließlich zum Erfolg führte: Eine friedliche Revolution! Diese Revolution führte, was als geschichtsnotorisch gelten darf, vor allem deshalb zum irreversiblen Systemsturz im Rahmen einer mitmenschlich grundierten, bewusst hassminimierten bis -freien Erhebung Unterdrückter, weil sie aus radikal anderen Quellen schöpfte als jene von Habermas favorisierte „Große Französische“ von 1789, die den Deutschen allerdings nie gelungen sei, so sein und anderer nach 1945 litaneihaft gepflegtes Bedauern. In mehreren Interviews und Aufsätzen zwischen 1990 und 1993 sprach er deshalb ausgerechnet im Blick auf die ethisch qualifizierteste Revolution der deutschen Geschichte sowie ihrer außerdeutschen Voraussetzungen und Parallelprozesse pauschal von einem „regressiven“ Prozess, den er wiederholt am Begriff besagter „Leitrevolution“2 französischen Formats kritisch gemessen sehen und damit als grundsätzlich defizitär gedeutet wissen wollte:

„Wie soll man die historische Bedeutung der revolutionären Veränderungen in Ost- und Mitteleuropa einschätzen? […] Sie gibt sich als eine gewissermaßen rückspulende Revolution zu erkennen, die den Weg frei macht, um versäumte Entwicklungen nachzuholen. […] Nachholen will man, was den westlichen Teil Deutschlands vom östlichen vier Jahrzehnte getrennt hat – die politisch glücklichere und ökonomisch erfolgreichere Entwicklung. […] Das mag einen eigentümlichen Zug dieser Revolution erklären: den fast vollständigen Mangel an innovativen, zukunftsweisenden Ideen. […] Verwirrend ist dieser Charakter einer nachholenden Revolution, weil er an den älteren, von der Französischen Revolution gerade außer Kraft gesetzten erinnert – an den reformistischen Sinn einer Wiederkehr politischer Herrschaftsformen, die aufeinander folgen und wie im Umlauf der Gestirne einander ablösen. […] Aus der Sicht einer postmodernistischen Vernunftkritik stellen sich die weitgehend unblutigen Umwälzungen als eine Revolution dar, die das Zeitalter der Revolutionen beendet – ein Gegenstück zur Französischen Revolution, die den aus Vernunft geborenen Terror ohne Schrecken an der Wurzel überwindet.“3

Den in zahllosen Bildsequenzen geradezu ikonographisch dokumentierten „ganz und gar zivilen Enthusiasmus der nach Westen strömenden Landsleute, die Rückeroberung ihrer unmittelbaren physischen Freiheit“ nicht bestreiten könnend, konstatiert er drei Jahre nach dem Ereignis zunächst merkwürdig besorgt, er „fürchte, dass sich um diesen emphatischen Anfang keine historisch bleibenden Erinnerungen kristallisieren werden“. Verblüfft fragt man sich zunächst, warum dies nicht der Fall sein soll? Seine Selbst-Antwort auf die bekundete Befürchtung überführt diese jedoch sogleich als rein rhetorische, geht jene doch erneut geradezu reflexhaft nur ein weiteres Mal in die bekannte dogmatische Richtung einer ideengeschichtlichen und damit offenkundig politikpraktischen Verlustrechnung: „Das mag eben damit zusammenhängen, dass die Ereignisse zwar objektiv eine ‚Wende‘ gebracht haben, dass sie sich aber nicht in jenem Bewusstsein vollzogen haben, das mit der Französischen Revolution zum ersten Mal auf den Plan getreten ist.“4 Was Habermas hier vermisst, ist kein Geheimnis: die universalistisch grundierte Weltstaats-Option supranational orientierter Vernunft-Republiken, den „revolutionären Verfassungsstaat“5, mit den utopischen Ziel-Figurationen „Weltbürgertum“ und „Weltfrieden“. Dabei handelt es sich um eine Programm-Paraphrase aus dem Geist kantianisch grundierter Aufklärung,6 die in ihrem ersten Praxisversuch zwischen 1789 und 1794 jedoch – alle bio- wie kulturgenetischen, mithin anthropologischen Konstanten in Mensch und Geschichte vom Tisch wischend – logisch einmündete in den massenmörderischen Tugend-Terror der Jakobiner-Herrschaft, die sich eben nicht nur in deren theoretischen wie rhetorischen Delirien als Laboratorium zur Schaffung des „Neuen Menschen“ als antizipiertem Bürger des „Neuen Bundes“ verstand. Mit dieser Revolution wurde vielmehr zum ersten Mal auch geschichtspraktisch überscharf ins historische Bewusstsein gerückt, dass es ganz und gar „nicht gleichgültig“ ist, „wie der Bereich menschlich-politischer Organisation in die Seinsordnung eingegliedert wird“. Denn die „innerweltliche Religiosität, die das Kollektivum, sei es die Menschheit, das Volk, die Klasse, die Rasse, oder den Staat, als Realissimum erlebt“, so Eric Voegelin in seiner grundlegenden Studie „Die politischen Religionen“ aus dem Jahre 1938, sei eben nicht nur ein weiteres geschichtliches Organisationsmodell menschlichen Zusammenlebens, austestbar wie ein moralisch beglaubigtes Experiment zur Verbesserung des Menschengeschlechts, sondern charakterisiere das radikale Gegenteil: als „Abfall von Gott“. Werde die daraus resultierende „Ordnung der Gemeinschaft“ doch zwangsläufig „mit Haß und Blut, mit Jammer“ gebaut. Das bedeute: „Der Glaube an den Menschen als Quelle des Guten und der Verbesserung der Welt, wie er die Aufklärung beherrscht, und der Glaube an das Kollektivum als geheimnisvoll göttliche Substanz, wie er sich seit dem 19. Jahrhundert ausbreitet, ist antichristlich […] ist Abkehr.“7 Claude Lévi Strauss, die Schreckenssumme dieses Selbstermächtigungsprozesses resümierend, ohne, wie Voegelin, eine Gottes-Apostasie zu konstatieren, kommt zu keinem anderen Ergebnis:

Man solle sich doch „endlich darüber Rechenschaft ablegen, dass die absolutistisch-humanistische Haltung, die bei uns seit der Renaissance vorherrscht […], äußerst katastrophale Konsequenzen hatte. Einige Jahrhunderte Humanismus haben zu den großen Kriegen, zu Ausrottungen, Konzentrationslagern und zur Zerstörung aller Arten von Lebewesen geführt; wir haben die Natur verarmen lassen. Es ist gerade die übertriebene humanistische Haltung des Menschen, die ihn selbst bedroht: wenn er nämlich glaubt, nach Belieben über alles verfügen zu können.“8

In diesem Sinne hat sich „der moderne Mensch […] in ein Paradox verstrickt, das unter seinen Kritikern Nicola Chiaramonte am schärfsten herausstellt“:9 „Kein einziges menschliches Problem kann geklärt, gelöst oder auch nur richtig formuliert werden, solange der Mensch […] sich unbeirrbar für den Nabel des Universums hält.“10

Dieses Projekt nun wurde in der Tat auf den Revolutionsplätzen und Demonstrationsstraßen von 1989 in der zweiten deutschen Diktatur wie in den anderen ostmitteleuropäischen Staaten unter der Herrschaft kommunistischer Parteien nicht nur nicht eingeklagt, sondern aus einem einzigen, freilich entscheidenden Grund prinzipiell verworfen. Die Revoltierenden, von sektiererischen Minderheiten abgesehen, erstrebten vieles: Ein heilspolitisches Déjà-vu erstrebten sie nicht! Nicht nur nicht, was den offenen Terror seit 1945 in allen seinen physisch und psychisch verheerenden stalinistischen wie neostalinistischen Facetten betraf, auch seine jakobinische Ur-Begründung, marxistisch-leninistisch zugespitzt, war, trotz aller trinitarisch aufbereiteten „Klassiker“-Phraseologie aus dem diesbezüglichen Fundus von Marx, Engels und Lenin, kein klandestines Legitimationsstück, quasi avantgardistisches Geheimwissen gewesen, sondern geschichtspolitische Fundamentalparole der besonderen Art. Sie war es nämlich nicht zuletzt in Form der Kritik von Marx an der Jakobinerdiktatur, wie die Marx-Exegetik im Rahmen orthodoxer revolutionsphilosophischer Reflexion auch in der zweiten deutschen Diktatur nicht müde wurde zu betonen, habe Marx doch aufgezeigt, dass die Jakobiner „Gefangene ihrer eigenen heroischen Illusion“ gewesen seien, „das demokratische Gemeinwesen der Antike wiederhergestellt zu haben“. Sie hätten aber nur das „wirkliche Sklaventum“ zugunsten des „emanzipierten“ abgelöst, was, vereinfacht gesagt, meint: sie seien nicht weit genug gegangen!11 Das jedoch rechnet Marx den Jakobinern wiederum nicht als subjektives Versagen an, sondern sieht darin den Ausdruck objektiver Geschichtsverhältnisse, also der von ihm vorausgesetzten „Logik“12 in Bezug auf die geschichtstreibende Kraft einer die Formationsgeschichte der Gesellschaft betreffenden, dialektischen Prozess-Interdependenz zwischen den jeweiligen Produktionsverhältnissen und Produktivkräfte Selbst Michail Bakunin, Marx’ anarchistischer Gegenspieler par excellance, hat das nicht anders gesehen und mit dem Mordtemperament der Jakobiner als notwendiger Begleiterscheinung ihres historischen Auftrags ebenfalls nicht die geringste Schwierigkeit gehabt.13 Was Lenin wiederum, unter Rückgriff nicht zuletzt auch auf das geschichtlich nachfolgende Praxis-Beispiel der Pariser Kommune, mit dem für ihn typischen gewalt-affinen Furor „weiterentwickelt“, als er zum „zentrale[n] Punkt der marxistischen Revolutionsauffassung die Frage der politischen Macht“ erhebt, die sich nach Marx jedoch genau erst dadurch entfaltet, „dass die Arbeiterklasse“, der Lenin eine Partei neuen Typus als Avantgarde mit generalstabsmäßiger Befehlsgewalt vorverordnet, „‚die fertige Staatsmaschine‘ zerschlagen, zerbrechen muß und sich nicht einfach auf ihre Besitzergreifung beschränken darf“.14 In der Konsequenz bedeutet das für Lenin vor allem eines: die Schaffung „einer besonderen Maschine zur Unterdrückung“ für die Zeit des „Übergang[s] vom Kapitalismus zum Kommunismus“15. Was er konkret darunter verstand, hat er schon im Moment der Erschaffung dieser Maschine, Tscheka16 genannt, bekundet, als er „den Beschluß desII. Sowjet-Kongresses vom 27. Oktober 1917, die Todesstrafe abzuschaffen“, mit den Worten kommentierte: „‚Wie soll man eine Revolution ohne Erschießungen durchführen?‘“ und in der Logik dieser Prämisse die am Revolutionsmodell von 1789 und der Figur des „gesellschaftlichen“, das heißt öffentlichen „Anklägers am Revolutionstribunal“17 von Paris orientierte Frage stellte: „Ist unter uns denn kein Fouquier-Tinville zu finden?“18 Das System des ebenso flächendeckenden wie permanenten Terrors war geboren, das jakobinische Projekt angewandter Aufklärung, indem es nicht nur alle „älteren Universalien“ beseitigte, sondern auch die „eigenen Ideen von Menschenrechten“19 endgültig zur totalitären Kenntlichkeit entstellte.

Noch im Jahr des Zusammenbruchs und Sturzes der zweiten deutschen Diktatur und ersten kommunistischen auf deutschem Boden erscheint im SED-eigenen Dietz-Verlag, herausgegeben im „Auftrag des Wissenschaftlichen Rates für Marxistisch-Leninistische Philosophie der DDR“, eine geschichtsphilosophische Studie, in der es in Bezug auf die Jakobiner-Diktatur von 1793/​94 in geradezu demonstrativem Bekenntniston heißt:

„Unsere Arbeit ist den revolutionären Traditionen verpflichtet, welche die Menschheit vor allem in den letzten fünfhundert Jahren hervorbrachte. Das bezieht sich auch auf die Französische Revolution, deren Beginn sich demnächst zum 200. Male jährt. Wir wenden uns gegen Versuche, die in kapitalistischen Ländern – vor allem in Frankreich – verbreitet sind und die Absicht erkennen lassen, die historische Berechtigung dieser Revolution zu bestreiten, in Frage zu stellen oder doch zu relativieren, sie nur auf die Ergebnisse bis 1791/​92, also auf die großbürgerliche Variante, zu beschränken und dabei den Jakobinismus auszustreichen. Natürlich ist uns, die wir von den theoretischen Positionen der proletarischen Revolution und des sozialistischen Humanismus ausgehen, eine kritische Distanz zu den Ereignissen, die 1789 ihren Anfang nahmen, keinesfalls fremd. Aber das ist eine dialektische Negation, die zur Aufhebung und Nutzanwendung der revolutionären Traditionen und in der Praxis unserer heutigen geschichtsgestaltenden Tätigkeit, vor allem in der Entwicklung der sozialistischen Gesellschaft, führt. In eben diesem Sinne bekennen wir uns zu den historischen Errungenschaften dieser Revolution – und zwar ganz ausdrücklich auch in ihrer jakobinischen Phase –, zu ihrem Anliegen der progressiven, vernunftgemäßen Weltveränderung, zu ihrem emanzipatorischen Zweck und zum Bewusstsein der Revolution, das dem Menschen erstmals in der Geschichte gab.“20

Wer allerdings glaubt, ein solches Bekenntnis in letzter Stunde sei lediglich Privileg orthodoxer Marxisten, täuscht sich. Es handelt sich vor dem Hintergrund der Jahreszahl seiner Äußerung ironischerweise eher um so etwas wie eine „nachholende“ Bewusstseinsprofilierung in Sachen ideologischer Radikalität, gehörte die konsequente Apologie „progressiver Gewalt“, gerade auch in ihrer französischen Urfassung, doch längst zum Standardrepertoire einer linksliberal bis linksradikal konnotierten westdeutschen Sozialwissenschaft, mit geradezu unterkühlter Präzision entfaltet in einer voluminösen Studie des damals, 1973, an der Ruhr-Universität Bochum lehrenden Soziologen und heutigen Politikers Sven Papcke. In ihrem Kapitel „1789: Die neue Gewaltmodalität“ rekonstruiert und interpretiert Papcke in apologetischer Absicht das in diesem Kontext freigelegte Verhältnis von „Innovation und Gewalt“, die am historischen Ausgangspunkt zunächst „als antwortende Gewalt umschrieben werden“ könne. Das aber bedeute: „ein revolutionäres ‚Vergeltungsrecht‘ (also ändernde Gewaltanwendung) entbrennt genau genommen gar nicht primär als Revolution, sondern als behinderte Revolution, als bedrohte Innovation“. Revolutionäre Gewalt werde deshalb „unter derartigen Umständen zu einer Proportion der gesellschaftlichen Beschleunigung“. Gewalt an diesem Punkt erwüchse somit, wie Saint-Just schon erkannt habe, „aus der Sozialdialektik, dass ‚sich als schädlich erweist, was in Phasen der Veränderung nicht innovativ ist‘“. Der Mord-Mechanismus, der sich hier in scheinneutraler Soziologensprache noch einmal entwirft als legitimes Praxismodell mit geschichtsprozessualer Effizienzgarantie, wird vom Autor schließlich mit einem Zitat Robespierres vom Februar 1794, also aus der Hochphase der Terreur, in der die Revolutionstribunale Frankreichs fast pausenlos vollkommen Unschuldige, von Kindern bis zu Greisen, auf die Guillotine schickten, quasi revolutionsideologisch insofern geadelt, als Papcke den bluttriefenden Satz des eisernen Aufklärers: „‚Milde heißt, die Menschheitsbedrücker zu strafen; sie zu schonen, wäre Barbarei‘“ zum harten Erkenntniskern einer „entsprechende[n] Revolutionslehre“ erhebt, denn so begründete Gewalt verordne sie „gezielt als Instrument zur sozialen Änderung, wenn und weil die revolutionäre Innovation gefährdet scheint“. Jedenfalls erweise sich „in solchen Momenten progressive Gewalt geschichtlich als Bahnbereiter für weitere soziale Innovationen“. Alles andere, so Papcke Robespierre noch einmal zu Wort kommen lassend, sei „Revolution ohne Revolution“.21 Der vollkommen abstrakte, geradezu maschinenhaft-mechanistische Innovations-Gedanke, den Papcke hier in aller Offenheit und wiederholt zur Basis seiner Legitimierung revolutionärer Gewalt macht, indem er beide Begriffe in dialektischer Prozesslogik unauflösbar miteinander verknüpft, spielt im Unbehagen von Habermas an der Friedlichen Revolution von 1989 übrigens eine Hauptrolle,22 ist doch „Innovation“ – Methodensakrament des ewigen Fortschritts-Gottesdienstes zu Ehren der 1794 in Paris inthronisierten Geschichts-Göttin „Vernunft“ – als Fehlendes die Leerstelle aus seinem von politischen Regressionsphobien beherrschten Blickwinkel auf das epochale Ereignis. Fragt sich allerdings, und dies ganz ohne Ironie, wo er die im Zusammenhang als absolut notwendig gedachte „Gewalt“ gelassen hat? Denn dass solche „Unifizierung des Wahren […] ein Wunsch der Vernunft“ ist, wissen wir; aber nicht alle wollen wahrhaben, dass schon dieser Wunsch „immer […] auch eine erste Gewaltsamkeit, eine erste Fehltat ist“23. Oder, um an diesem Punkt der kritischen Reflexion einer jeden säkularen Vernunft-„Theologie“ mit Odo Marquard eben doch die Möglichkeit philosophischer Ironie erkenntnisproduktiv werden zu lassen:

„Denn beim großen Aufschwung der Menschen zum absoluten Weltrichter mit totaler Weltkontrolle machen sie Ohnmachtserfahrungen: die Geschichte wird – im Effekt – zum Felde des Entgleitens. Die Dinge laufen anders, sie entlaufen, und zwar auch und gerade dort, wo sie – zunehmend – nicht mehr ‚naturwüchsig‘ laufen. Die Autonomisierung erzeugt Heteronomien. Es gibt die Dialektik der Aufklärung, die Abenteuer der Dialektik, die hausgemachten Missgeschicke der Emanzipation: den Illusionsertrag der total gemachten Desillusionierung, die Entmündigung durch kritische Bemündigung, den Verfeindungszwang beim Kampf gegen die Zwänge, die Repressionseffekte der Emanzipation. Der Prozeß gerät außer Kontrolle; Intentionen und Resultate divergieren; die Geschichte läuft aus dem Ruder. Die geschichtsphilosophisch proklamierte Menschenabsicht, es zu sein, wird ersetzt durch die Kunst, es nicht gewesen zu sein. Der im Namen der einen guten Sache – des Heils, der Würde und des Glücks, der Freiheit und Gleichheit – geführte eine absolute Prozeß kompromittiert sich: er ist also schließlich am Ende.“24

II

Die demonstrierende Mehrheit der friedlichen Revolutionäre von 1989 wie ihre Vorläufer hatten damit jedenfalls die diesbezüglich unübersehbare Erfahrung gemacht, „dass revolutionäre Heilspläne sich in Terrorregime verwandeln und das Versprechen einer perfekten direkten Demokratie in der Praxis die Form einer totalitären Diktatur annimmt“, so Jakob L. Talmon resümierend in seiner monumentalen „Geschichte der totalitären Demokratie“25, um den ideengeschichtlichen wie historischen Quell-Ort dieses, wie er es nennt, „ironischen Gesetzes“ und seiner Geschichtsvarianten im Anschluss danach unmissverständlich zu benennen:

„Die jakobinische Phase der Französischen Revolution, in der dieses große ironische Gesetz zuerst demonstriert wurde, hinterließ ein hypnotisches Modell und einen Mythos und begründete vor allem eine andauernde Tradition. Die Erfahrung der Französischen Revolution wurde von ihren Anhängern schnell zu der Vorstellung eines vorher bestimmten revolutionären Prozesses in Form einer endgültigen und perfekten sozialen Ordnung verallgemeinert. Dem Mythos entsprechend wünschten sich alle guten Menschen in ihrem tiefsten Herzen diese neue Ordnung, doch unvermeidlicherweise würde es notwendig sein, sie durch eine aufgeklärte und mutige Avantgarde mit Hilfe von Zwang, einer totalen Neuorganisation der Gesellschaft und einem fortwährenden Bemühen um weitreichende und allumfassende Umerziehung zu inthronisieren. […] Es handelte sich um die fanatische Entschlossenheit eiliger Erretter, einen in ihrer Vorstellung existierenden neuen Menschen in eine künstlich geschaffene oder, wie man es auch sehen kann, sich unvermeidlich entwickelnde soziale Harmonie einzupassen, die zur Quelle und zum Motiv aller Widersprüche, Paradoxien, Zweideutigkeiten, Heucheleien, Tricks und Tyranneien wurde, die sich in der jakobinischen Diktatur und einige Generationen später im bolschewistischen Regime […] zeigten.“26

Was Habermas wiederum antreibt, ausgerechnet diesem „hypnotischen Modell und Mythos“ im Zusammenhang anhaltend zu erliegen, kann hier nicht erörtert werden, es wäre zuletzt reine, vor allem jedoch tiefenpsychologische Spekulation. Tatsache aber bleibt, dass ausgerechnet der Leitphilosoph der Bonner Republik, die er unter seiner ideologischen Patronatschaft als besonders lernfähiges deutsches Staatsmodell verstanden wissen will, an der Friedlichen Revolution von 1989 Charakterzüge vermisste, von denen er wissen musste, dass es am Ende des 20. Jahrhunderts nicht den geringsten Grund mehr gab, sie ein weiteres Mal einzuklagen, und sei es nur in der Theorie. Andererseits scheint solches Unvermögen offenbar genuine Voraussetzung eben dieser Theorie, die sich als kritische verstanden wissen will, selbst zu sein, jedenfalls bei einigen ihrer markantesten Vertreter, wie in Herbert Marcuses „Ethik und Revolution“ aus dem Jahre 1964 überaus pointiert insofern zu erfahren ist, als er, zu dem Habermas allerdings in einem nur bedingt affirmativen Verhältnis steht,27 „friedliche Revolutionen“ per se für unwahrscheinlich bis unmöglich hält, während ihm „revolutionäre Gewalt“ situationsbezogen legitim erscheint, wenn nur der gesellschaftliche Erlösungszweck der Revolution in den repressiven „Mitteln, ihn zu erreichen, am Werk“28 ist. Aber auch im (west-)deutschen Protestantismus jener Jahre sind Versuche, radikal antichristliche Methoden und Potentiale im Zuge revolutionärer Gesellschaftsprozesse zu legitimieren, keine Seltenheit, also das zu exemplifizieren, was Carl Friedrich von Weizsäcker die „antichristliche Möglichkeit des politischen Christentums“29 genannt hat. Die politische Theologin Dorothee Sölle jedenfalls kommt in ihrem Essay „Gibt es einen kreativen Hass?“ zu einer derartige Konflikte regelrecht eskalierenden Ansicht, der zufolge Hass sich durchaus „als potentiell kreativ denken“ lässt, hieße das doch zum einen „nichts anderes als den Hassenden nicht abschreiben“ und bedeute andererseits, „auch die eigene Zerstörtheit und die Verzweiflung über das vereitelte Leben“ in den Akt einzubeziehen, der hier nicht zuletzt am Gewalthandeln der RAF-Terroristin Ulrike Meinhof wie der Baader-Meinhoff-Gruppe insgesamt exemplifiziert wird,30 denen sie, in völliger Verkennung der Binnenrealität der Gruppe, aber aus dem eigenen ideologischen Verblendungszusammenhang heraus, „eine Identifikation mit den Unrecht Leidenden“ attestiert, ein Bemerken und Empfinden der „Verstümmelung der Menschen in unserer Gesellschaft“, was sich nicht nur in Aggressivität umsetze, sondern auch „kämpfen können“ bedeute. Diese Aggressivität jedoch müsse „rational aufgearbeitet werden, denn gerade „wo sie, im Unterschied zu den aufständischen Schwarzen“ in den USA, „keine Rassenbasis“ habe, brauche sie, „als Aktion von vorläufig einzeln Kämpfenden, eine größere strategische Rationalität“.31

Solche psychosoziale Rechtfertigung physischen, sich gleichwohl als „revolutionär“ legitimierenden Terrors, dessen Erscheinung allein vor dem Hintergrund seiner strategischen Opportunität kritisch gesehen wird, aus der Perspektive einer jeden christlichen Ethik aber geradezu verwerflich ist, wird dann zuletzt auch noch mit einer im Sinne des Wortes abgründigen, theologisch vollkommen häretischen Konstruktion abgestützt: „Daß Gott auch auf krummen Linien gerade schreibt, verstehe ich so, dass selbst unser Haß ‚getauft‘, will sagen verändert und gebraucht wird.“32 Das nun aber ist nicht einmal mehr dialektische, das ist diabolische, ist Selbstermächtigungs-„Theologie“ in der Tradition und Konsequenz protestantischen Schwärmertums, vierhundertfünfzig Jahre nach Münster und Mühlhausen. Luther, als es ihm Gegenwart war, hat es hinreichend überführt als das, was es zuerst und zuletzt ist: ein gotteslästerlicher Exzess.33 Es liest sich jedenfalls wie eines der Kernmotive der „protestantischen Revolution“ von 1989, wenn wir uns zurückversetzen in jene Wochen und Monate zwischen Dezember 1521 und Mai 1522, als Anhänger des aus Zwickau vertriebenen Priesters Thomas Müntzer nach Wittenberg kamen, um dort ihre schwärmerischen Lehren und damit politisch relevante Unruhe zu verbreiten, wozu als Praxis auch das Verwüsten des sakralen Interieurs der Kirchen, vor allem der Bildwerke, gehörte, wie Luther mit der un-evangelischen Revolution umging, um die evangelische zu verteidigen: Zu den durch den demagogischen Rausch rekrutieten Intellektuellen, den die „Zwickauer Flüchtlinge, die ‚prophetas cynaeos‘“34, in der Stadt verbreiteten, gehörte auch Andreas von Karlstadt, ein Theologieprofessor und Weggefährte Luthers, der sich sofort auf den Weg in die Stadt machte, um dem Treiben dieser „Propheten“, die für ihn „nicht von Gott, sondern vom Teufel geschickt waren“, ein Ende zu bereiten. Keinesfalls aber wollte Luther einen Erfolg gegen sie durch Gewalt, sondern allein durch das Wort: Am Sonntag, dem 9. Dezember, steigt er auf die Kanzel und spricht volle „[a]cht Tage lang“! Es waren in der Sache entschiedene, in der Form aber deeskalierende Predigten und Auftritte, im Geist jenes Briefes, den er bereits am 17. Januar an seinen Freund Spalatin geschrieben hatte: „Wir werden die beiden brennenden Enden dieser Fackel gewiß ohne Blutvergießen löschen. […] Du aber sorge dafür, dass unser Fürst sich nicht mit dem Blut jener Zwickauer Propheten seine Hände befleckt.“35 Das theologisch zutiefst Häretische ihrer Position in der Spur schwärmerisch-prophetischer Tradition scheint Dorothee Sölle später selbst bewusst geworden zu sein; in einer zweiten Version des Textes streicht sie den Schlusspassus seiner Urfassung und mit ihm den darin dokumentierten, politisch motivierten Missbrauch des Taufbegriffs, der das Ganze wie auf dem Höhepunkt einer Art Satans-Messe hatte enden lassen. Nun schließt die Operation mit dem theologisch zwar immer noch kaum zulässigen, rhetorisch aber weitaus weniger anstößigen Satz: „Wir brauchen ein Stück Haß, um lieben zu können.“36 Der radikalen wie der gemilderten Version einer theologischen Denkfigur revolutionär-schwärmerischen Charakters, wie sie Dorothee Sölle hier und an anderer Stelle variationsreich entfaltet hat, ist aber, wesentlich zeit- wie begriffsnahe zu den Revolutionswirren nach dem Ersten Weltkrieg, im berühmten Römerbrief-Kommentar von Karl Barth fundamentaltheologisch jeder Boden insofern entzogen worden, als Barth für eine kompromisslos radikale „Nicht-Revolution!“ plädiert. Dafür, dass dem „revolutionär[en] Mensch[en] […] das Prinzip der Revolution aus den Händen gewunden werden“ solle. Warum? Weil die „Hybris, die hier“ drohe, „offenbar die Hybris der Negation [ist], als ob etwa jene Unruhe, jenes Fragen, jenes Verneinen, alles jenes Todesähnliche, für das das Christentum in der Tat eine entschiedene Vorliebe hat (12, 16), als menschliche Haltung, als Methode des Menschen rechtfertigen könnte, der Titanismus des Umsturzes, der Neuerung, der Umwertung“. Ja, es werde „sogar zu sagen sein, daß der revolutionäre Titanismus gerade darum, weil er in seinem Ursprung der Wahrheit so viel näher kommt, um so viel gefährlicher und gottloser ist als der reaktionäre“37. Solche „gefährliche“ Revolutions-Affinität jedenfalls, die im (west-)deutschen Protestantismus der 60er und 70er Jahre dezidiert linksorientierten, auf Gewalt setzenden Umsturzprojekten gegenüber virulent wird, gründet zuletzt in einem fatalen Fehlurteil über die deutsche Geschichte seit Beginn an, die nun generalisierend als Vor-Geschichte der nationalsozialistischen Diktatur zwischen 1933 und 1945 missdeutet wird, diese aber wiederum als nationalistischer Exzess, als konservativ-reaktionäres Phänomen also. Dass es sich bei der NS-Diktatur jedoch um ein konsequentes Revolutionsprojekt der Moderne (auf der Basis einer rassenbiologischen Wissenschaftsideologie im Geiste des Sozialdarwinismus)38 gehandelt hat, wenn auch mit nationalistischer Draperie versehen, hat der liberale Soziologe Ralf Dahrendorf schon Mitte der 60er Jahre mit hoher Plausibilität in den Diskurs der Bundesrepublik eingespeist, indem er von einem „Missverständnis der Verbindung konservativer und nationalsozialistischer Gegner der parlamentarischen Demokratie“ sprach und feststellte:

Um „der Erhaltung der Macht willen wandten die Nationalsozialisten sich gegen alle Reste und Spuren jener Gesellschaftsordnung, die der autoritären Herrschaft ihre Grundlage gab. Sie zerstörten angestammte Loyalitäten, wo immer sie es konnten; sie schalteten alle überlieferten und mit einem Eigenleben ausgestatteten Institutionen gleich; sie verallgemeinerten die soziale Rolle des Volksgenossen, soweit es ihnen gelang. Es blieben Ecken der Tradition, Quellen des Widerstandes und der Gegenrevolution. Aber der Stoß in die Modernität gelang den Nationalsozilisten hinlänglich […] Der Nationalsozialismus hat die deutsche Vergangenheit, wie sie im Kaiserreich Gestalt gefunden hatte, endgültig besiegt. Was nach ihm kam, war von der Hypothek frei, die die Weimarer Republik dank suspendierter Revolution an ihrem Anfang beschwerte. Es konnte keinen Rückweg hinter die Revolution der nationalsozialistischen Zeit mehr geben.“39

Der deutsche Nachkriegs-Protestantismus aber, unter dem Schock der Verbrechensdimension der nationalsozialistischen Revolutionäre und um sich vom Vorwurf der obrigkeitshörigen Nähe zur strukturellen Reaktion, jener vor allem protestantisch grundierten Liaison zwischen „Thron und Altar“, endgültig zu reinigen, orientiert sich nun, so scheint es, radikal neu: Er verabschiedet sich von der „Revolutionsfurcht“ der Vergangenheit, wird „liberal“ oder sogar „progressiv“ und legt seine „elementare Angst vor der Revolution als dem Beginn einer Welt ohne Gott und Kirche, ohne schöpfungsgemäßen Ordo und ohne religiöses Ethos“40 ab. Das Ergebnis ist aber nur die zuvor skizzierte Nähe zur „richtigen“ Revolution und damit die Perpetuierung eines grundsätzlichen politischen Missverständnisses, das sich sehr bald als die lediglich neueste Anpassungsoption an veränderte Zeitumstände und Machtverhältnisse zeigt und seine Ausläufer als Stimmung skeptischer Natur dem historischen Prozess des gewaltlos vorangetriebenen Zerfalls der repressiven Ordnung von Jalta und seinen geschichtspolitischen Pointen von 1989/​90 gegenüber nachweisbar macht.

Unabhängig von jenen gewaltfinalen Zuspitzungen aber, wie sie, stellvertretend für eine ganze Generation von (west-) deutschen Nachkriegsintellektuellen, bei Papcke im soziologischen und bei Sölle im theologischen Sektor zugelassen werden, die er, soweit bekannt, expressis verbis nie mitgetragen hat, steht jedoch auch Habermas, was seinen kritizistischen Blick auf eben diese friedliche Revolution von 1989/​90 betrifft, gleichfalls in einer ans Totalitäre zumindest grenzenden diskursherrschaftsorientierten Tradition, die Reinhart Koselleck am Beispiel Goethes, dem frühen kritischen Objekt solcher Tradition, identifiziert hat als zentrale Methode der „Aufklärung“, alle „Geschichten“ insofern „geschichtsphilosophisch zu“ verfremden, indem nicht „das Heute, sondern das Gestern oder Morgen […] darüber zu befinden“ hat, „ob jemand dem rasanten Wandel angemessen denkt oder handelt“. „Seitdem“ jedenfalls sei es üblich geworden, „jeden und alles in Frage zu stellen, je nachdem wie die Vergangenheit gewertet und wie die Zukunft erwartet“ werde: „Infolge dessen geriet jeder Zeitgenosse schnell in Verdacht, falsch zu denken oder falsch zu handeln.“41 Exakt dieser Verdacht trifft bei Habermas tatsächlich jeden, der „die Verwandlung der Revolution in einen geschichtsphilosophischen Perspektivbegriff, der eine unumkehrbare Richtung anzeigt“,42 nicht mitvollzieht und damit auch Kants, aus der gewaltrevolutionären Bilanzperspektive des 20. Jahrhunderts eben nicht mehr nachvollziehbare Behauptung einer unberührbaren Kern-Dignität der Französischen Revolution ablehnt. Kant wörtlich: „ein solches Phänomen in der Menschheitsgeschichte vergisst sich nicht mehr, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat“43. Solches Vermögen aber fußt zuletzt eben nicht in der menschlichen Natur und damit in einem „revolutionären“ Endbindungsakt, sondern in der „Folgenatur Gottes“, wie Whitehead sagt, die nicht nur „sein Urteil über die Welt“ spricht, sondern „die von einer Zartheit“ ist, „die nichts verliert, was gerettet werden kann“44.

Vor dem Hintergrund der Habermasschen Verlustrechnung im Zusammenhang mit den friedlichen revolutionären Ereignissen der Jahre 1989/​90 in Deutschland und Ostmitteleuropa gibt es allerdings zwei weitere markante Versuche von westdeutsch geprägten Intellektuellen, einen defizitären, also negativen, oder wenigstens konträren Zusammenhang mit der Gewaltrevolution von 1789 insofern zu erkennen, als einer davon, vertreten von dem Rechtswissenschaftler Ulrich K. Preuß45, die Frage nach dem politischen Charakter der radikalen Umwälzungen rhetorisch und unter Berufung auf Habermas dahingehend zuspitzt, ob es sich vielleicht nicht nur nicht bloß um „‚soziale‘ oder ‚Verfassungsrevolutionen‘“ gehandelt hätte, sondern möglicherweise sogar um „‚Konterrevolutionen‘“, wäre „aufmerksamen Beobachtern der Ereignisse in Ost- und Mitteleuropa“ doch nicht entgangen, „dass das für die sozialen Revolutionen der Neuzeit charakteristische Fortschritts- und kollektive Emanzipationspathos hier völlig“ gefehlt habe. Beispielsweise habe man „in den Verhandlungen des ungarischen ‚Rundes Tisches‘“ nicht einmal „von einer Revolution“ gesprochen, sondern lediglich „von einem ‚friedlichen Übergang‘“. Einige hätten „sogar von einer ‚Restauration‘“ geredet, um damit jegliche Assoziation an zukunftsbezogenen Ideologien zu vermeiden“. Als besonders befremdliches Phänomen konstatiert Preuß die Tatsache, „dass sich die Oppositionsgruppen der ersten Stunde, die in der Vergangenheit intensivster Repression, von beruflichen Repressalien über Ausweisung bis hin zum Freiheitsentzug, ausgesetzt“ gewesen seien „und an einigen kritischen Tagen auch keineswegs ihres Lebens sicher sein konnten, sich mit Vertretern der Staatspartei und ihrer Satellitenorganisationen, die all das zu verantworten hatten, an einen ‚Runden Tisch‘“ gesetzt hätten, „um gemeinsam nach Wegen zu einer neuen Ordnung zu suchen“, „ohne zu irgendeinem Zeitpunkt die politische Macht für sich zu beanspruchen“. Die Erklärung, die Preuß im Anschluss an seine Charakter-Frage findet, klingt zunächst allerdings einigermaßen hilflos, ja, geradezu wirklichkeitsfremd und deshalb aus einem Erkenntnisnotstand heraus konstruiert, wenn er sagt, diese „Merkwürdigkeit“ werde „jedoch verständlich, mache man sich klar, „dass der ‚Runde Tisch‘ sich nicht als Repräsentation des revolutionären ‚Volkes‘, sondern der Vielheit, Vielfalt und Unterschiedlichkeit aller Bürger“ verstanden habe. „Diese Pluralisierung des ‚Volkes‘“ aber habe „zur Folge“ gehabt, „dass auch die Souveränität des Volkes, die Grundlage jeder demokratischen Herrschaft, nicht als einheitliche und unbeschränkte ‚potestas absoluta‘“ verstanden worden sei, „so wie zu Beginn des demokratischen Zeitalters der Abbé Siéyès den ‚pouvoir constituat‘ konzipiert hat“. Gäbe es aber „weder die Vorstellung einer Einheit des Volkes noch infolgedessen die Idee der Einheit und Absolutheit seiner Souveränität“, so fehle „damit die wesentliche Voraussetzung der – für die bisherigen Revolutionen charakteristischen – Polarisierungen nach dem Kriterium von Freund und Feind“. Letzteres ist allerdings zutreffend beobachtet und führt bei Preuß, geht es um weitere Motive der „friedlichen Revolution“, über die „‚moralische Anschlussfähigkeit‘ des Kapitalismus, die sich in seiner ‚Verfassbarkeit‘ äußert“, zu der für ihn grundsätzlich „erstaunlichen Tatsache, dass die auf den Gewissensforderungen der Bürger gegründeten Revolutionen des Herbstes 1989 zugleich mit dem Erbe des modernen Verfassungsstaates auch die Marktwirtschaft eingefordert“ hätten. Am Ende seiner Untersuchung nutzt Preuß dann konsequenterweise Hegels geschichtsmetaphysischen Zentralterminus, um der ihn ebenso wie Habermas und andere westdeutsche Intellektuelle so irritierenden Revolutionsgestalt des Jahres 1989 doch noch eine vertraute Wendung im Rahmen einer materialistisch grundierten Geschichts- und Gesellschaftsphilosophie zu geben: „Könnte nicht in den Revolutionen von 1989 eine ‚List der Vernunft‘ dergestalt wirksam geworden sein, dass sie die so revolutionsunwilligen Revolutionäre auch deswegen für den Kapitalismus und zugleich für den Verfassungsstaat optieren ließ, weil kein anderes Wirtschaftssystem so sehr wie er einer lernenden Selbstverbesserung bedarf und damit ‚verfassungstauglich‘ ist?“ Die dezidiert christliche Grundierung des revolutionären Geschehens kommt ihm jedenfalls nicht zu Bewusstsein. Dennoch bleibt festzuhalten, dass Preuß mit dem Begriff der „Gewissensforderung“ als ideeller Grundlage des Revolutionsphänomens und eines damit aufs Engste verknüpften Ausbleibens jeglicher Freund-Feind-Polarisierung im Kontext des Geschehens nicht nur eine in der Tat ungewöhnliche Abweichung vom tradierten Modell der europäischen (Gewalt-)Revolutionen registriert, sondern faktisch auf eine elementare, aus geschichtstheologischer Sicht nur „spirituell“ zu begreifende Differenz verweist, ohne einen solchen letzten Erklärungsgrund allerdings verstehen zu können und damit eine Erkenntnisebene zu betreten, die im radikalen Bruch mit der revolutionären Gewalttradition den Blick auf den Abbruch ihrer zutiefst antichristlichen egozentrischen Autonomie-Demagogie durch die Praxis des christlichen Basis-Gebots der „Feindesliebe“ freilegt. Klaus Berger hat an diesem Punkt allerdings grundsätzlich zu Recht darauf hingewiesen, dass zwischen einem genuin christlichen Gewissen und dem „Gewissensprinzip“ der „individualistischen Ethiken“ der Moderne, die „den Gewissensbegriff in besonderer Weise für sich reklamiert“ hätten, kritisch, also äußerst genau zu unterscheiden sei, diene eine „Verabsolutierung des Gewissens“, quasi seine Vergöttlichung, „letztlich nur dem neuzeitlichen Verständnis von Freiheit im Sinn von Autonomie“. Gewissen, so gesehen, werde „daher als vernunftgeleitete individuelle Selbstfestsetzung von Normen verstanden“. „In der christlichen Ethik“ dagegen sei „der moralische Rigorismus kein Selbstzweck, dem sich der Mensch konfrontiert sieht“. „Zentrum“ sei „vielmehr das personale Gottesverständnis und das Konzept einer besonderen Gemeinschaft von Gott und Mensch“. Dieses aber sei „jedem rigoristischen Prinzip vorgeordnet“.46 Schärfer noch hat Dietrich Bonhoeffer hier im Anschluss an Luther die Geister geschieden, indem er jene rein selbstbezügliche „Verabsolutierung des Gewissens“ des Menschen nicht nur als „Bestätigung und Rechtfertigung seines selbstherrlichen Alleinseins“ charakterisierte, sondern „das Geschrei des Gewissens“ als ein Hinwegtäuschen „über die stumme Einsamkeit eines öden ‚Bei-sich‘“ erkennt, das „echolos in die eigene beherrschte, gedeutete Welt“ halle. Ein solches Gewissen gehöre deshalb „dem Teufel zu, der den Menschen bei sich in der Unwahrheit lässt, und so muß dies Gewissen getötet werden, wenn Christus zum Menschen tritt“, sei es doch „dessen letzter Griff nach sich selbst“47.

Die elementare oder