(Alb-)Träume vom ewigen Leben E-Book

Konrad Lotter

• Herausgeber: Tectum Wissenschaftsverlag
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 390

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Dass die Menschen sterblich sind, ist keine neue und überraschende Erkenntnis. Was dagegen immer aufs Neue überrascht, ist die große Zahl derjenigen, die das nicht wahrhaben wollen und von einem ewigen Weiterleben träumen: nicht nur in einer jenseitigen Welt nach ihrem Tode, sondern auch (und immer häufiger) in der wirklichen Welt, in der Krankheit, der Prozess des Alterns und der Tod besiegt sind. Der Traum vom ewigen Leben ist einer der ältesten Träume der Menschheit. Er wird in den Manifesten des Transhumanismus aus dem Silicon Valley noch genauso geträumt wie bei den Pharaonen im Alten Ägypten. Verändert hat sich nur die Form der Träume: Sie hat sich von den Mythen und Religionen, von den Märchen und Sagen zur Philosophie und Utopie und schließlich zur Wissenschaft und Technologie verschoben. In 22 Kapiteln wird den Motiven und Interessen nachgespürt, die den Verheißungen ewiger Jugend und individueller Unsterblichkeit zugrundeliegen.

Leseprobe

Konrad Lotter

(Alb-)Träume vom ewigen Leben

Konrad Lotter

(Alb-)Träume vom ewigen Leben

Das Versprechen der Unsterblichkeit

Tectum Verlag

Konrad Lotter

(Alb-)Träume vom ewigen Leben

Das Versprechen der Unsterblichkeit

© Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2017

ISBN 978-3-8288-4046-1

E-Book 978-3-8288-6868-7

(Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4046-1 im Tectum Verlag erschienen.)

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Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek

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Für Monika

„Die Beschäftigung mit Unsterblichkeitsideen … ist für vornehme Stände und besonders für Frauenzimmer, die nichts zu tun haben. Ein tüchtiger Mensch aber, der schon hier etwas Ordentliches zu sein gedenkt und der daher täglich zu streben, zu kämpfen und zu wirken hat, lässt die künftige Welt auf sich beruhen und ist tätig und nützlich in dieser. Ferner sind Unsterblichkeits-Gedanken für solche, die in Hinsicht auf Glück hier nicht zum Besten weggekommen sind.“

Goethe im Gespräch mit Eckermann, 25. Februar 1824

„Der Mensch soll an Unsterblichkeit glauben, er hat dazu ein Recht, es ist seiner Natur gemäß, und er darf auf religiöse Zusagen bauen; wenn aber der Philosoph den Beweis für die Unsterblichkeit unserer Seele aus einer Legende hernehmen will, so ist das sehr schwach und will nicht viel heißen. Die Überzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriff der Tätigkeit; denn wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist nicht ferner auszuhalten vermag.“

Goethe im Gespräch mit Eckermann, 4. Februar 1829

Inhalt

Einleitung

Kapitel 1

Vermutungen über den Ursprung der Idee vom ewigen Leben

Kapitel 2

Religion, Totengericht und ewiges Leben als Machttechnologien im Alten Ägypten

Kapitel 3

Gilgameschs gescheiterte Suche nach dem ewigen Leben: ein archaischer Erziehungs- und Bildungsroman

Kapitel 4

Erleuchtung und Unsterblichkeit durch innere und äußere Alchemie im Taoismus

Kapitel 5

Die Unsterblichkeit der olympischen Götter: Wunschbild und Stimulans sterblicher Menschen

Kapitel 6

Der Verlust des ewigen Lebens und die prometheische Hoffnung auf Rückkehr ins goldene Zeitalter

Kapitel 7

Seelenwanderung und Reinkarnation als Erklärung und Rechtfertigung sozialer Differenzen

Kapitel 8

Auferstehung der Toten als christliche Utopie der Mühseligen und Beladenen

Kapitel 9

Vom Wasser des Lebens zum Märchen vom Jungbrunnen

Kapitel 10

Orientalische Verheißungen von Reichtum und ewiger Jugend

Kapitel 11

Die Suche nach Jugend und Potenz auf den Bimini-Inseln und anderswo

Kapitel 12

Freiheit, Gerechtigkeit, Wohlstand und Gesundheit – das lange Leben in Utopia

Kapitel 13

Makrobiotik: die selbstbestimmte Ökonomie mit der eigenen Lebenskraft

Kapitel 14

Die Idee des ewigen Lebens in den Systemen deutscher Philosophie

Kapitel 15

Lebensverlängerung durch die Fortschritte der Medizin, Sozialgesetzgebung und Biopolitik

Kapitel 16

Ewiges Leben und Reanimierung der Toten als Projekt des „neuen Menschen“ in Russland

Kapitel 17

Das futuristische Ideal des unsterblichen Kriegshelden aus Metall

Kapitel 18

Biokosmismus: Immortalität als Privileg für die Vorkämpfer des gesellschaftlichen Fortschritts

Kapitel 19

Ruhm und Geld für Therapien der Verjüngung und Lebensverlängerung – neue Hoffnungen für betuchte Patienten

Kapitel 20

Das unsterbliche Gen oder Warnung an diejenigen, die nach der Unsterblichkeit des Menschen forschen

Kapitel 21

Künstliche Intelligenz, Robotik und Nanotechnik: der transhumanistische Fahrplan zur Unsterblichkeit

Kapitel 22

Suche nach Sponsoren für die Biogerontologie und die „Abschaffung des Sterbens“

Ausblick

Ewiges Leben als politisches Programm, Public-Relation-Maßnahme und Spekulationsobjekt

Ausgewählte Literatur

Anmerkungen

Einleitung

Dass die Menschen sterblich sind, ist keine neue und überraschende Erkenntnis. Was dagegen immer aufs Neue überrascht, ist die große Zahl derjenigen, die das nicht wahrhaben wollen und von einem ewigen Weiterleben träumen: entweder in einer jenseitigen Welt nach ihrem Tod oder (und immer häufiger) in der realen, der diesseitigen Welt, in der Krankheit, der Prozess des Alterns und der Tod besiegt sind. Der Traum vom ewigen Leben – von einem ewigen Leben ohne Not und Sorge – ist einer der ältesten Träume der Menschheit. Er wird in den gegenwärtigen Manifesten des Transhumanismus genauso geträumt, wie dies schon vor Jahrtausenden der Fall war. Belege dafür lassen sich aus allen Epochen der Geschichte, aus allen Ländern und Kulturen anführen. Verändert hat sich nur die Form dieser Träume; sie hat sich von den Mythen, den Religionen und Märchen zur Philosophie und Utopie, später zur Wissenschaft und zur Technologie verschoben.

Als „Kritik der Unsterblichkeit“ kann dieses Buch insofern verstanden werden, als es die Motive und Interessen aufdeckt, die in den „Erzählungen“ vom ewigen Leben zum Ausdruck kommen. Dabei geht es um ein Doppeltes: zum einen um die Interessen jener, die ein Bedürfnis nach einem nicht endenden Leben haben, zum anderen um die Interessen derjenigen, die Mittel und Wege anbieten, um dieses Bedürfnis zu befriedigen, oder die dies zumindest versprechen. Auf dem Markt der Unsterblichkeit tummeln sich Mythen- und Märchenerzähler, Religionsstifter, Philosophen, Seelentröster und Erzieher, aber auch Betrüger und Scharlatane, Geschäftemacher und Machtmenschen, die persönliche Vorteile anstreben und die Menschen unter ihre Kontrolle bringen möchten. Wo die Grenzen zwischen ihnen verlaufen, ist im Einzelfall oft nicht genau zu bestimmen. Je größer die Angst vor dem Tod und das Bedürfnis nach Unsterblichkeit, desto größer ist die Bereitschaft, sich über das Faktum der Sterblichkeit hinwegzutäuschen und zum Opfer falscher Verheißungen zu werden. Da die vorliegende Abhandlung auf die Interessen der Angebotsseite konzentriert ist, möchte ich zunächst die Frage streifen, aus welchen Motiven und Interessen heraus überhaupt das Bedürfnis nach einem ewigen Leben entsteht.

Versuche, den Wunsch nach dem ewigen Leben zu erklären

Allein aus den Instinkten der Selbsterhaltung oder dem Zurückschrecken vor Lebensgefahren, die die Menschen mit anderen Lebewesen teilen, ist der Wunsch nach Unsterblichkeit nicht zu erklären. Eine zentrale Voraussetzung ist vielmehr das Bewusstsein des Todes, das Wissen um die eigene Endlichkeit, das die Menschen vor anderen Lebewesen auszeichnet. Dieses Bewusstsein hat nicht immer existiert. Es ist im Laufe der Evolution, im Prozess der „Menschwerdung des Affen“ entstanden: durch Erfahrung und Erinnerung, durch das Vermögen, Rückschlüsse zu ziehen (vom Tod anderer auf den eigenen Tod), und die Fähigkeit, in die Zukunft hinein zu planen und zu handeln.

Am einfachsten (und in positiver Hinsicht) wäre der Wunsch nach einem ewigen Leben durch ein gesundes, sorgenfreies und erfülltes Leben zu erklären, das man in aller Zukunft fortsetzen möchte. Damit aber wäre er auf einige wenige vom Glück Begünstigte beschränkt, zumindest jedoch auf jene Lebensspanne, in der die Lebensfreude überwiegt und das Leben nicht infolge physischer und psychischer Beschwerden als Last empfunden wird. Nicht zuletzt nährt sich der Traum vom ewigen Leben aus der Verklärung der Vergangenheit, die im Alter oft stattfindet. Aus den Elegien über den Verlust goldener Zeiten, zumal der Kindheit und Jugend, erwächst der Wunsch, dorthin zurückzukehren und sie für immer festzuhalten. Umgekehrt (und also in negativer Hinsicht) wäre der Wunsch nach dem ewigen Leben aus der Furcht vor dem Tod abzuleiten, von der tatsächlich alle Menschen betroffen sind – verbunden mit der Ungewissheit, was nach dem Tod kommt. Von dieser Todesfurcht berichten schon die ältesten schriftlichen Überlieferungen. So ist es die Panik, die Gilgamesch beim Tod seines Freundes Enkidu ergreift, die ihn veranlasst, sich auf den Weg zu Uta-napischti zu machen, um von ihm das Geheimnis des ewigen Lebens zu erfahren. Auch Achilles, dem Odysseus auf seiner Heimreise aus Troja in der Unterwelt begegnet, schildert den Schrecken des Todes:

„Preise mir jetzt nicht tröstend den Tod, ruhmvoller Odysseus.Lieber möchte ich fürwahr dem unbegüterten Meier,Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld baun,Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen.“1

So fürchterlich war, was die Griechen im Hades erwartete, dass sie sogar das Leben als elende Tagelöhner dem Tod vorzogen. Dabei hatten sie vor dem Tod selbst, den sie sich, wie man aus Lessings Traktat Wie die Alten den Tod gebildet (1769) weiß, als „Schlafes Bruder“ vorstellten, keine Furcht. Ihre Sorge war vielmehr darauf gerichtet, nach ihrem Tod ordnungsgemäß bestattet und nicht etwa von streunenden Hunden zerfleischt zu werden. Darauf ist die letzte Bitte des sterbenden Hector an Achilles gerichtet, der ihn im Zweikampf vor den Toren von Troja besiegte2 – die Seelen der Unbestatteten fanden nach griechischer Überzeugung im Jenseits keine Ruhe.

„Leben“ heißt für viele Menschen, ein Ziel zu verfolgen, ein (Lebens-)Werk zu vollenden. Ein weiteres Motiv für den Wunsch nach Unsterblichkeit wäre daher die Absicht, eine angefangene Aufgabe zu einem (unbestimmten, offenen) Ende zu bringen. Denkbar ist aber auch das bloße Warten auf ein ultimatives Ereignis, das dem Leben Sinn zu geben (also es lebenswert zu machen) verspricht, aber noch nicht eingetreten ist. Auf eine verquere und ins Christliche gewendete Weise liegt dieser Gedanke der Forderung Kants nach der Unsterblichkeit als einem „Postulat der praktischen Vernunft“3 zugrunde: Sein Ausgangspunkt ist nicht der konkrete Wille, ein Werk zu vollenden, sondern die Unsterblichkeit selbst, ohne die die unendliche Annäherung an die Erfüllung der Pflicht, die dem Menschen in Form des kategorischen Imperativs auferlegt ist, nicht stattfinden kann. Das menschliche Leben ist einfach zu kurz, um das höchste Gute, die „völlige Angemessenheit des Willens … zum moralischen Gesetz“ zu erreichen.

Oftmals ist der Wunsch nach einem ewigen Leben mit der Hoffnung auf eine ausgleichende Gerechtigkeit verknüpft: Was im Diesseits an Elend und Ungerechtigkeit erfahren wird, soll im Jenseits kompensiert werden – man will nicht umsonst gelitten haben. Manchmal rührt der Wunsch, sein Leben über alle natürlichen Grenzen hinaus zu verlängern, auch einfach aus dem Unvermögen, sich ein Leben und eine Welt vorzustellen, in der man nicht mehr dabei ist. „Im Grunde“, schreibt Sigmund Freud, „glaube niemand an seinen eigenen Tod oder, was dasselbe ist: im Unbewußten sei jeder von uns von seiner Unsterblichkeit überzeugt“4. Damit zusammen hängt wohl auch die Überzeugung mancher Menschen, speziell von „Führungskräften“, die in die nachfolgende Generation kein Vertrauen haben, dass es ohne sie „nicht geht“.

Neueren Datums ist der Wunsch nach Selbstbestimmung, der ebenfalls zu einem Motiv für den Traum vom ewigen Leben geworden ist. Die Herrschaft der Natur über die Vernunft, die im Tod so offensichtlich zutage tritt, wird als eine „Demütigung“ erlebt. Wie wir aus ärztlicher Diagnose wissen, sterben die Menschen an Herzversagen, Lungenkrebs oder Gehirnschlag, nicht aber, weil sie prinzipiell sterblich sind. Dass gerade diese speziellen Ursachen noch nicht ausreichend erforscht sind und keine entsprechenden Mittel bereitstehen, um sie zu bekämpfen, wird als Mangel empfunden. Es liegt in der Logik des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, dass mit dem Mangel auch die Demütigung überwunden und die Entscheidung über die Dauer des eigenen Lebens in die Hand des Menschen gelegt wird. Der Sieg über den Tod wäre gewissermaßen der Endsieg des Menschen in seinem Kampf zur Beherrschung der Natur.

Varianten des Traums vom ewigen Leben

Es gibt verschiedene Varianten, in denen der Traum vom ewigen Leben geträumt wird. Zum einen geschieht dies in der Form eines nicht endenden irdischen Lebens, in dem die Menschen immer älter werden, der Tod also keine Macht mehr über sie hat. Zweitens gibt es die Vorstellung einer Wiederauferstehung, bei der der Tod die Grenze zwischen endlichem und unendlichem Leben bildet, das irdische nur die Einleitung oder das Vorspiel zum außerirdischen Leben darstellt. Eine dritte Variante ist die Seelenwanderung, bei der das ewige Leben auf die Seele beschränkt bleibt, die immer wieder geboren wird und sich in immer neuen Wesen verkörpert. Viertens findet sich die Form der Rückkehr zur Jugend, so dass der Kreislauf von Jugend, Reife und Alter wiederholt durchlaufen wird. Sobald im Alter von 50 oder 60 Jahren die Krankheiten und Altersbeschwerden beginnen, baden die Menschen im Jungbrunnen und werden wieder 20 oder 30. Jüngeren Datums ist fünftens der Gedanke an Cyborgs, Hybridwesen oder virtuelle Wesen. Hier wird das menschliche Gehirn über eine Schnittstelle mit einem Computer verbunden, gescannt und auf einem digitalen Medium gespeichert („Mind-Uploading“). In der Folge besitzen die Menschen dann eine ewige virtuelle Existenz, oder aber ihr gespeichertes Gehirn wird in neue, unverwüstliche Maschinenkörper implantiert. Zuletzt begegnet uns der Traum vom ewigen Leben in Form der medizinischen Utopie, in der alle Krankheiten kuriert, der Prozess des Alterns gestoppt, die Menschen mit organischen Ersatzteilen versorgt werden.

Anzumerken ist bei all dem, dass der Begriff des ewigen Lebens in aller Regel nur in einer metaphorischen Bedeutung verwendet wird. Umgangssprachlich heißt es schon von der Französin Jeanne Calment (1875–1997), die nach verlässlichen Urkunden ein Alter von 122 Jahren erreicht hat, sie habe „ewig“ gelebt. Methusalem, von dem das Alte Testament berichtet, brachte es immerhin auf 969 Jahre. Von der Ewigkeit ist diese Zahl freilich ebenso weit entfernt wie die 122. Selbst die (menschlichen) Gene, denen der Evolutionsbiologe Richard Dawkins „potentielle Unsterblichkeit“5 zuspricht, da sie sich über Hunderte und Tausende von Generationen hinweg vererben, besitzen kein ewiges Leben. Ewig in einem exakten Sinne ist nur die Bewegung, das heißt die Metamorphosen der Materie oder der Natur. Davon aber ist das Leben, zumal das menschliche Leben, nur ein verschwindend kleiner Teil.

Kultur- und Zivilisationstheorie der Unsterblichkeit

Auf den symbolischen Begriff des ewigen Lebens hat sich der polnisch-britische Soziologie und Philosoph Zygmunt Bauman konzentriert, der Kultur als das Streben „nach jener Dauer und Beständigkeit“ definiert, „die dem Leben selbst auf so schmerzliche Weise abgeht“6. Dabei formuliert er die These, dass es „wahrscheinlich … keine Kultur [gäbe], wären sich die Menschen nicht ihrer Sterblichkeit bewußt“. Positiv gewendet heißt dies: Erst das Bewusstsein der Sterblichkeit bringt die Kulturentwicklung in Gang. Von dieser Prämisse aus sieht Bauman in der Kultur ein doppeltes Bestreben am Werk: erstens das Überleben, das „Hinausschieben des Todes, die Verlängerung der Lebensspanne“, vor allem aber zweitens die Unsterblichkeit oder „die Möglichkeit, den Tod zu überleben“, was bedeutet, durch seine politischen, philosophischen, wissenschaftlichen oder künstlerischen Leistungen im kulturellen Gedächtnis weiterzuleben.7 Dass Bauman nicht das Leben (und also die Arbeit und die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse), sondern das Überleben und die Unsterblichkeit (die Furcht vor dem Tod) zum Ausgangspunkt nimmt, zeigt sich auch in seiner Aussage, die Kultur sei „eine ausgefeilte … Einrichtung, um die Menschen vergessen zu machen, was ihnen [doch] bewußt ist“8: die ständige Gegenwart des Todes.

Auch der Kulturtheorie des Ägyptologen und Kulturwissenschaftlers Jan Assmann liegt, unter Berufung auf Bauman, die These vom Tod – genauer: vom Wissen um die Endlichkeit des Lebens – als „Ursprung und Mitte der Kultur“ zugrunde. Versteht man den Menschen als ein „Mängelwesen“, wie es seit Platons Protagoras häufig (so etwa bei Martin Heidegger, Helmuth Plessner oder Arnold Gehlen) geschieht, so folgt daraus: Die Kultur ist ein „Projekt der ergänzenden und kompensatorischen Nachbesserung“9. Welcher Mangel aber wäre größer als der der Sterblichkeit? Wohl teilen die Menschen diesen Mangel mit allen anderen Lebewesen, was sie aber über die anderen Lebewesen erhebt, ist das Wissen um das eigene Sterben-Müssen. Nur „in bezug auf die [unsterblichen] Götter“ ist der Mensch infolgedessen ein Mängelwesen, „in bezug auf die Tiere“, die nicht über das Wissen ihres Todes verfügen, ist er ein „Überschußwesen“. Aus dieser Stellung zwischen Tier und Gott leitet Assmann den „Unsterblichkeitstrieb“ des Menschen ab, das heißt den Trieb, „die Grenzen des Ich und der Lebenszeit zu transzendieren“10 und dabei kulturelle Leistungen der Kunst, der Religion, der Philosophie, der Wissenschaft oder der Wohltätigkeit zu erbringen.

Zuletzt hat der britische Diplomat und Philosoph Stephen Cave den Tod als „Triebkraft“ des menschlichen Fortschritts dargestellt. Auch er beruft sich dabei auf Bauman, obwohl er, ebenso wie Assmann, eine von diesem abweichende Position einnimmt. Hat Bauman die Entwicklung der Menschheit vor allem negativ, als Abwehr, Überwindung und Verdrängung des Todes erklärt, so verstehen sie Assmann und Cave positiv: als Streben nach dem ewigen Leben. Für sie ist der Wunsch nach Selbst-Transzendierung und Unsterblichkeit die „Grundlage aller menschlicher Errungenschaften“, sei es der Religion, der Philosophie, des Städtebaus oder der Kunst, mithin der „Ausgangspunkt dessen, was wir Zivilisation nennen“11. Insbesondere den zivilisatorischen Fortschritt begreift Cave als „eine Folge unseres Drangs nach einem endlosen Leben“12.

Dass Bauman und Assmann von „Kultur“ sprechen, Cave dagegen von „Zivilisation“, erscheint unerheblich, da die beiden Begriffe (wie das angeführte Zitat belegt) in ähnlicher Bedeutung verwendet werden. Große Ähnlichkeit besteht auch hinsichtlich ihres psychologischen oder existenzialistischen Ansatzes, der die Kultur bzw. Zivilisation nicht aus der Arbeit und den materiellen Bedürfnissen, sondern aus den Grundbefindlichkeiten der Furcht oder der Sehnsucht erklärt. Nicht der Hunger ist es Cave zufolge, der die Menschen veranlasst, Nahrung zu sich zu nehmen, sondern die Sehnsucht nach dem ewigen Leben. Nicht der Instinkt treibt die Menschen an, gefährliche Situationen zu meiden oder sich fortzupflanzen, sondern der Wunsch nach Unsterblichkeit. Dabei beschränkt sich Cave nicht, wie Bauman, auf die symbolische, auf Nachruhm zielende Unsterblichkeit (die er „Vermächtniserzählung“ nennt). Auf ebenso informative wie anregende Weise diskutiert er (unter den Bezeichnungen „Weiterlebens-“, „Auferstehungs-“ oder „Seelenerzählungen“) auch, was ich oben die Träume des „wirklichen“ Fortlebens genannt habe.

Durchwegs beschränken sich die folgenden Überlegungen auf Erzählungen eines „wirklichen“ Fortlebens. Ausgeklammert bleiben die Träume eines „symbolischen“ Fortlebens im Gedächtnis einer Gemeinschaft, einer Nation oder der ganzen Menschheit, so wie etwa Horaz mit seinen Gedichten glaubte, ein monumentum aere perennius, ein „Denkmal beständiger als Erz“, geschaffen und für sich und den besungenen Gegenstand ein ewiges Leben erworben zu haben.

Kritik der psychologisch-existenzialistischen Kulturtheorien

Folgt man dem Ansatz von Bauman, Assmann oder Cave, so bleibt doch unerklärt, weshalb aus dem Wissen um die Sterblichkeit, das ja bei allen Menschen weltweit ein und dasselbe ist, so vielgestaltige Religionen und Kulturen entstanden sind. Hier fehlen überzeugende, argumentative Zwischenschritte. Ebenso unerklärt oder zumindest unberücksichtigt bleibt, weshalb sich die Religionen und insbesondere die darin ausgebildeten Vorstellungen vom ewigen Leben so eng an die Erfahrungen des wirklichen Lebens anschmiegen. In vielen Fällen ist das ewige Leben nur ein Spiegelbild des wirklichen Lebens, das lediglich um die unschönen Flecken des Mangels, der Krankheit, des Leidens, der erfahrenen Ungerechtigkeit etc. bereinigt worden ist.

Plausibler als die psychologisch-existenzielle Theorie erscheint die materialistische Theorie, die die Kultur und damit auch die Religion mit ihren Vorstellungen vom ewigen Leben aus der Arbeit und der Befriedigung der primären Bedürfnisse ableitet. „Zum Leben aber“, schreiben Marx und Engels in der Deutschen Ideologie, „gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere. Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies … eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten“13. Damit ist zugleich der Etymologie des Wortes Kultur (von lat. colere: bearbeiten, bebauen) Rechnung getragen. Was den Menschen vom Tier unterscheidet, ist demnach nicht so sehr das Wissen um den eigenen Tod, sondern, in einer viel ursprünglicheren und grundlegenderen Weise, das Faktum, dass er arbeitet, also seinen Stoffwechselprozess mit der Natur plant, mit Überlegung und zweckmäßig ausführt. „Die Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war. Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muß“14. Indem er die Natur verändert, um sie sich in einer für sein Leben brauchbaren Form anzueignen, verändert der Mensch zugleich seine eigene Natur, aktualisiert die in ihr schlummernden Potenzen und entwickelt neue Fähigkeiten. Diese Fähigkeiten, verbunden mit der Verwendung von Werkzeugen, zunehmender Arbeitsteilung und einem wachsenden Wissen über die Gesetzmäßigkeiten der Natur, bilden die Produktivkräfte, die die Produktionsverhältnisse, das heißt die Eigentumsverhältnisse und die Art des Zusammenlebens (in Familie, Clan, Stamm, Staat etc.), bestimmen. Zuletzt, in Abhängigkeit von der Arbeit und seiner Lebensweise, bilden die Menschen auch ein Bewusstsein aus, in dem sich ihre geschichtliche Situation widerspiegelt und religiöse, philosophische, rechtliche oder künstlerische Vorstellungen noch ganz undifferenziert beieinander liegen.

Erste religiöse Praktiken (Jagdmagie, Totemismus, Venusfiguren, rituelle Handlungen) sind aus der Zeit des Jungpaläolithikums (35000–9700 v. u. Z.) überliefert. Im Zuge der neolithischen Revolution, die in Ägypten und Mesopotamien zwischen 11000 und 8000 v. u. Z. einsetzt, vollzieht sich der Übergang vom Nomadentum zur Sesshaftigkeit. Aus Jägern und Sammlern werden Ackerbauern und Viehzüchter. In der Folge erleben auch die religiösen Vorstellungen, die ursprünglich nur „Erklärungen“ von Naturphänomenen und natürlicher Gesetzmäßigkeiten waren und aus der Ohnmacht des Menschen gegenüber den Naturmächten entsprangen, eine revolutionäre Veränderung. Aus den neuen Arten der Bestattung sowie der Art und Vielfalt der Grabbeigaben kann zweierlei geschlossen werden: der Glaube an ein Weiterleben nach dem Tod und die Differenzierung der Menschen in Höher- und Niedergestellte. Vor allem Wissen um die eigene Sterblichkeit hat der Wunsch des Menschen, die eigene Lebenszeit zu überdauern, somit die Sesshaftigkeit und die Aufhebung der ursprünglichen Gleichheit der Menschen zur Voraussetzung – Näheres dazu im nachfolgenden ersten Kapitel, das „Vermutungen über den Ursprung der Idee vom ewigen Leben“ anstellt. Wie sich an der ägyptischen Religionsgeschichte zeigen lässt, war das Weiterleben nach dem Tod überhaupt zu Beginn ein Privileg des Herrschers gewesen: eine Eigenschaft, die ihm zugleich zur Legitimation seiner Herrschaft zugeschrieben wurde.

Eine Analyse von Lügengeschichten

Setzt man voraus (wie es im Folgenden geschieht und näher begründet wird), dass das ewige Leben, sei es im Jenseits oder im Diesseits, weder existiert noch überhaupt möglich ist, so kann man die Erzählungen, die davon handeln, als „Lügen“ bezeichnen. Gemeint ist dies nicht im Sinne der einfachen Falschaussage, um sich (persönlich) vor Strafe zu schützen oder einen Vorteil zu verschaffen, sondern der Ideologie oder der Lebenslüge, die von vielen akzeptiert und für wahr gehalten wird. Absicht der vorliegenden Arbeit ist es somit nicht nur, an die facettenreichen Träume und Geschichten vom ewigen Leben zu erinnern, wie sie in allen Teilen der Welt anzutreffen sind. Es geht vielmehr auch gerade darum zu zeigen, was hinter diesen Träumen steckt: welche belehrenden, erzieherischen, tröstenden, kompensierenden, ermutigenden, warnenden, stimulierenden, ernüchternden oder wegweisenden Aussagen und Botschaften durch sie unter verschiedenen geschichtlichen Umständen vermittelt werden.

Da die Geschichten vom ewigen Leben nicht nur in verschiedenen Formen (Mythen, Religionen, Märchen, Utopien, Philosophien, Wissenschaften) oder in verschiedenen Varianten (Sieg über das Altern, Wiederauferstehung, Seelenwanderung etc.), sondern auch als gelingende oder scheiternde Unternehmungen erzählt werden, liegt es nahe, dass in ihnen nicht nur unterschiedliche, sondern tatsächlich gegensätzliche Interessen zum Ausdruck kommen. So können sie vom Wunsch nach Frieden und Gerechtigkeit zeugen, aber auch eine Technologie der Herrschaft darstellen. Sie können das Leben der Menschen stimulieren und das Fundament bilden, auf dem alle anderen Hoffnungen auf ein besseres Leben errichtet sind, aber auch zur Erzeugung von Kriegshelden anstacheln oder zur Ausübung von Terroranschlägen motivieren. Sie können die wissenschaftliche Forschung und den Wunsch nach der Beherrschung der Natur beflügeln, aber auch (insbesondere dort, wo die Suche nach der Unsterblichkeit scheitert) als ein Mittel zur Selbstbesinnung und Erziehung dienen, als Aufforderung, sich von Illusionen zu verabschieden und sich den Realitäten des Lebens zuzuwenden. Zuletzt können die Erzählungen vom ewigen Leben auch den Zweck haben, die Menschen zu motivieren, das goldene Zeitalter der Unsterblichkeit, das sie (angeblich) einmal besessen, dann aber verloren haben, durch Arbeit, Fleiß und Erfindungsgabe zurückzuerobern.

All diesen unterschiedlichen Interessen, die hinter dem Traum vom ewigen Leben stehen, widmet sich die folgende Untersuchung. Von Bedeutung ist dabei nicht nur, ob die Träume in Erfüllung gehen oder enttäuscht werden; von Bedeutung ist auch, dass die Träume nicht selten anders in Erfüllung gehen, als beabsichtigt war, dass aus Enttäuschungen neue Träume entstehen oder Wunschträume in Albträume umschlagen. Auch in diesem Fall, in dem das ewige Leben als unendliches Leid und unendliche Einsamkeit vorgestellt wird, vermittelt die Erzählung eine Botschaft.

Der Wunsch, den Zeitpunkt des Todes selbst zu bestimmen

Aus Japan ist das schöne Märchen von Sentaro überliefert, der Xu Fu (der auf dem Gipfel des Fuji über das Lebenselixier wacht) mit seiner penetranten Bitte um Unsterblichkeit derartig belästigt, dass er beschließt, ihm eine Lehre zu erteilen.15 Er schickt ihm einen Kranich, auf dessen Rücken Sentaro auf die ferne Insel der Unsterblichen fliegt. Die Menschen, auf die er dort trifft, sind über ihre Unsterblichkeit allerdings gar nicht glücklich. Im Gegenteil, sie suchen beständig nach Mitteln, mit deren Hilfe sie Tod und Erlösung finden können, und verzweifeln darüber, dass die gefundenen Gifte nur wenig bewirken und ihnen allenfalls ein bisschen Kopf- und Bauchschmerzen bereiten. Sentaro lässt sich auf dieser Insel nieder, eröffnet ein kleines Geschäft und lebt zunächst glücklich und zufrieden. Doch nach 300 Jahren ist er von der Arbeit, dem Streit mit den Nachbarn und der Langeweile so zermürbt, dass er Xu Fu bittet, ihn ins Land der Sterblichen zurückzubringen. Auch diese Bitte wird ihm gewährt. Doch auf dem Rückflug gerät er in einen Sturm und stürzt vom Rücken des Kranichs ins Meer. Sofort nähert sich ein Haifisch und hat das Maul schon aufgesperrt, um ihn mit Haut und Haar zu verschlingen. Da fleht Sentaro seinen Wohltäter an, ihn vom Tode zu erretten …

Auf den ersten Blick erscheint die Geschichte als eine Parabel oder ein Lehrstück über die widersprüchliche Einstellung der Menschen zum Tod: Sie möchten unsterblich sein, aber doch nicht für immer; sie möchten sterblich sein, aber doch nicht gerade jetzt. Bei genauerer Betrachtung aber erzählt sie vom Wunsch der Menschen, den Zeitpunkt ihres Todes selbst zu bestimmen. Weder auf der Insel der Unsterblichen noch bei der Begegnung mit dem Hai wird Sentaro dieser Wunsch erfüllt; in beiden Fällen wird ihm die Entscheidung über Leben und Tod von außen aufgenötigt – und genau dies scheint es zu sein, was er nicht zu akzeptieren vermag.

„Unsterblichkeit“ der Gattung

Wer die individuelle Unsterblichkeit (auf die sich die vorliegende Untersuchung beschränkt) relativieren und in der Unsterblichkeit eines größeren Ganzen aufheben möchte, dem bieten sich das eigene Geschlecht (die Familie), das Volk, die eigene Nation oder die gesamte Menschheit an. Er findet Trost in der Aussicht darauf, zwar als Einzelner unterzugehen, durch sein Leben aber zum Fortleben der Gemeinschaft beizutragen und Glied in einer unendlichen Kette von Vor- und Nachfahren zu sein. Nicht selten allerdings kippt die tröstliche Zuversicht, in dem größeren Ganzen weiterzuleben, und wird zur Forderung, sich für dieses Ganze zu opfern, für die gemeinsame Sache der Religion, der Rasse, der nationalen Identität oder des Clans sein Leben hinzugeben.

Selbst das Aufgehoben-Sein im Fortleben der Menschheit hat aber, wie uns die Paläontologie lehrt, nur eine begrenzte Dauer. Ihr zufolge beginnt die Geschichte des Menschen mit dem Homo sapiens, der vor etwa 200 000 bis 300 000 Jahren in Afrika entstanden ist16 und sich vor 60 000 oder 70 000 Jahren über den Nahen Osten nach Südasien, später nach Australien, nach Zentral- und Ostasien und Europa ausgebreitet hat. Über viele Jahrtausende teilte er seinen Lebensraum im Nahen Osten mit dem Neandertaler, der sich (ebenfalls ein Nachfahre des Homo erectus und aus Afrika stammend) parallel zum Homo sapiens vor etwa 130 000 Jahren in Europa entwickelt hat und vor etwa 30 000 Jahren ausgestorben ist.17 Das „ewige Leben“ des Neandertalers war somit auf etwa 100 000 Jahre begrenzt; das des Homo sapiens, der heute durch atomare Aufrüstung, den Ausstoß von Treibhausgasen, Übervölkerung und Ressourcenverschwendung eifrig an seinem Aussterben arbeitet, dauert nach neuesten Erkenntnissen seit 300 000 Jahren. Verglichen mit dem Dinosaurier, der die Erde von vor 235 Millionen bis vor 65 Millionen, also etwa 170 Millionen Jahre lang bevölkerte, gleicht die Lebensdauer der Gattung Mensch bislang noch eher der einer Eintagsfliege.

Unendlichkeit des Willens bzw. der Materie und ihrer Bewegung

Denkt man in dieser Richtung weiter, so scheint die einzige „Unsterblichkeit“, an der der Mensch als Individuum wie als Gattung teilhat, das Leben der Materie oder der Natur zu sein, die in ihren unendlichen Bewegungen oder Metamorphosen immer neue Gattungen und Arten hervorbringt. Auf die Frage nach der Fortdauer des Menschen nach dem Tod gibt Arthur Schopenhauer die klare Antwort: „(N)ach deinem Tode wirst du seyn, was du vor deiner Geburt warst“18, und meint damit ein Element des „Willens“ oder des ewigen Umwälzungsprozesses der Natur. Mit dem Tod des Menschen, heißt es an einer anderen Stelle, geht „zwar das Bewußtseyn [und damit das Ich oder die Identität des Menschen] verloren, nicht aber das, was das Bewußtseyn hervorbrachte und erhielt: … das Princip des Lebens“19. Das wäre auch für einen Materialisten eine befriedigende Antwort, spräche Schopenhauer statt vom Formwandel der Materie oder vom Umwälzungsprozess der Natur nicht vom „Willen“ der Natur. „Wille“ unterstellt immer eine Absicht oder Zielrichtung; beides ist bei der Materie oder der Natur aber nicht vorhanden. Wenn das menschliche Gehirn auch aus Materie besteht und das Denken einen materiellen (physiologischen oder elektrochemischen) Vorgang darstellt, so ist die Materie selbst doch nicht mit Bewusstsein begabt. Nur in dieser Form, als bewusstlose Natur oder Materie, hat der Mensch Anteil am ewigen Leben: Sein Körper zerfällt in seine Atome und geht damit wieder ein in die allgemeine Bewegung der Materie, das heißt, er lebt in anderen Formen der Materie weiter. Zugrunde geht nur das Bewusstsein, die Individualität und Singularität des Menschen.

Kapitel 1

Vermutungen über den Ursprung der Idee vom ewigen Leben

Vor der Behandlung der weltweit verbreiteten Vorstellungen vom ewigen Leben und der Frage, welchen Interessen diese Vorstellungen gedient haben und auch heute noch dienen, steht ein grundsätzliches Problem: Wie kam die Idee vom ewigen Leben überhaupt in die Welt? Bei Tieren, die zwar instinktiv von Todesangst befallen werden können, existiert sie jedenfalls nicht. Beim Menschen trat sie zuerst im Alten Ägypten auf, also auf einer bereits fortgeschrittenen Stufe der Zivilisation. Nehmen wir an, dass zwischen Tier und Mensch ein Band evolutionärer Kontinuität besteht, und setzen wir auch voraus, dass die biologische, naturgesetzliche Evolution sich in einer sozialen, vom Menschen initiierten Evolution fortsetzte, so muss die Idee vom ewigen Leben irgendwann zwischen dem Affen und dem Homo sapiens bzw. während der Entwicklung des Homo sapiens Gestalt angenommen haben. Aber wie und unter welchen Voraussetzungen?

Für die Entstehung der Religion, in deren Folge sich die Vorstellung von einem Weiterleben nach dem Tod entwickelt hat, fassen Archäologie, Paläontologie und Religionswissenschaft gegenwärtig einen genaueren Zeitraum ins Auge. Die früher verbreitete Behauptung, es habe eine Neandertaler-Religion gegeben, kann, wie Ida Wunn schreibt „nicht mehr aufrecht erhalten werden“. An den Siedlungsplätzen der Neandertaler, die vor 200 000 bis 35 000 Jahren lebten, konnten „keine Anzeichen für religiöses Handeln [wie z. B. Jagdmagie, Bärenzeremoniell, Langknochenkult, Schädeldeponierung] gefunden werden“20. Religiöses Denken und Handeln sind ihrer begründeten Ansicht nach erst im Laufe des Jungpaläolithikums, also vor ca. 35 000 bis 11 500 Jahren, entstanden.

Lange vor dieser Zeit lassen sich jedoch erste Bestattungen nachweisen, und zwar sowohl beim Neandertaler als auch beim frühen Homo sapiens, der von Afrika aus nach Norden wanderte und im Vorderen Orient auf den Neandertaler stieß und sich mit ihm vermischte. Der Brauch, die verstorbenen Angehörigen zu bestatten – sie wurden zuerst „an einer Höhlenwand deponiert, … in eine vorhandene Vertiefung gelegt oder vielleicht auch eine flache Grube gegraben und … mit Gesteinsschutt abgedeckt“21 – ist somit viele Jahrtausende älter als die Religion. Schon der Befund dieser zeitlichen Differenz deutet darauf hin, dass zwischen dem Brauch der Bestattung und dem Entstehen der Religion kein ursächlicher Zusammenhang besteht. Beide haben verschiedene Ursachen oder Motive und werden erst auf einer späteren Entwicklungsstufe miteinander verbunden. Erst nachdem diese Verbindung stattgefunden hat, kann aus der Art der Bestattung (Ausrichtung der Gräber, Grabbeigaben etc.) auf den Glauben an ein Weiterleben nach dem Tod geschlossen werden.

Ursprünge des Bestattungsbrauchs

Offenbar wurzelt der Bestattungsbrauch, der Jahrtausende vor der Religion entstanden ist und nichts mit dem Glauben an ein Weiterleben nach dem Tode zu tun hat, in einer noch halb tierischen (nomadischen) Entwicklungsstufe des Menschen. Ihm liegt der Schmerz über den Verlust eines Angehörigen der Gruppe, der (Ur-)Horde oder (Groß-)Familie, zugrunde. Da sich ein „Trauerverhalten“ mit allen körperlichen Symptomen der Appetitlosigkeit und des Gewichtsverlusts, des Anstiegs der Stresshormone etc. bereits bei höheren und in Gruppen, Rudeln oder Scharen zusammenlebenden Tieren (Elefanten, Schimpansen, Ziegen, Krähen u. a.) nachweisen lässt22, ist anzunehmen, dass es sich beim Urmenschen ebenso verhalten hat. Gehirnstrukturen wie das limbische System, in dem Emotionen verarbeitet werden, sind kein Privileg des Menschen, auch andere Säugetiere besitzen sie. Was den Urmenschen jedoch vor den Tieren auszeichnete, war wohl sein besseres Gedächtnis und seine verstärkte Fähigkeit der Empathie.

Von den genannten Tieren unterscheidet sich der Mensch dadurch, dass er seine verstorbenen Angehörigen nicht nur betrauert, sondern ihnen auch noch die „letzte Ehre“ erweist und sie bestattet. Wie er sich selbst sein Leben lang vor wilden Tieren schützen musste, so sollte auch der Leichnam des Verstorbenen nicht von Hunden oder Hyänen zerfleischt werden. Mit den vorhandenen Werkzeugen Löcher zu graben, war kaum möglich, also deponierte man sie in bestehenden Höhlen oder bedeckte sie mit Steinen und Erdreich. Ein später Nachhall der Angst, noch als Toter das Opfer wilder Tiere zu werden, findet sich in Homers Ilias: Nicht den Tod selbst fürchtet der von Achilles besiegte Hector, sondern die Möglichkeit, nach seinem Tod von herumstreunenden Hunden zerfleischt zu werden.23 Auch durch die Grabbeigaben, die ursprünglich nur aus dem persönlichen Besitz des Verstorbenen (Waffen, Schmuck etc.) bestanden, wurde dem Toten die „letzte Ehre“ erwiesen; sie stellen noch keine Grundausstattung für ein Weiterleben im Jenseits dar.

Religionswissenschaftler wie Johannes Maringer24 oder Mircea Eliade25 haben von der Ausrichtung der steinzeitlichen Gräber nach Osten, den Grabbeigaben und der rituellen Verwendung von Ocker (als Blutersatz und Symbol des Lebens) auf differenzierte Vorstellungen eines Weiterlebens nach dem Tod geschlossen. Ina Wunn weist dies entschieden zurück: „Eine kritische Sichtung der einzelnen Befunde … kann kaum mehr belegen als die Tatsache, daß regelrechte Bestattungen … durchaus zum Verhaltensrepertoire des Jungpaläolithikers gehört haben müssen. Weiterreichende Deutungen sind in den meisten Fällen kaum möglich.“ Zum einen bestehe „keinerlei Übereinstimmung“ der Gräber in ihrer Ausrichtung nach Osten, vielmehr folgten die Gräber den „Eigenheiten des Geländes“; zum anderen seien Maringers und Eliades Ansichten über die symbolische Bedeutung des Ockers „nicht so eindeutig“, wie die beiden Autoren suggerierten.26

Der Nachweis, dass mit der Bestattung und den Grabbeigaben der Glaube an ein ewiges Leben einhergeht, kann erst seit dem Beginn der altägyptischen Kultur (um 3200 v. u. Z.) erbracht werden, die in der Badari- und anderen Kulturen entlang des Nils (5500–3200 v. u. Z.) unmittelbare Vorläuferinnen hatte. Stellt man die (Natur-)Geschichte des Menschen von dem ersten Auftreten des Homo sapiens vor 300 000 Jahren bis zur Gegenwart grafisch als eine Strecke von einem Meter dar, dann entspricht der Zeitraum, für den sich der Glaube an ein Weiterleben nach dem Tod belegen lässt, gerade einmal einer Strecke von etwa zwei Zentimetern.

Ursprünge der Religion. Evolutionäre Religionstheorie

Die ursprünglichen Religionen haben mit ihrem Glauben an Geister und Natur-Beseelung einen bereits bewusst planenden und arbeitenden Menschen zur Voraussetzung. Ihr Ursprung liegt in seinem Wunsch, die Natur, die er seinen Bedürfnissen entsprechend verändern und sich aneignen möchte, zu erkennen und durch Magie, Beschwörung oder Opfer Einfluss auf sie zu nehmen. Der englische Anthropologe Edward Burnett Tylor27 hat das Prinzip der Evolutionstheorie erstmals auf die Religion angewandt. Er hat die Entwicklung der Religionen von ihren Anfängen in der Steinzeit bis in die Gegenwart als einen Prozess betrachtet, der von niedrigen (einfachen) zu immer höheren (komplexeren) Stufen und schließlich über die Religion hinausführt. Am Anfang steht demnach der Animismus, der Glaube an die Beseelung von Naturphänomenen; auf ihn folgen der Polytheismus und schließlich der Monotheismus. Zur Zeit des Animismus (oder Totemismus) suchten die Menschen durch Magie Einfluss auf die Naturmächte zu bekommen, zur Zeit des Polytheismus waren sie bestrebt, die Götter durch Opfer zu besänftigen oder um Unterstützung zu bitten. In dem Maße, in dem die Natur erkannt und die Arbeit der Menschen sich auf Naturgesetze stützt, geht die Religion in Wissenschaft über. Auch der schottische Ethnologe James George Frazer28 hat die Evolution des menschlichen Denkens von der Magie über die Religion zur Wissenschaft mit zahlreichen Belegen nachgezeichnet. Allerdings trennt er die Entwicklungsstufen nicht so klar wie Tylor, sodass sich die drei Formen der Welterklärung auf jeder Stufe überschneiden und neue Verbindungen eingehen, wobei der Anteil der Magie langsam ab-, jener der Wissenschaft zunimmt.29

Dass Tylors und Frazers Darstellungen etwas schemenhaft sind und der Vielfalt der Religionen und ihrer Entwicklungen nicht im Detail gerecht werden, ist kein prinzipielles Argument gegen ihren Versuch, die Religionen in ihrer historischen Genese zu begreifen. Gerade das aber, die historische Relativierung eines (angeblich) Absoluten, war der dogmatischen Theologie ein Dorn im Auge. Sie unternahm daher den (heute allgemein als fragwürdig eingestuften) Versuch, das Absolute vor seiner historischen Relativierung zu schützen. Der katholische Priester und Ethnologe Wilhelm Schmidt30 etwa stellte die These auf, die älteste Religion sei ein „Ur-Monotheismus“ gewesen; Religion zeichne sich infolgedessen nicht durch Evolution, sondern durch Kontinuität aus. Der englische Theologe und Philosoph John Hick31 trat der historischen Relativierung dadurch entgegen, dass er den Glauben an das Weiterleben des Einzelnen nach dem Tod als Kennzeichen aller (auch der allerersten) Religionen behauptete. Und obwohl er zugibt, dass „kein ernsthafter Forscher … heute [noch] eine Evolution in der Religionsgeschichte“ bestreitet, ist selbst Hans Küng (mit Berufung auf Mircea Eliade u. a.) der Überzeugung, es habe „immer und überall … Religion und Unsterblichkeitsglauben gegeben“32. Gesteht man zu, dass sich der Mensch aus dem Tierreich entwickelt hat und dass es innerhalb des Tierreiches noch keinen Glauben an die Unsterblichkeit gibt, so ließe sich Küngs Ansicht zu der These verdichten, dass der Mensch sich in dem Zeitpunkt vom Tier zu unterscheiden beginnt, in dem er anfängt, an seine Unsterblichkeit zu glauben. Der Glaube an ein Leben nach dem Tod (oder die Vorstellung eines solchen) wäre damit der qualitative Dreh- und Angelpunkt der menschlichen Evolution. Eine solche Grenzziehung wäre allerdings äußerst willkürlich und klammerte größte Teile der Menschheitsentwicklung aus.

Ein tatsächlicher Mangel der evolutionären Religionswissenschaft liegt freilich darin, dass sie die Religion als ein abgehobenes „System“ begreift und nicht in ihrem Lebenszusammenhang versteht, das heißt in ihrer Bedingtheit durch die Art und Weise, wie die Menschen arbeiten und (in Horden, Familien, Clans oder Staaten) zusammenleben. Ebenso schwer wiegt, dass sie die Geschichte der Religionen von ihren Ursprüngen (als einen linearen Fortschrittsprozess) und nicht von ihren Resultaten her, also rückblickend begreift. Geht man hingegen von ihren Ergebnissen, den monotheistischen Weltreligionen, aus, so verzettelt man sich nicht in einer unübersehbaren Vielzahl von Fakten und Differenzierungen, sondern besitzt ein Kriterium, um „notwendige“ (weiterführende) und „zufällige“ (nicht weiterführende) Entwicklungen unterscheiden zu können.

Verbindung von Bestattungsbräuchen und Religion im Zuge der neolithischen Revolution

Mit dem Begriff der neolithischen Revolution bezeichnet Gordon Childe den – alles andere als revolutionären im Sinne von „schnell vonstattengehenden“ – Übergang vom Nomadentum zur Sesshaftigkeit zu Beginn der Jungsteinzeit, zwischen 10000 und 5500 v. u. Z. Es ist der Übergang von der nur aneignenden Wirtschaftsweise der Sammler, Jäger und Fischer zur produzierenden Wirtschaftsweise der Ackerbauern und Viehzüchter. Seinen Ausgang nahm er von den fruchtbaren Landstrichen entlang von Flüssen (Nil, Euphrat, Indus etc.).33 Dort ermöglichten die Produktion eines Überschusses und die Vorratshaltung von Lebensmitteln eine zunehmende Arbeitsteilung, insbesondere die Ausbildung verschiedener Handwerke (Töpferei, Metallverarbeitung etc.); neue Produktionsmittel waren der Pflug und das Rad. Wie der genannte Zeitraum deutlich macht, stellte die neolithische Revolution einen langwierigen Prozess dar. Zum einen vollzog sie sich über viele Zwischenschritte, bei denen Nomadentum und Sesshaftigkeit (auch beim gleichen Stamm) nebeneinander und gleichzeitig bestanden. Zum anderen dauerte es Jahrtausende, bis auch abgelegene Länder und Volksstämme von dieser Revolution erfasst wurden. Ihre Ausbreitung von Anatolien (Çatal Hüyük u. a.) über Griechenland, den Balkan und (die Donau aufwärts) nach Mitteleuropa dauerte von ca. 5600 bis 3800 v. u. Z.

Mit der Umwälzung der Produktions- und Lebensweise fand auch eine Umwälzung des ideologischen Überbaus statt. Zum einen passte sich das religiöse Bewusstsein der Menschen den neuen Bedingungen an. Aus dem Jagdzauber wurde, der neuen Produktionsweise entsprechend, der Regen- oder Fruchtbarkeitszauber. An die Stelle der Natur-, also der Wasser-, Erd- Luftgeister traten lokale Schutzgeister: Gottheiten, die in „Verhimmelung“ der irdischen Arbeitsteilung bestimmte „Ressorts“ (für Ackerbau, Wetter, Krieg oder verschiedene Handwerke) übernahmen und die man durch Opfer und verschiedene Rituale günstig zu stimmen versuchte. Zum anderen verbanden sich die Bestattungsriten nun mit der Religion. Damit kam die Vorstellung eines Weiterlebens nach dem Tod auf.

Zwei Keimformen der neuen Entwicklung

Für die Entstehung des Glaubens an ein Leben nach dem Tod lassen sich auf dieser Entwicklungsstufe zwei Keimformen erkennen. Die erste ist die neue Intimität der Lebenden mit den Toten. Hatten die Nomaden ihre Toten zurückgelassen und früher oder später vergessen, so wurden sie jetzt bestattet, wo die Lebenden ihren festen Wohnsitz hatten: „innerhalb der Häuser“ oder, sobald größere Siedlungen entstanden waren, auf Sammelfriedhöfen.34 Sie blieben also anwesend, in der Erinnerung lebendig und sogar in die tägliche Kommunikation eingeschlossen. Neben Primärbestattungen fanden, wie aus Çatal Hüyük und anderen anatolischen Siedlungen bekannt ist, Sekundärbestattungen statt: Zuerst wurden die Toten – möglicherweise mithilfe von Feuer oder Aasfressern – vom Fleisch und von anderen verweslichen Teilen „gereinigt“; dies geschah in einer ersten provisorischen Bestattung. Dann wurden die Knochen endgültig in einem Beinhaus deponiert, das manchmal zum Zentrum des religiösen Kults, zum Tempel, wurde. Oftmals wurden die Schädel als die „Seelen“ oder die unvergänglichen Bestandteile der Verstorbenen im Haus aufgestellt und verehrt.35 Sie bildeten die Grundlage des sogenannten Ahnenkults, der in vielen Ländern und Kontinenten verbreitet war, aber ganz verschiedene Funktionen hatte.

Die Ahnen waren zum einen die Mittler zwischen den Lebenden und den Geistern, die im Reich der Natur herrschten und das Wetter oder die Fruchtbarkeit bestimmten. Man opferte ihnen Speise und Trank und bat sie um Unterstützung der eigenen Vorhaben oder um Fürsprache bei den Geistern oder Göttern. So entwickelte sich zwischen Lebenden und Toten ein Verhältnis des Do ut des („Ich gebe, damit du gibst“). Bestimmte prominente Ahnen oder Typen von Ahnen, wie etwa die gebärende Mutter, stiegen selbst zu Göttern oder Göttinnen auf. In vielen Fällen, so etwa in der altslawischen Religion36, ging der Ahnenkult mit der Vorstellung einer Fortsetzung des Lebens im Jenseits einher. Zum anderen diente der Ahnenkult in Ländern wie beispielsweise China (unter dem Einfluss des Konfuzius) in erster Linie der Aufrechterhaltung der Tradition und der Stabilisierung der staatlichen Ordnung.37 Die Verbindung zur Religion oder zum ewigen Leben war hier, wenn sie überhaupt existierte, untergeordnet. Eine dritte Funktion hatte die Ahnenverehrung insofern, als sie wie auf den Maltesischen Inseln „eine die Besitzverhältnisse legitimierende genealogische Kette für die gesamte Siedlungsgemeinschaft“ darstellte38, also den Besitzanspruch auf das Land seit der ersten Besiedelung anmeldete. Auch in diesem Fall besaß die Religion nur eine zweitrangige und untergeordnete Bedeutung.

Eine zweite Keimform für die Entstehung des Glaubens an ein ewiges Leben und die Wiederauferstehung der Toten ist die für sesshafte Ackerbauern existenzielle Erfahrung der Jahreszeiten mit ihrem Wechsel der Natur. Dass die Pflanzen im Winter „sterben“, im Frühling in Pracht und Jugend wieder „auferstehen“, wird personifiziert – nicht nur im ägyptischen Mythos von Osiris, sondern auch im babylonischen Mythos von Dumuzi (Tammuz), im hethitischen Mythos von Attis, im griechischen Mythos von Demeter und Persephone (auch dem von Dionysos) oder im keltischen Mythos von Baldur. Überall sind die Fruchtbarkeitsgötter zugleich Unterwelts- oder Jenseitsgötter, die letztlich auch den Menschen das ewige Leben bringen. Das Schicksal der sterbenden und wieder auferstehenden Götter wird zum Paradigma, in dem das menschliche Schicksal vorgezeichnet ist. Sehr klar hat diesen Zusammenhang bereits der griechische Rhetor Isokrates um die Mitte des 4. Jahrhunderts v. u. Z. mit Blick auf die Eleusinischen Feste ausgesprochen, einen geheimen Demeterkult, an dem nur Eingeweihte teilnehmen durften: „Da nämlich Demeter in unser Land kam, als sie umherirrte nach dem Raube der Kora [das heißt der Persephone, ihrer Tochter, die während des Winters von Hades in der Unterwelt festgehalten wurde] und gegen unsere Voreltern wohlwollend gesinnt war“, schreibt Isokrates, da machte sie ihnen „zwei Geschenke …, welche die größten sind, die Feldfrüchte, welche die Veranlassung geworden sind, daß wir nicht nach Art der Thiere leben und die [eleusinischen] Mysterien, deren Theilnehmer in Betreff des Lebensendes und der ganzen Ewigkeit erfreuliche Hoffnungen haben“39.

Initiationsriten als Vorstufe

Als Analogie, wenn nicht sogar als Vorstufe zur Auferstehung und zum Weiterleben nach dem Tod lassen sich die von vielen Stämmen Papua-Neuguineas, Australiens, Ozeaniens, Afrikas, Nord- und Südamerikas überlieferten Initiationsriten verstehen. Dabei handelt es sich um verschiedenartigste Unterweisungen, Bräuche oder Prüfungen, durch die Heranwachsende in die Gemeinschaft der Erwachsenen und des Stammes aufgenommen werden. Diese Gemeinschaft zeichnet sich nicht nur durch körperliche, sondern auch durch geistige oder religiöse Qualitäten aus, etwa die Kenntnis der Mythen und der Beziehung zu den Stammesgottheiten. Wie sich der moderne Mensch als das Resultat der Geschichte begreift, die er selbst gemacht hat, so begriff sich der archaische Mensch als Teil eines Mythos, der die Taten und Lebensläufe der Vorfahren in immer neuen Kreisläufen wiederholt. Durch die Initiation treten die Neophyten ein in den Mythos und die Gemeinschaft der Erwachsenen mit den Stammesgottheiten.

Zumeist begannen die kollektiven Initiationsrituale mit der Trennung der Jugendlichen von der Mutter, ihrer Isolation in einem „heiligen Bezirk“ und der Einweisung in die Überlieferungen und Mysterien des Stammes. Es folgten schmerzhafte körperliche Vorgänge wie Beschneidung, Skarifikation (Einschnitte der Haut mit späterer Vernarbung), Tätowierung, das Ausschlagen eines Schneidezahns etc. Weitere Prüfungen waren der zeitweilige Entzug von Essen und Trinken, das Durchwachen langer Nächte, das Bestehen großer körperlicher Anstrengungen („Sonnentanz“) oder gefährlicher Mutproben, in denen Willenskraft und Durchhaltevermögen unter Beweis gestellt werden mussten. Es handelte sich um das Bestehen von Extremsituationen, durch die der Initiationsritus in die Nähe des Todes rückte. „Die meisten Initiationsprüfungen enthalten in mehr oder weniger erkennbarer Form einen rituellen Tod“, auf den eine Art von „Auferstehung oder … Wiedergeburt“ folgt, schreibt der Religionswissenschaftler Mircea Eliade.40 Der Übergang ins Stammesleben beruhte somit auf der Erfahrung der „Finsternis“ und des „Todes“, die während der ganzen Dauer der Initiation „immer wieder von neuem gemacht und verstärkt wird“41.

Zwischen Initiations- und Begräbnisriten, wie sie in späteren Religionen praktiziert wurden, die an eine Auferstehung nach dem Tod glaubten, besteht eine offensichtliche Strukturgleichheit. Nur darin unterscheiden sie sich, dass im einen Fall der „rituelle Tod“ zu einem höheren Leben in der (Stammes-)Gemeinschaft im Diesseits führt, im anderen Fall der tatsächliche Tod zu einem höheren Leben in der Gemeinschaft mit den Göttern im Jenseits.

Die Moralisierung des ewigen Lebens