Abismos de la Modernidad E-Book

Claudia Hilb

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica Argentina
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Política y Derecho
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 486

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Uno de los rasgos que define más cabalmente la Modernidad es el encuentro del ser humano con la pregunta acerca del fundamento de su libertad. En el ámbito de las relaciones políticas, la fundamentación del orden y la autoridad ya no puede basarse en Dios ni en la naturaleza, y queda supeditada a su tramitación en la coexistencia de los hombres. Esa ausencia de una instancia trascendente que nos permita diferenciar el bien del mal, lo justo de lo injusto, pone en cuestión nuestra propia capacidad de juzgar. Claudia Hilb reflexiona sobre estas cuestiones a partir de un elemento común en las obras de Hannah Arendt, Claude Lefort y Leo Strauss: la interrogación tenaz de cada uno de ellos acerca de los problemas políticos y morales provocados por el advenimiento de regímenes totalitarios inéditos durante el siglo XX. Pensar estas experiencias de dominación implica afrontar el problema de cómo juzgar aquello que, precisamente, desafía nuestro juicio, y también reponer las preguntas acerca de qué es la libertad, qué es lo bueno, qué es lo justo. Si para Strauss esa interrogación tomará el camino de la reapertura de la llamada "querella entre Antiguos y Modernos", con el fin de revisar el supuesto triunfo de la filosofía moderna sobre la clásica, para Arendt comprender cómo fue posible el advenimiento del mal en su forma del exterminio exige también interrogarse acerca de nuestra capacidad de juzgar, y, finalmente, para Lefort implica la confrontación con las certezas que pretenden encarnar los totalitarismos del siglo XX. En Abismos de la Modernidad, Claudia Hilb pone en evidencia un rasgo que comparten los tres grandes pensadores políticos del siglo XX con los que dialoga: "La radicalidad de un pensamiento sin concesiones, sin barandas, capaz de afrontar como pocos el desafío de pensar, contra modas, prejuicios e ideologemas, los problemas fundamentales de nuestro tiempo".

Leseprobe

CLAUDIA HILB

ABISMOS DE LA MODERNIDAD

Reflexiones en torno a Hannah Arendt, Claude Lefort y Leo Strauss

Uno de los rasgos que define más cabalmente la Modernidad es el encuentro del ser humano con la pregunta acerca del fundamento de su libertad. En el ámbito de las relaciones políticas, la fundamentación del orden y la autoridad ya no puede basarse en Dios ni en la naturaleza, y queda supeditada a su tramitación en la coexistencia de los hombres. Esa ausencia de una instancia trascendente que nos permita diferenciar el bien del mal, lo justo de lo injusto, pone en cuestión nuestra propia capacidad de juzgar.

Claudia Hilb reflexiona sobre estas cuestiones a partir de un elemento común en las obras de Hannah Arendt, Claude Lefort y Leo Strauss: la interrogación tenaz de cada uno de ellos acerca de los problemas políticos y morales provocados por el advenimiento de regímenes totalitarios inéditos durante el siglo XX. Pensar estas experiencias de dominación implica afrontar el problema de cómo juzgar aquello que, precisamente, desafía nuestro juicio, y también reponer las preguntas acerca de qué es la libertad, qué es lo bueno, qué es lo justo. Si para Strauss esa interrogación tomará el camino de la reapertura de la llamada “querella entre Antiguos y Modernos”, con el fin de revisar el supuesto triunfo de la filosofía moderna sobre la clásica, para Arendt comprender cómo fue posible el advenimiento del mal en su forma del exterminio exige también interrogarse acerca de nuestra capacidad de juzgar, y, finalmente, para Lefort implica la confrontación con las certezas que pretenden encarnar los totalitarismos del siglo XX.

En Abismos de la Modernidad, Claudia Hilb pone en evidencia un rasgo que comparten los tres grandes pensadores políticos del siglo XX con los que dialoga: “La radicalidad de un pensamiento sin concesiones, sin barandas, capaz de afrontar como pocos el desafío de pensar, contra modas, prejuicios e ideologemas, los problemas fundamentales de nuestro tiempo”.

CLAUDIA HILB (Buenos Aires, 1955)

Es socióloga por la Université de Paris 8 y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es profesora de Teoría Política en la uba e investigadora principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha dictado cursos de grado y posgrado en la UBA, en el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES), en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y en la École des Hautes Études en Sciences Sociales.

Ha publicado numerosos artículos y ensayos en revistas nacionales e internacionales. Asimismo, ha compilado diversos volúmenes colectivos, entre los que se cuentan: El resplandor de lo público. En torno a Hannah Arendt (1994), El político y el científico. Ensayos en homenaje a Juan Carlos Portantiero (2009), Leo Strauss. El filósofo en la ciudad (2011) y Lesa humanidad. Argentina y Sudáfrica: reflexiones después del Mal (junto con Philippe-Joseph Salazar y Lucas G. Martín, 2014). Es autora, entre otros, de los libros Gloria, miedo y vanidad. El rostro plural del hombre hobbesiano (junto con Matías Sirczuk, 2007), Silencio, Cuba. La izquierda democrática frente al régimen de la Revolución Cubana (2010) y Usos del pasado. Qué hacemos hoy con los setenta (2013).

El Fondo de Cultura Económica ha publicado Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza en 2005.

Índice

CubiertaPortadaSobre este libroSobre la autoraAgradecimientosPrólogoI. Violencia y política en la obra de Hannah ArendtII. Hannah Arendt: el principio del initiumIII. Derecho natural e historia. Una introducciónIV. El filósofo y el soñador solitario. Algunas reflexiones acerca del Rousseau de StraussV. Arte de escribir y filosofía: Leo Strauss y la escritura esotéricaVI. Vosotros. Las personas del verbo (filosófico), o la “sutil corrupción” del lector de Leo StraussVII. Leyendo a Claude Lefort: tras el rastro de Leo StraussVIII. Hannah Arendt, Leo Strauss, Claude Lefort. Tres miradas sobre el abismo de la ModernidadProcedencia de los textosÍndice de nombresCréditos

AGRADECIMIENTOS

LOS TEXTOS reunidos en este libro contaron, a lo largo de su recorrido, con la ayuda invalorable de distintos amigos y colegas. Quiero agradecer, en particular, a Emilio de Ípola, Anabella Di Pego, Lorena Fuster, Luciano Nosetto, Matías Sirczuk y Agustín Volco por sus comentarios y observaciones en diferentes momentos del trayecto, y nuevamente a Matías y Luciano por su ayuda incondicional en la restitución de referencias cada vez que yo olvidaba su procedencia. Asimismo, quiero agradecer a todos los integrantes de los equipos de investigación UBACyT que he coordinado durante todos estos años por sus aportes permanentes a la discusión y el pensamiento, y a los fervientes estudiosos de Leo Strauss, por las reuniones de lectura de Derecho Natural e Historia. Mi agradecimiento también a la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA), a su Instituto de Investigaciones Gino Germani, y al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), instituciones que desde hace años, más allá de todos los vaivenes, me permiten dedicarme con alegría a la tarea de leer, pensar y escribir. Gracias, por fin, a Fondo de Cultura Económica y a su editora Mariana Rey, por su extraordinaria combinación de calidad humana y profesional, y por haber vuelto a confiar en mí. Y a Julia, siempre y porque sí.

PRÓLOGO

¿QUÉ PUEDEN tener en común Leo Strauss, Hannah Arendt y Claude Lefort, que permita justificar la reunión de los ocho ensayos de este volumen, escritos a lo largo de más de una década? Para hacer frente a esta pregunta, que imagino, tal vez sin razón, que podría hacerse un lector eventual, me propongo en esta breve introducción poner por escrito aquello que los ha reunido para mí, y que se aúna en lo que podría definir, para ser breve, como aquello sobre lo que piensan —el objeto, digamos malamente—, el modo en que lo piensan y tal vez, sobre todo, el cruce de este objeto y este modo con mi propia biografía.

Como probablemente surja del libro, y con mayor claridad de sus dos últimos ensayos, aquello que a mis ojos reúne en torno a una misma preocupación a estos tres autores es su interrogación tenaz de los problemas políticos y morales a los que nos ha confrontado el advenimiento de regímenes de dominación total inéditos. Estos deben ser comprendidos en el contexto de la disolución de las certezas con las que siglos anteriores hicieron frente a las perplejidades de la vida en común. Es decir, no solo el advenimiento de estas formas políticas de dominación, sino también nuestra dificultad de juzgarlas, se inscriben en un mundo que parece haberse deshecho de la necesidad o de la posibilidad de distinguir el bien del mal. Como sabemos, para Strauss esta interrogación tomará el camino del llamado a la reapertura de la denominada “querella entre Antiguos y Modernos”, que tendrá por finalidad revisar el supuesto triunfo de la filosofía moderna por sobre la filosofía clásica —de una filosofía moderna que de la mano de sus retoños más exitosos en el siglo XX, el relativismo y el historicismo, ha decretado la imposibilidad de afirmar lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto y, para lo que aquí nos interesa, la imposibilidad de juzgar entre regímenes deseables e indeseables, buenos o corrompidos—. Para Arendt, a su vez, desde Los orígenes del totalitarismo, el desafío se presentará en los términos de comprender lo incomprensible, aquello para lo cual nuestra tradición no posee concepto; pero para esta autora comprender cómo fue posible que adviniera el mal en su forma del exterminio exige también interrogarse, al mismo tiempo, una vez que —en sus palabras de “La imagen del infierno”— ya “nadie que esté en sus cabales puede creer que la moralidad va de suyo”,1 sobre los fundamentos de nuestra capacidad de juzgar. Claude Lefort, por último, desafiará la incapacidad de pensar lo político de quienes, ante las nuevas formas de dominación impuestas por los herederos de la Revolución Rusa, permanecen ciegos a lo que allí sucede, amparados en una filosofía de la historia que queriendo explicar todo, no deja ver nada. Su interpelación del entramado de sentido propio de la democracia moderna, sostenido en la disolución de las referencias de la certidumbre, se desplegará en la confrontación no solo con las verdades que sostenían la autoridad de la tradición, sino también y sobre todo con las nuevas certezas que pretenden encarnar los totalitarismos del siglo XX.

Así, en lo que refiere a lo que antes denominé precariamente “aquello sobre lo que piensan”, la interrogación de estos tres autores tiene que ver con la vocación compartida por hacer frente a los problemas políticos que se inscriben en la doble constelación de un mundo común que, habiendo establecido la imposibilidad de afirmar de manera definitiva la diferencia entre lo justo y lo injusto, ve surgir experiencias de dominación que exigen de nosotros que podamos juzgar. Y que así demandan que podamos elevar la pretensión de distinguir entre regímenes de opresión y regímenes de libertad, que seamos capaces de reponer las preguntas acerca de qué es la libertad, qué es lo bueno, qué es lo justo.

Ahora bien, de lo que se trata, entonces, es de afrontar la cuestión acerca de cómo juzgar aquello para lo que no poseemos categorías bajo las cuales subsumir lo considerado —esto es, aquello que, para decirlo de modo algo paradójico, precisamente desafía nuestro juicio—. Y es en este punto que encuentro que lo que aúna a estos autores no menos que “aquello sobre lo que piensan” es también y sobre todo un modo de pensar; hacerlo sin prejuicios, afrontando el riesgo que implica. Podrá decirse no sin razón que una gran distancia separa el declamado retorno a los Antiguos de Leo Strauss, o su lectura de un Maquiavelo “maestro del mal”, del énfasis de Lefort en la relevancia del pensamiento maquiaveliano de la división como cifra de la aproximación a la comprensión de la política, y sobre todo, de la política en la modernidad democrática, y a ambos de la centralidad de la acción pública como locus de la libertad que, en clave arendtiana, puede reaparecer potencialmente con cada nuevo nacimiento, en la emergencia de hombres y mujeres en un espacio común de visibilidad. Más aún, como habrá de manifestarse en filigrana a lo largo del libro, y ya claramente explicitado en el ensayo “Hannah Arendt, Leo Strauss, Claude Lefort. Tres miradas sobre el abismo de la Modernidad”, aquello que para Strauss constituye la condena de la Modernidad a toda relación con la virtud representa, para Lefort, bajo la forma de la disolución de las marcas de la certidumbre y la destinación permanente a la interrogación, el aspecto más virtuoso en su configuración democrática, y ofrece por su parte, a ojos de Arendt, una posibilidad para la libertad, pero también para la aparición de formas inéditas de servidumbre. Lefort no dejará de enfatizar, a lo largo de su obra, que tanto Arendt como Strauss, a la vez que aciertan en subrayar los caminos por los que la Modernidad puede abrir a la tentación del totalitarismo, parecen ignorar, o soslayar, en su crítica, que este no representa la realización de las tendencias de la modernidad democrática, sino su destitución. Sin embargo, y no obstante estas y otras diferencias considerables, entiendo que encontramos en los tres autores la radicalidad de un pensamiento sin concesiones, sin barandas (nuevamente, Arendt), capaz de afrontar como pocos el desafío de pensar, contra modas, prejuicios e ideologemas, los problemas fundamentales de nuestro tiempo. En esos modos, sin duda, no solo la distinta evaluación de la aventura democrática moderna sino también, con ella, la apreciación de la distancia entre lo que ha de decirse en voz alta o lo que solo debe decirse de manera velada, a puertas cerradas, separa a nuestros autores, y en este punto sobre todo a Strauss de Lefort o Arendt —aunque como intento mostrarlo en los últimos dos ensayos, esa distancia no está siempre allí donde la estamos buscando—.

Pero si, en última instancia, son estos y no otros los autores que pueblan este libro, probablemente no sea ajeno, como señalé más arriba, al cruce entre “aquello sobre lo que piensan” y el modo en que lo hacen, y mi propia biografía. Como he escrito en otras ocasiones, exiliada en Francia a fines de los años setenta, encontré en la obra y las clases de Claude Lefort las palabras con las que dar sentido a mi necesidad de reinterrogar, desde un pensamiento de izquierda, las convicciones políticas que me habían habitado. Fue allí, en el seminario de Lefort, que comencé a interesarme en las ideas de Hannah Arendt —un nombre que veía resurgir en boca de Lefort, y que recordaba haber observado profusamente, sin nunca interesarme en él, en la biblioteca de mis padres—. Mis primeras lecturas de Arendt, realizadas de forma individual o con otros jóvenes compañeros, me provocaron si no rechazo, por lo menos perplejidad: nada de lo que escribía me resultaba por así decir naturalmente admisible. Pero el hecho de que Lefort le dedicara por entonces un seminario anual completo fue suficiente, primero, para que yo siguiera intentando encontrar en ella el interés que Lefort claramente manifestaba, y luego, poco a poco, para ir descubriendo por mí misma la extraordinaria fertilidad de un pensamiento capaz de horadar los límites de los sentidos anquilosados, ininterrogados, con los que nos orientamos, “naturalmente”, sí, en el mundo común. Mi conversión, por así llamarla, al entusiasmo con la obra de Arendt, fue gradual y profunda, y desde entonces no he dejado de leerla, de interrogar su obra, de servirme de ella para pensar, de intentar comprender tanto adónde me lleva como a qué lugares no puede acompañarme, y a los que debo, entonces, acudir en otras compañías. Fue también en el seminario y en los escritos de Claude Lefort donde descubrí, aquí sí por vez primera, el nombre de Leo Strauss. Aun cuando Lefort manifestara muchas veces su disidencia con las tesis straussianas, las menciones de Strauss fueron siempre extremadamente elogiosas. Si mi incursión en la obra de Arendt había conocido ciertas dificultades iniciales, mi primer intento con Strauss fue, decididamente, un fracaso: como ya lo he dicho en alguna oportunidad, por entonces leí, sin entender gran cosa y con un sentimiento cercano a la indignación, una traducción al francés de Derecho natural e historia. Luego leí otros textos, algunos hasta creí entenderlos parcialmente. Solo muchos años después, ya en Argentina, decidí volver sobre Strauss, con el convencimiento de que si Lefort lo tenía en tan alta consideración yo debía por lo menos intentar entender qué hallaba en él. Tal vez la madurez, la insistencia o la reunión de ambas, hicieron que entonces sí creyera comenzar a comprenderlo poco a poco y, poco a poco también, fuera siendo cautivada por ese autor a la vez tan lejano a mi sensibilidad, y tan intenso, inteligente y libre de toda atadura a los prejuicios más habituales del pensamiento contemporáneo. Empecinada ya en comprenderlo con mayor profundidad, dediqué a Strauss el trabajo de mi tesis doctoral y, desde entonces, no he dejado de frecuentar su obra, que se ha integrado a mi reflexión en un diálogo triangular permanente con la obra de Lefort y de Arendt. Al mismo tiempo, si observo retrospectivamente ese recorrido, no puedo dejar de pensar que así como mi llegada al seminario de Lefort estuvo marcada por mi búsqueda de poner palabras a la necesidad de revisar mis convicciones sobre una izquierda dogmática, es probable que no fuera tampoco completamente ajena a este cruce biográfico que los dos autores —cuyo peso en mi trabajo posterior toman impulso en mi paso por ese seminario, esto es, Strauss y Arendt—, fueran ellos mismos exiliados, como yo, y sobre todo, judíos de Alemania, obligados a emigrar por el nazismo, como lo fueron mis padres y los padres de mis padres.

Los ensayos de este libro exponen, a su manera, el diálogo que desde hace años he entablado con estos tres autores. Si bien han sido muchas veces escritos para responder a compromisos precisos —una conferencia, un prólogo, una mesa redonda—, su unidad responde, a mis ojos, a que cada vez busco encontrar en ese diálogo respuestas para mis propios interrogantes. En los dos primeros ensayos, dedicados a Hannah Arendt, me enfrento con las dificultades de pensar los límites de lo político, a partir de la interrogación de la relación entre política y violencia, entre política y fundación. Los ensayos III a VI, consagrados a Strauss, vuelven de distintas maneras sobre el núcleo de mi fascinación con este autor: su maestría en el arte de leer, y el modo en que, en el ejercicio de ese arte, nos enfrentamos a una crítica radical de la Modernidad que, no obstante las apariencias, no se circunscribe a la defensa anacrónica de un pasado remoto, sino que pone ante nuestros ojos algunos de los problemas político-teóricos más álgidos de nuestro tiempo. El ensayo VII prolonga mi propia lectura de Strauss en el diálogo, implícito o explícito, que Claude Lefort entabla con él en su obra, y exhibe asimismo los puntos de distancia que, entiendo, existen en el modo en que uno y otro hacen frente a los problemas en común que los ocupan. Por fin, el último ensayo establece un contrapunto entre los tres autores, Arendt, Strauss y Lefort, en el que aparece dicho de manera explícita lo que, por lo menos a mi entender, atraviesa el libro de principio a final. Esto es, el modo en que tres grandes pensadores políticos del siglo XX enfrentan en el pensamiento, con tenaz radicalidad, el abismo de la Modernidad.

1 Hannah Arendt, “Some questions of moral philosophy”, en Responsibility and Judgement, Nueva York, Schocken Books, 2003, p. 61.

I. VIOLENCIA Y POLÍTICA EN LA OBRA DE HANNAH ARENDT

¿SE PUEDE pensar la violencia? ¿Se puede juzgar la violencia? Estas son las preguntas que, al amparo de una lectura de la obra de Hannah Arendt, imprimen su rumbo a las páginas siguientes. El fenómeno de la violencia, y de su relación con la política, parece por momentos impermeable a la reflexión política, y parece estar condenado a ser subsumido en una reflexión de tipo moral, reprobatoria de toda acción en que un hombre o un grupo de hombres ejerce violencia sobre otro(s) —trátese de un tiranicidio, una revuelta popular, el asesinato de un ciudadano por parte de bandas estatales o paraestatales, o un asalto seguido de muerte— o a una valoración en términos de la mejor adecuación de medios a fines, siendo los fines —y no los medios— los únicos susceptibles de participar en ese caso de un análisis propiamente político.

Que esas dos dimensiones de análisis para un pensamiento político de la violencia son insatisfactorias lo muestra, creo yo, la imposibilidad que de ellas se deriva para hurgar en el interior mismo del fenómeno de la violencia. La condena moral, que borra la huella de toda diferencia entre formas de violencia —política e impolítica, pero también de distintas formas de violencia política—, y la remisión a los fines, que deja incólume la categoría medios/fines como constitutiva de la política, solo parecen permitirnos sumir la necesidad de pensar la violencia en un océano de indiferenciación y de opacidad.

No estoy muy segura de que la lectura que propongo del lugar de la violencia en la obra de Arendt pueda romper esa opacidad. Pero aun así, he considerado que el tránsito a través de su obra podía ser un camino fértil para avanzar en tal dirección, dado que pocos autores han insistido como ella en la necesidad de distinguir radicalmente la violencia del poder y el poder de la dominación, y cerrar así la vía habitual a un pensamiento en términos de medios y fines. Digo aquí, al principio de este texto, que al final tal vez sean más los interrogantes que las certezas que este recorrido nos deja. Pese a ello, confío que, en el camino, algunas de las razones de la dificultad que tiene el pensamiento político por penetrar el tema de la violencia puedan emerger con mayor claridad.

PODER, VIOLENCIA, ACCIÓN

El lugar de la violencia en la obra de Arendt puede ser abordado desde diferentes ángulos: en primer lugar, a partir de la distinción entre violencia y poder, tal como se sostiene en diversos textos, pero muy especialmente en Sobre la violencia y La condición humana:1 allí, en el contexto de la elaboración de una noción del poder y de la acción política que se opone a la tradición que identifica poder y dominación, Arendt delinea en grandes trazos la distinción entre su concepción del poder y de la violencia.

En paralelo con esta distinción y apoyada en ella puede también rastrearse la temática de la violencia en la crítica arendtiana de la deriva moderna de la vida en común: el diagnóstico de Arendt nos enfrenta a un mundo en que la capacidad más alta del hombre —su capacidad de actuar, de iniciar algo nuevo— parece cada vez más marginal, y ante todo excluida del lugar de tramitación de los asuntos comunes: no se trata ya, para el mundo moderno, de reproducir la posibilidad de la acción libre, de engendrar y sostener la posibilidad del hombre como actor, sino de reproducir su capacidad de productor, cuando no simplemente su condición de mecanismo biológico, su vida desnuda.

Este diagnóstico de la Modernidad se abre en dos direcciones, en lo que concierne al tema de la violencia: por una parte, señala un desplazamiento de la violencia en la vida en común desde la esfera de lo privado y de lo social a lo público-estatal; y en paralelo, indica el desplazamiento de lo que, siguiendo a Arendt, podemos llamar “el sentido de la política”, desde un fin en sí mismo, en tanto la política corresponde a la presentación de la posibilidad misma de la acción libre, hacia un medio para la conservación de la vida. En este segundo desplazamiento asistimos a la marginación de la capacidad del hombre como actor en beneficio del hombre considerado como productor o reproductor-consumidor. Estamos ante la presencia, por ende, del ocaso del hombre en su capacidad más elevada, la capacidad de actuar en la dimensión política.

Desplegados, entonces, muy someramente los distintos caminos de una reflexión sobre la violencia en la obra de Arendt, podemos sintetizarlos así:

Debemos restaurar una tradición del pensamiento que nos permita pensar el poder fuera de las categorías propias de la dominación. Es solo en esa medida que podremos ganar el terreno para una crítica

política

de la violencia.

La deriva del mundo moderno ha desplazado la violencia del ámbito privado o semiprivado al ámbito de lo público estatal, esta deriva ha tornado verdadera de alguna manera la concepción que ve en la política solo un medio para un fin extrínseco, abriendo el camino para la omnipresencia pública de la violencia y para la interrogación acerca del sentido mismo de la política.

Paralelamente, el avance de lo privado y lo social ha desplazado a la acción, es decir, a aquella capacidad que, en una concepción no instrumental de la política, es propiamente política. La deriva señalada en el punto anterior tiene por corolario el ocaso del actor y su sustitución por el hombre en tanto productor y consumidor. En el contexto de ese diagnóstico puede resurgir la pregunta acerca del carácter político de la acción violenta.

El presente recorrido por el tema de la violencia en la obra de Arendt pretende restituir el sentido de los desarrollos arendtianos en los textos en que la violencia aparece asociada no tanto a la ejercida desde el Estado —ya sea bajo la forma del terror o bajo la forma del monopolio estatal de la fuerza—, sino a una de las dimensiones de la condición humana, de la condición del hombre en tanto actor.2 La hipótesis que quiero desarrollar —hipótesis surgida al calor de la lectura de estos textos, y de sus dificultades— es que la combinación de los tres puntos arriba enunciados colocan la lectura de la violencia en Arendt en una situación tal vez algo paradójica, o, en todo caso, en un lugar que no es exactamente el esperado a priori; partiendo de una postura en que la violencia es per se ruinosa de la política —en que la violencia es lo opuesto del poder—, el diagnóstico de la crisis moderna de la política nos coloca en el umbral de una concepción que ve en la acción violenta el remedo de una de las últimas formas —una forma que Arendt estima desviada, incompleta— de la capacidad del hombre como actor. Y que, al mismo tiempo, esa forma desviada, ese remedo, lleva inexorablemente a profundizar la crisis de la política. Quiero anticipar también que en ese desarrollo la posibilidad del juicio acerca de la violencia no está dispuesta a ceder a la tentación de una justificación en función de sus objetivos: aquí también el juicio arendtiano nos conduce a una posición a la vez de una fragilidad y de una profundidad notables.

Poder y violencia

Abordemos, entonces, el primer punto que concierne a la relación que establece Arendt entre poder y violencia. Como es sabido, esta distinción aparece desplegada en su mayor extensión en Sobre la violencia, donde retoma y desarrolla la diferencia entre poder, violencia, fortaleza,3 fuerza y autoridad, anunciada ya años antes en La condición humana. Estas distinciones, señala Arendt, solo pueden aparecer ante nosotros si rompemos con la tradición que ha identificado el poder con la dominación, y que en consecuencia ha subsumido estos términos indiferenciadamente como manifestaciones más o menos virulentas del poder. Si concebimos el poder en términos de mando y obediencia, de dominación del hombre por el hombre, entonces la autoridad, la fuerza o la violencia no podrán aparecer sino como formas más o menos feroces de garantizarlo. Sin duda, esa tradición tiene sus cartas de nobleza: remite tanto al poder absoluto tal como aparece en Bodin o Hobbes, como también a la terminología griega que define las diferentes formas de gobierno según sean uno, varios o muchos los hombres que ejercen su dominio sobre otros hombres, o al legado judeocristiano que concibe la ley como mandato y, por qué no, también a las convicciones científico-filosóficas modernas que nos hablan de un instinto innato de dominación.

Pero Arendt afirmará la existencia de otra tradición de pensamiento del poder, de otra manera de pensar y decir el poder:4 la tradición que identifica la esencia del poder con la opinión y el número —con el consentimiento y la pluralidad—. “Todas las instituciones políticas son materializaciones de poder; se petrifican y caen en cuanto el poder vivo de la gente deja de sostenerlas” sostiene en Sobre la violencia;5 es de esta manera, agrega, que debemos entender a Madison cuando sostiene que “todo gobierno descansa en la opinión”.6 También esa forma de decir el poder puede reivindicar su filiación: en la noción de isonomía con que los atenienses se referían a la constitución de la ciudad-estado, en la comprensión del gobierno bajo la forma de la civitas romana, se dibuja, argumenta Arendt, una relación con el poder que no identifica a este con el dominio ni a la ley con el mandato. El gobierno de la ley se asienta allí en el poder de los hombres, y las leyes regulan la acción entre los hombres que han consentido a esa regulación. Las leyes no son concebidas como imperativas sino como directivas: si bien corrientemente se habla de obediencia a las leyes, lo que está en juego es el sostén de leyes asentadas en el consenso respecto de su existencia.7 No hay en esa concepción continuidad alguna entre obedecer a la orden de un asaltante y consentir a que la acción conjunta sea regulada por leyes: la esencia del poder y de la ley no se dejan pensar en términos de mando y obediencia.

Desligando el poder de la dominación, sostiene entonces Arendt, restablecemos las condiciones para el surgimiento de la distinción entre poder, fortaleza, fuerza, autoridad y violencia. Acompañemos su lectura cuando dice “ceder brevemente a la tentación” de redefinir estos conceptos:8 “el poder corresponde a la capacidad humana […] de actuar concertadamente”, “pertenece a un grupo, y sigue existiendo solo mientras el grupo se mantiene como tal”; la fortaleza “es la propiedad inherente a un objeto o una persona y pertenece a su carácter”, “la fortaleza, incluso la del individuo más fuerte siempre puede ser superada por el poder de muchos”; la fuerza designa “la energía liberada por movimientos físicos o sociales”; la autoridad puede estar depositada en personas o en cargos, y se caracteriza por “el reconocimiento indiscutido de quienes han de obedecer; no necesita ni coerción ni persuasión”; la violencia, por último, “se distingue por su carácter instrumental”, y sus implementos sirven para multiplicar la fortaleza natural, a la cual se asemeja fenomenológicamente.

No se trata por cierto, señala Arendt, de compartimentos estancos: así, el poder institucionalizado requiere cierto reconocimiento de autoridad; la violencia puede ser puesta al servicio de una estructura de poder gubernamental —puede ser un instrumento de esta—. Y aún así, puede decirse que esa violencia se incrementa cuando el poder disminuye: la violencia aparece cuando el poder se encuentra amenazado. “No alcanza con decir que poder y violencia no son lo mismo. Poder y violencia son contrarios; donde uno gobierna en forma absoluta, el otro está ausente.”9

Ciñámonos, entonces, a la distinción entre poder y violencia: si concebimos el poder como aquello que se asienta en la potencialidad del actuar unos-con-otros, si un gobierno poderoso es aquel que se sostiene sobre el consentimiento, es fácil entender que la dominación por medio de la violencia puede ser un sustituto del poder, pero nunca uno de sus medios: es allá donde el poder no es posible —donde no se dispone del acuerdo del número— que la violencia aparece como un medio para el gobernante, y, en ese sentido, “la tiranía, como lo descubrió Montesquieu, es por ende la forma de gobierno más violenta y menos poderosa”.10 El poder surge de la acción conjunta de los hombres y depende del número; la violencia, que descansa en implementos, puede en cierto modo prescindir de él. “La forma extrema de poder es Todos contra Uno, la forma extrema de la violencia es Uno contra Todos.”11

Pero no solo son poder y violencia en última instancia contrarios, considerados en su concurrencia a una forma de gobierno. Poder y violencia son conceptualmente de caracter diferente: así como el poder es la esencia de todo gobierno, la violencia, siendo instrumental por naturaleza, no puede ser esencia sino solo medio para un fin extrínseco. El poder, siendo la condición misma de la acción común, es su fin en sí mismo12 y no necesita justificación; el poder es inherente a la existencia de una comunidad política, es la actualidad misma de la existencia de una comunidad política. La violencia, en cambio, como todo medio, no tiene su fin —y por ende su justificación— sino fuera de ella misma.13 Y sabemos ya que en la concepción arendtiana ese fin no puede nunca ser la generación de poder: la violencia puede ser un medio para la dominación, pero no puede ser nunca un medio a través del cual se instituye poder. La violencia puede destruir poder, o asentarse en su ausencia —en la impotencia—, pero no puede generarlo. Solo el poder como potencialidad —solo la acción conjunta de los hombres— genera poder.

Llegados a este punto del recorrido sabemos que, para Arendt: i) violencia y poder son, políticamente hablando, opuestos; ii) la violencia es medio para un fin extrínseco; iii) la violencia no puede generar poder (es decir, la generación de poder no puede ser ese fin). Pero debemos aún formular ciertas preguntas que no están contestadas tan expresamente: ¿a qué fin sirve la violencia en tanto medio?; ¿de qué dimensiones de la condición humana participa la actividad violenta?; ¿debemos pensarla como fabricación —medios/fines— o remite ella pese a todo a la acción? En la indagación que abren estas preguntas no se debe descartar que la dicotomía violencia/poder, tan poco problemática en una primera instancia, vaya adquiriendo mayor complejidad.

Violencia y acción

“La violencia, como toda acción, cambia el mundo”, sostiene Arendt en Sobre la violencia.14 En ese pasaje, como en muchos otros, la violencia parece situarse claramente como un tipo de acción. Intentaré en lo que sigue poner en evidencia las características centrales de la violencia tal como aparece tematizada por Arendt, a fin de elucidar —hasta donde sea posible— esta sorprendente colocación de aquello que ha sido definido, apenas unas páginas más arriba, como un medio —o sea, como una actividad de tipo instrumental—.

En primer lugar, parece preciso distinguir en cuanto a la instrumentalidad de la violencia aquello que podemos definir como el “valerse de implementos” de lo que sería la justificación de la violencia como un medio para un fin. Es decir, distinguir su descripción fenoménica de su sentido, o para retomar palabras usadas por Arendt, sus caracteres fenomenológicos de su concepto.

Respecto de su descripción fenoménica, en el párrafo destinado a las definiciones de poder, autoridad, fuerza, fortaleza y violencia, Arendt resalta la cercanía fenomenológica de la violencia respecto de la fortaleza. Y si bien define la violencia por su carácter instrumental que le permite multiplicar y finalmente sustituir la fortaleza natural, comprendemos que también Billy Budd, el marinero del cuento de Melville, actúa con violencia cuando mata de un golpe a Claggart sin otro implemento que su propio cuerpo: aquí, en un ejemplo que Arendt presenta como clásico, la violencia es descripta como el hecho de “actuar sin argumento ni discurso”. El carácter violento del acto reside allí en lo que en otros lenguajes y otros contextos podríamos llamar “acción directa” o incluso pasaje al acto: ausencia de mediación de palabras.15 En ese registro podríamos decir, entonces, que una acción violenta es una acción o un comportamiento que se caracteriza por la ausencia de palabras, por la sustitución de la palabra por la acción o la coacción física, con o sin ayuda de implementos. Y violenta sería también una acción colectiva en que la coacción física no estuviera acompañada de otros implementos que no fueran los propios cuerpos de los participantes —por ejemplo, una multitud que arremetiera físicamente contra una minoría o contra un individuo—.

¿Cuáles son las características que atribuye Arendt a este tipo de acción “sin argumento ni discurso”? Recorriendo las páginas de Sobre la violencia aprendemos que la violencia parece participar de las características centrales de la acción tal como es descripta en La condición humana: imprevisibilidad, irreversibilidad y capacidad de comenzar algo nuevo.

“Ni la violencia ni el poder son fenómenos naturales, es decir, una manifestación del proceso vital”, señala Arendt en Sobre la violencia; violencia y poder “pertenecen a la esfera política de los asuntos humanos cuya cualidad esencialmente humana está garantizada por la facultad del hombre para la acción, por su capacidad de iniciar algo nuevo”.16 La cita es contundente en un punto esencial para nosotros —la violencia pertenece a la esfera política de los asuntos humanos—; a la vez, abre a una pregunta no menos esencial sobre la que volveré más adelante: la de la distinción entre formas de acción (poder, violencia), y entre poder y esfera política.

La violencia, siendo instrumental por naturaleza, es racional en la medida en que resulte efectiva para alcanzar el fin que debe justificarla. Pero como cuando actuamos nunca conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que hacemos la violencia solo puede ser racional si persigue fines de corto plazo.17

La imprevisibilidad es, según La condición humana, una de las características principales que distinguen la acción de la fabricación: el precio que los hombres en tanto actores pagan por la realidad y la pluralidad, al hecho de que son los hombres y no el Hombre los que habitan el mundo común, es “la imposibilidad de permanecer como dueños exclusivos de lo que hacen, de conocer sus consecuencias y de prever el futuro”.18 Toda acción inaugura y se inserta en una red de acciones de resultado impredecible, como también es impredecible el sentido que habrá de adquirir esa acción en el relato póstumo.

La imprevisibilidad de la acción se halla en estrecha relación con su irreversibilidad:19 el carácter altamente confiable de la fabricación, en distinción con la acción, es que no es un proceso irreversible: “Todo objeto producido por las manos humanas puede ser destruido por ellas”.20 Esta reversibilidad de la fabricación es la que hace posible la adecuación de los medios a los fines, la corrección del proceso o la destrucción —la anulación— de su producto. Nada de esto es posible en la acción, ni en la acción violenta: la violencia, aún siendo definida como instrumental, es decir, dotada de implementos y medio para un fin a la vez, es imprevisible en sus consecuencias —en la cadena de reacciones que puede inaugurar— e irreversible en cuanto a su resultado.

Comienzo, impredecibilidad, irreversibilidad parecen colocar a la violencia en el terreno fenoménico de la acción. Cabe ahora que nos interroguemos acerca de su carácter instrumental en términos de medio para un fin: ¿cuál es el fin que sirve la violencia? ¿Cuál es la relación de la violencia como medio con la política?

La violencia, podemos decir como primera aproximación, puede servir al fin de la dominación como sustituto del poder. Este es sin duda el sentido general de la oposición entre violencia y poder, tal como la describíamos más arriba. Este puede ser interrogado de dos maneras distintas: por un lado, en la interpretación que ofrece Arendt sobre la mutación del lugar de la violencia en la separación de lo privado y lo público en la sociedad moderna; por el otro, en cuanto a la relación entre la instrumentalidad de la violencia y la caracterización de la violencia en tanto acción. Comenzaremos por esta última, y luego nos referiremos brevemente a la primera.

La dimensión “estatal” de la violencia en tanto medio —lo que antes colocamos en la dupla que opone poder a dominación— convive en la obra de Arendt con otra interrogación, tal vez más enigmática: la de la racionalidad o irracionalidad de su ejercicio. Como recordábamos más arriba, en Sobre la violencia la autora afirmaba que, siendo la violencia instrumental por naturaleza es racional en la medida en que logra alcanzar sus fines, pero que a la vez, dado que no podemos conocer con certeza las consecuencias de lo que hacemos, solo podrá ser racional cuando persigue fines de corto plazo. Unas páginas antes había sostenido que “tanto en la vida privada como en la vida pública hay situaciones en que la rapidez propia de un acto violento puede ser el único remedio apropiado”21 y que “en determinadas circunstancias la violencia —el actuar sin argumento ni palabra y sin tomar en cuenta las consecuencias— es la única manera de volver a equilibrar los platillos de la justicia”.22 El argumento puede ser resumido así: hay situaciones —privadas o públicas— de injusticia flagrante en que la única reacción racional imaginable es un acto violento movido por la rabia. El acto violento aparece como el único racional en situaciones donde no hay lugar para la palabra —porque, por ejemplo, la palabra se ha convertido en vehículo de la mentira y la hipocresía, obturando su carácter revelador—. En esas ocasiones, el acto violento puede ser la única manera de hacer frente a una injusticia, si bien es cierto, agrega Arendt, que “esos actos, en que los hombres toman la ley en sus manos en aras de la justicia, entran en conflicto con las constituciones de las comunidades civilizadas”.23

No obstante, esta racionalidad de la violencia está estrecha y doblemente acotada: en primer lugar, “la violencia solo puede ser racional si persigue fines de corto plazo”. Padeciendo el acto violento de las fragilidades propias de la acción, comprendemos que la reacción racional, movida por la rabia ante la injusticia, tiene un comienzo pero no es dueña de su fin; parece problemático sin embargo establecer una “distancia” entre la reacción y el fin que pueda dar la medida de su racionalidad. ¿Cómo establecer esa medida?, ¿cómo conocer y calcular a priori las consecuencias de una acción? Eso es precisamente lo que le está vedado al actor, es “el precio que debe pagar por su libertad”. Tal vez, si aceptáramos definitivamente la colocación del acto violento en el terreno de la acción podríamos extremar el argumento de Arendt y afirmar que solo el acto violento cuyo fin es inseparable del acto mismo puede ser racional. Podría pensarse, llevando la idea al límite, que la violencia más racional es aquella cuyo fin es indistinguible de la acción, que lleva su fin en sí misma; que la violencia más racional es la puramente reactiva, la que brota in-mediata de la rabia, de la rabia provocada por la ofensa a nuestro sentido de justicia. Aquella cuyo fin está inscripto en la acción misma; aquella, podríamos decir, en que la reacción es movida por una emoción —la rabia ante la injusticia— antes que por un fin que la justifica. ¿Qué querría decir allí violencia racional? Tal vez querría simplemente decir violencia justificable… ¿pero por quién?, ¿y de qué manera: política o moralmente?

Pero, señalamos, hay una segunda limitación a la racionalidad de la violencia: para ser racional la violencia debe ser reacción de la rabia ante la injusticia, y no ser convertida en una acción deliberada con fines específicos: “Esta reacción violenta —afirma Arendt— […] pierde su ‘raison d’être’ cuando intenta desarrollar una estrategia propia con fines específicos; se torna irracional en el momento en que es ‘racionalizada’”.24 La eficacia de la violencia no puede ser objeto de cálculo: su racionalización la torna irracional. Parecería que para conservar las propiedades que Arendt le atribuye —su racionalidad, su justificación— fuera preciso que la violencia se mantuviera en el registro de la reacción muda que se eleva allí donde no hay lugar para la palabra. Si esto es así, nuevamente, solo la violencia reactiva, de efecto inmediato e inspirada por la rabia, puede ser considerada racional. Solo la violencia puramente reactiva escapa del todo a la racionalización. Esto querría decir al mismo tiempo: su racionalidad no puede ser determinada por el actor —en ese caso ya estaría siendo racionalizada— sino solo por el espectador. Es el espectador quien puede determinar el sentido de la violencia. Es él quien, ante una acción violenta que se propone un fin inmediato, puede juzgar que esa acción violenta puede ser el único modo racional de cambiar algo en el mundo, de “restablecer la balanza de la justicia”. Lo que al actor se le presenta como acción —su reacción violenta, movida por la rabia—, al espectador se le presenta como medio racional, adecuado a un fin.25 Nuevamente, la lectura de la problemática de la violencia nos lleva a encontrarnos con uno de los caracteres fundamentales de la acción: su sentido no puede ser dominado, domeñado por el actor, por el protagonista; le cabrá al espectador, al narrador, al historiador, juzgar si la violencia ha contribuido a equilibrar la balanza de la justicia o si solo ha servido para introducir más violencia en el mundo.

Retomemos entonces nuestra interrogación sobre la violencia como medio: el desarrollo anterior nos lleva a sostener que habría una violencia que, sirviéndose o no de implementos que multiplican la fuerza, no parece dejarse cernir por la descripción de medio para un fin. Es una violencia inspirada por un principio —la justicia, la dignidad— o desencadenada como una pasión, que no se racionaliza como medio para lograr un objetivo. En esta categoría podríamos incluir la reacción de Billy Budd, y también de otra manera la posibilidad de una violencia puramente expresiva. Sin duda, Billy Budd no se propone la muerte de Claggart: su reacción es la sublevación muda, inmediata del Bien frente a la evidencia del Mal.26 Tampoco la violencia por la violencia misma de los extremistas negros en Estados Unidos puede ser pensada en términos instrumentales. Así, “la violencia por la violencia misma” sostiene Arendt en “Is America by nature a violent society?” [¿Es Estados Unidos una sociedad violenta por naturaleza?] “no es revolucionaria porque no es un medio para un fin”.27 Es esta la violencia cuyas características parecen emparentarla más estrechamente con la acción. Pero es tal vez también la más antipolítica en un sentido radical, si por política entendemos, con Arendt, la posibilidad de la acción de generar poder, de plasmarse en instituciones duraderas.

Habría una segunda violencia, la violencia racionalizada, aquella que se sirve de implementos y se guía por una lógica de medios y fines: aquí deberíamos distinguir en el planteo de Arendt la utilización puntual de la violencia de su instrumentación prolongada. He intentado sostener que es difícil determinar teóricamente en qué consiste la utilización puntual y aceptar el argumento del “corto plazo”; de todos modos podríamos distinguir una violencia que se propone un objetivo determinado —desde un asesinato político hasta la destitución de un gobierno— de una violencia que se instrumentaliza a lo largo del tiempo como medio para fundar o constituir una política. Esta última sería, en sentido propio, la violencia que se propondría como sustituto del poder: la instrumentalización de la violencia tendría como fin la perpetuación de una situación de dominación.

Aun distinguiendo ambas formas nos encontramos con algunas similitudes. En las dos situaciones —en la puntual y en la estratégica— la violencia se plantea, para quienes se sirven de ella, como un medio para un fin: la violencia es el instrumento con el cual se ha de lograr el objetivo —el asesinato, la liberación, la perpetuación—. Hemos visto, sin embargo, que la acción violenta es, como toda acción, impredecible e irreversible. Podemos concluir por ende que si bien aquellos que se sirven de la violencia como medio actúan como si de fabricación se tratara, están actuando, y lo hacen sobre un “material” que es el mundo común: un perjuicio, y no el menor, que la violencia utilizada como medio en los asuntos humanos acarrea, es que actúa sobre este como si estuviera en el terreno de la producción, con el agravante de que no dispone de ninguna de las herramientas que en el terreno de la fabricación permiten poseer un control sobre la relación entre medios y fines.

Es hora de cerrar esta primera parte recuperando sus puntos esenciales: en el recorrido por los textos, la violencia aparece centralmente como una forma de acción. Pero es una forma de acción que representa un riesgo específico para el mundo en común en cuanto no solo es por esencia incapaz de generar poder, de plasmarse en instituciones duraderas, sino que además se presta con facilidad a la racionalización, a su instrumentalización como medio. Toda violencia, también aquella puramente reactiva, lleva ínsito el riesgo de una racionalización, de una violencia que pretende aplicar a la esfera de los asuntos humanos la lógica de la fabricación, de los medios y los fines, y que, así como el hombre moderno “actúa” sobre la naturaleza, desencadenando procesos irreversibles, “actúa” de modo instrumental sobre otros hombres, y así se constituye en aprendiz de brujo del mundo y de la esfera de la acción humana.28 El actor violento reclama para sí los atributos del artesano —en particular, la capacidad de dominio del producto final de su trabajo, el control sobre los medios en función de los fines—; desconoce que su acción cambia el mundo más allá de su posibilidad de controlar ese cambio, y que el juicio acerca de su acción se le escapa irremediablemente. El actor violento, en tanto no renuncie a la violencia, renuncia en cambio, al pensarse a sí mismo en el registro de los medios y los fines, a los paliativos propios del actor: al perdón y la promesa mutua. Porque si nos atenemos a la comprensión arendtiana de la acción, es solo en la medida en que se asumen como actores que los hombres pueden depositar en la capacidad de prometer y de perdonar los remedios para la fragilidad de actuar.

Recordemos entonces, para concluir esta sección, el diagnóstico arendtiano acerca de la deriva política en la Modernidad. A lo largo de toda su obra y más sistemáticamente en La condición humana y en los textos reunidos bajo el título ¿Qué es la política?, Arendt desarrolla y sostiene la idea de que la incorporación de la violencia en la esfera política ha sido el correlato de la comprensión moderna de la política como un medio para el fin de la conservación y la reproducción de la vida. La época moderna, afirma la autora, en efecto ha logrado hacer desparecer la violencia casi por completo de la vida privada y de la vida social, donde se hallaba confinada en la Antigüedad. Así como la premodernidad garantizaba de ese modo la existencia de un espacio público libre sustraído a la necesidad de la violencia, la época moderna ha logrado sustraer la violencia del ámbito de lo social, sustituyéndola por la necesidad, y ha monopolizado la violencia en el Estado creyendo así limitarla en tanto medio para la conservación de la reproducción. No solo no logró limitarla —el Estado se convirtió él mismo en productor de violencia, de una violencia multiplicada en su asociación con el poder que da sustento al Estado—, sino que la naturalización de la relación medios/fines como constitutivos de la política también ha contribuido a ahondar la idea de una crisis del sentido mismo de la política, de aquello que podemos definir como “los contenidos de sentido permanentes y dignos de ser recordados que solo se manifiestan en el vivir-en-común y en la acción política común”.29

En ese contexto, de una política que ha perdido su identificación con la repetición del poder de actuar en conjunto para derivar en administración y reproducción de lo social, tal vez podamos arriesgar un paralelo entre, por un lado, la relación entre violencia y poder tal como surge hasta el momento de nuestro desarrollo y la que establece Arendt entre mentira y política:30 la capacidad de mentir y la de actuar con violencia, sin argumento y sin palabra, pertenecen a la esfera de la acción. En ellas, se manifiesta de manera señalada la capacidad humana de iniciar algo nuevo, de introducir algo inédito en el mundo. Pero ambas, la mentira y la violencia, se inscriben en el mundo en oposición a aquella forma de acción que genera y regenera poder: a la acción que, en el actuar unos con otros en la palabra, revela y preserva la posibilidad misma de la acción en común. La mentira como instrumento de dominación; la acción violenta como reacción ante ella.

En un mundo en el que la esfera política parece haber sido vaciada de su sentido, en que se ha convertido en el garante de la reproducción social y vital, la mentira y la violencia estatal aparecen como medios para el ordenamiento racional de los recursos. ¿Qué puede hacer la palabra política frente a la mentira organizada y la razón instrumental? El cinismo y la violencia (reactiva) serían reacciones —una locuaz, la otra muda; una resignada, la otra activa— ante una palabra espúrea, que habría desvirtuado su carácter revelador. Reacciones posibles, por cierto, y que a la vez ahondan la imposibilidad para una palabra y una acción propiamente políticas.31 Citando a Pavel Kohout, quien advertía acerca del riesgo que significaría la sustitución del pensar por el razonamiento abstracto para el mundo humano, Arendt se preguntaba en Sobre la violencia si ciertos hechos violentos —las revueltas en los guetos, la rebelión en los campus— no serían “los estertores de muerte de una facultad que la humanidad está a punto de perder”.32 En un mundo en que la acción ha sido desplazada del gobierno de los asuntos humanos, la violencia podría ser una última manifestación —políticamente estéril— de la más alta de las facultades humanas: la acción.

¿PUEDE LA VIOLENCIA GENERAR PODER?

¿Por qué la violencia habría de ser necesariamente estéril en la dimensión política? ¿Por qué, si la violencia apareciera como una forma de acción, deberíamos descartar que pudiera generar un espacio de poder? En la sección anterior fuimos desarrollando la hipótesis de que la violencia, en tanto forma de acción, se distingue, sin embargo, de aquellas formas propiamente políticas, si por estas entendemos aquellas capaces de generar y conservar poder. O más exactamente, fuimos desarrollando la hipótesis de que la violencia es una forma de acción, y aceptamos sin examinar la aseveración de que esta es incapaz de plasmarse en instituciones duraderas, admitimos sin más análisis que la violencia es incapaz de generar poder. Esto es lo que debemos estudiar ahora.

Al preguntarnos si la violencia es, en términos de Arendt, impotente, incapaz de generar poder, debemos prestar atención a dos fenómenos estrechamente relacionados, sin duda, pero a la vez distintos: por un lado, al lazo que se establece entre los participantes, entre los actores, a fin de identificar en él las características propias de la acción plural, de la acción libre que genera o se inserta en un espacio de aparición pública. Por el otro, a la posible durabilidad de ese lazo, es decir, a la posibilidad de que ese espacio público se conserve en la acción prolongada, plasmándose en instituciones políticas que lo alimenten y lo reactualicen.33 Adoptaremos una distinción presente en los textos de Arendt, pero no siempre sostenida de manera explícita, para intentar discernir si la acción violenta puede ser pensada como acción en la escena pública y asimismo pertinente para la escena política. Esa distinción tal vez nos permita afinar la posibilidad de diferenciar en la acción violenta su combinación con la libertad y el poder.

El lazo de la acción violenta

¿Podemos identificar, en la acción violenta, las coordenadas que la acerquen o la alejen de la acción libre? Querría examinar aquí si el lazo que se teje entre los participantes de la violencia colectiva es de naturaleza comparable al que a la vez reúne y separa a los actores, tal como podemos comprenderlo en La condición humana, o si por el contrario los actores violentos se hallan para Arendt excluidos sin ambigüedad de la experiencia de la acción libre. La respuesta en Sobre la violencia parece en efecto excluirlos: allí la autora acentúa precisamente las características de este lazo que podrían llevar a confundir la “coherencia grupal” que se genera en la acción violenta —sea esta propiamente militar o revolucionaria— con la relación que se establece entre actores libres, que aparecen unos frente a otros en un espacio público,34 y sostiene en esa dirección que “es verdad que los fuertes sentimientos fraternales que engendra la violencia colectiva han llevado a mucha gente de bien a esperar equivocadamente que una nueva comunidad, junto con un nuevo hombre, podría surgir de allí”.35

¿Por qué equivocadamente? La esperanza de que “una nueva comunidad” podría surgir de la violencia colectiva “es una ilusión por la simple razón de que ninguna relación humana es más transitoria que este tipo de hermandad, que solo puede actualizarse bajo condiciones de peligro inmediato para la vida y el cuerpo”.36 Hermandad, transitoriedad, he aquí dos elementos que nos indican la distancia que separa a esta forma de lazo de la relación que existe entre actores propiamente políticos: el lazo tejido en la violencia es por definición transitorio, no tiene vocación de permanencia, y el hecho de ser unos con otros para sus participantes tiene los caracteres de la fraternidad.

La transitoriedad del lazo entre los actores puede también ser pensada de dos maneras: por un lado, que es el que nos interesa aquí, involucra al sentido mismo de ese lazo. Por otro, del que nos ocuparemos más adelante, involucra su institucionalización, su posibilidad de materializarse como poder.

La coherencia grupal experimentada en la violencia colectiva, indica Arendt, solo puede actualizarse en la medida en que permanece y se renueva el peligro inmediato para la vida y el cuerpo. Es la muerte, no la libertad, la que hace de cimiento de esa coherencia grupal, coherencia que no está arraigada en el placer del actuar juntos, en la finalidad sin fin de la actualización de la libertad, sino en la hermandad ante la muerte, que solo dura lo que dura el peligro para la vida. El sentido de la acción no consiste en la reproducción de la capacidad de actuar. En ese registro, no puede haber (salvo que la violencia se racionalizara, véase supra) un interés en la repetición, en la actualización de ese espacio: ese espacio no “equivale” a la acción libre, es un “efecto colateral” de la violencia colectiva.

Pero ¿no puede leerse también, de otro modo, la afirmación de que la muerte es la que sostiene la coherencia grupal? En La condición humana y Sobre la violencia, Arendt afirma que tanto en la muerte enfrentada de forma colectiva como en la acción se manifiesta “algo que en general pasa desapercibido para nosotros, a saber que nuestra propia muerte está acompañada por la inmortalidad potencial del grupo al que pertenecemos”.37 Señala que “el hecho de que los hombres fueran mortales […] era considerado el motivo más fuerte para la acción política en el pensamiento político prefilosófico”.38 “Durante muchas épocas anteriores a la nuestra, hoy día ya no —afirma en La condición humana—, los hombres entraban en la esfera pública porque deseaban que algo suyo o algo que tenían en común con los demás fuera más permanente que su vida terrena.”39 Una de las características de la acción como exposición, como mostración, es precisamente que encuentra en el mundo común una instancia de inmortalidad, de trascendencia respecto de la vida biológica; más aún, si nos remontamos a la comprensión originaria de la libertad en Grecia, aprendemos que solo podía ser libre quien estaba dispuesto a arriesgar su vida: la libertad estaba apoyada en la capacidad de los hombres de arriesgar su vida.40 En la muerte enfrentada al amparo de la inmortalidad potencial del grupo, “una de las propiedades principales de la condición humana encuentra una experiencia adecuada”.41

Podríamos entonces articular este argumento: en la hermandad que se produce en la acción violenta, disolución de la individualidad y resignificación de la muerte individual en la inmortalidad potencial del grupo —de la comunidad de iguales—, la condición humana encuentra una experiencia adecuada en que se despliega la finitud de la vida individual sobre el plano de la durabilidad del mundo común, y en que la vida individual puede aspirar a la inmortalidad a través de la acción noble, desinteresada, que sobrevive en la historia (en el relato), en la inmortalidad del grupo (de la comunidad).

Pero debemos comprender también cuál es para Arendt el déficit fundamental de esta relación a la mortalidad propia de la experiencia de la violencia colectiva: la muerte no es allí despreciada como conclusión de la mera vida, como aquello que hay de más bajo en el hombre; la acción no es emprendida en el deseo de trascender la vida terrena. Si en la comprensión griega de la política esta era, según Arendt, precisamente la manera de escapar a la igualdad frente a la muerte, la violencia colectiva produce el efecto inverso: cimienta a los hombres en esa igualdad, los iguala y hermana frente al peligro para su vida. Así, enfrentada de manera colectiva, lejos de singularizar al individuo en su trascendencia, la muerte intensifica la vitalidad, lleva a un primer plano la vida de la especie frente a la muerte del individuo.42