Alles ist Arbeit E-Book

Mareile Pfannebecker

• Herausgeber: Edition Nautilus
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nautilus Flugschrift
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 274

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Ob bewusst oder unbewusst, gewollt oder nicht: Wir arbeiten ständig. Der globale Kapitalismus hat unsere Lebenszeit, unsere Subjektivität, unsere Erfahrungen, Wünsche und Sehnsüchte in nie dagewesener Weise zu Arbeit und zu Geld gemacht. Gleichzeitig wird die formale Lohnarbeit immer stärker prekarisiert. Packend zeichnen Mareile Pfannebecker und James A. Smith nach, wie sich ein Regime etablieren konnte, das sie »Lebensarbeit« nennen. Dabei stützen sie sich auf soziologische Erhebungen, philosophische wie politische Theorien, Berichte von Arbeiter*innen und Popkultur – von Adorno zu Tiqqun, von Jean-Luc Nancy zu Amy Winehouse. Weil jeder Aspekt des Lebens von Arbeit kolonialisiert wird, ohne dass diese noch unseren Lebensunterhalt garantiert, müssen wir neue Fragen stellen: Kann uns ein nostalgisches Bild davon, wie Arbeit früher war, heute noch weiterhelfen? Wie konnten Arbeit und Arbeitslosigkeit gleichermaßen zu prekärem »malemployment« werden, und wie können wir unsere Sehnsüchte der kapitalistischen Verwertung entziehen? Und schließlich: Wie lässt sich eine Post-Arbeits-Gesellschaft denken, in der wir auch tatsächlich leben wollen – in einer Zeit, in der das Ende der Arbeit und eine vollautomatisierte Zukunft gleichermaßen von Tech-Ideolog*innen aus dem Silicon Valley wie auch von sozialdemokratischer Politik und linker Theorie proklamiert werden? »Eine provokante und wichtige Auseinandersetzung damit, wie Arbeit und ihre Anforderungen unsere Sehnsüchte und unsere Imaginationen von Zukunft durchdringen.« Nick Srnicek »Ein einzigartiger Überblick über die derzeitigen Paradoxien der Anti-Arbeits-Politiken.« Sophie Lewis

Leseprobe

MAREILE PFANNEBECKER, geboren 1981, ist Literaturwissenschaftlerin und Übersetzerin in Manchester. Sie schreibt zu Shakespeare sowie zur Gegenwartskultur und den Themen Arbeit und Feminismus.

JAMES A. SMITH, geboren 1985, lehrt Literatur und Theorie an der Royal Holloway University of London. Sein letztes Buch ist Other People’s Politics. Populism to Corbynism. Er kommentiert Politik und Kultur in englischen Medien und in seinem Podcast »The Popular Show«.

Die Originalausgabe des vorliegenden Buches erschien 2020 unter dem Titel Work Want Work. Labour And Desire At The End Of Capitalism bei Zed Books.

© Mareile Pfannebecker und James A. Smith 2020

Diese Übersetzung wurde in Übereinstimmung mit Bloomsbury Publishing Plc. publiziert.

Edition Nautilus GmbH

Schützenstraße 49 a

D - 22761 Hamburg

www.edition-nautilus.de

Alle Rechte vorbehalten

© Edition Nautilus GmbH 2021

Deutsche Erstausgabe März 2022

von den Autor*innen aktualisiert

und durch ein neues Vorwort ergänzt

Umschlaggestaltung: Maja Bechert

www.majabechert.de

Satz: Corinna Theis-Hammad

www.cth-buchdesign.de

Porträts der Autor*innen

auf Seite 2: © privat

1. Auflage

ePub ISBN 978-3-96054-291-9

Inhalt

Vorwort zur deutschen Ausgabe

Einleitung: Alles wird zu Arbeit

Lebensarbeit

Nicht-Bäcker-Sein

Arbeitsnostalgie

Was tun in der Post-Arbeits-Utopie?

Literarischer Kommunismus

Arbeit als Vertreibung

Das Ende der Arbeitslosigkeit

»Ich möchte lieber nicht.«

Missbeschäftigung und Entschäftigung

Wir Jungen-Mädchen

Die Geschichte des Jungen-Mädchens

Amy oder Peaches?

Die harte Arbeit des Jungen-Mädchens

Drei Mal Wollen nach dem Kapitalismus

Der Jetsons-Fehlschlussim Anti-Arbeits-Diskurs

Was will das Silicon Valley?

Repurpose your desire:Umfunktioniertes Verlangen

Epilog: Teile deine Grenzen

Anmerkungen

Quellenverzeichnis

Namensregister

Vorwort zur deutschen Ausgabe

Die englische Erstausgabe unseres Buches wurde Mitte März 2020 veröffentlicht, genau zu dem Zeitpunkt, als Länder auf der ganzen Welt weitreichende Lockdowns verkündeten. Jede Autorin und jeder Autor, die oder der das Pech hatte, in dieser Anfangsphase der Covid-19-Pandemie ein politisches Sachbuch neu herauszubringen, war zu der gleichen Aussage verdammt: »Die Pandemie hat die Trends, die in diesem Buch beschrieben werden, nur noch verstärkt und beschleunigt!« Das mag nach eigennütziger Berechnung klingen, und dennoch ist die Behauptung in den meisten Fällen gerechtfertigt. Wie der französische Schriftsteller Michel Houellebecq zu Beginn der Pandemie bemerkte: »Wir werden nach dem Lockdown nicht in einer neuen Welt aufwachen. Sie wird dieselbe sein, nur ein bisschen schlimmer.«1 Die Pandemie kam Houellebecq zufolge den großen kulturellen und wirtschaftlichen Trends westlicher Gesellschaften zu Beginn des Jahres 2020 gerade recht.

Wir schrieben Alles ist Arbeit als hoffnungsvolle Beobachter des linken Aufwinds, der in den 2010er Jahren in Europa und den USA eine wachsende Wählerschaft fand, und in Opposition zur Sparpolitik nach der Finanzkrise von 2008. Das Buch begrüßt die Wiederbelebung linker utopischer Ideen, die zu dieser Zeit ihren Anfang nahm, und übt zugleich konstruktive Kritik an ihnen. Unser besonderes Interesse galt der Anti-Arbeits-Literatur, deren Ziel es ist, sich dem von uns beschriebenen Phänomen, bei dem jeder Teil unserer Existenz zu Arbeit gemacht wird, zu widersetzen. Als unser Buch dann erschien, war Jeremy Corbyn in Großbritannien erledigt und Bernie Sanders pfiff in den USA aus dem letzten Loch. Zu dieser Zeit des herben Erwachens hofften trotz allem einige Linke, dass die Pandemie ihre siegreichen Gegner dazu zwingen würde, die Rolle des Staates in der Wirtschaft, die Notwendigkeit sozialer Absicherung und den Wert der Arbeit anzuerkennen, ähnlich wie es ihre eigenen Projekte und Wahlprogramme gefordert hatten. Wir riefen damals in der britischen Zeitung The Independent zu mehr Skepsis auf. Die Anleihen, die Staaten zur Pandemiebekämpfung aufnahmen, sahen vielleicht wie eine Umkehr der harten Sparpolitik nach 2008 aus. Wir warnten jedoch, dass ein Staat, der mehr Geld ausgibt, durchaus in der Lage ist, gleichzeitig die im Rezessionsjahrzehnt entstandenen Formen der Marginalisierung und Ausbeutung weiter voranzutreiben.2 In der Tat zeigte sich das Covid-Regime in der Folge als »dasselbe wie vorher, nur ein bisschen schlimmer«.

Wenn die Pandemie auch nur Entwicklungen verstärkte, die bereits im Gange waren, hat sie doch manche der Bruchlinien unserer Arbeitswelt, um die es in diesem Buch geht, ins Licht gerückt. Während des ersten Lockdowns wurde der Applaus zu Ehren des Krankenhaus- und Pflegepersonals in vielen Ländern der Welt zu einer einstudierten Geste. Im Vereinigten Königreich wurden Momente des politischen Zorns, ausgelöst durch den Skandal mangelnder Schutzkleidung sowie die Forderungen nach besserer Bezahlung für Pflegepersonal, bald durch ein besonders ernsthaft und ausdauernd betriebenes wöchentliches Ritual des Applauses für den Nationalen Gesundheitsdienst (NHS) ersetzt – pünktlich um acht Uhr jeden Donnerstagabend, mit blauen NHS-Fähnchen in vielen Fenstern und NHS-Herzgraffiti an jeder Straßenecke. Auf Facebook wurden prompt diejenigen an den Pranger gestellt, die nach Ansicht ihrer Nachbar*innen nicht kräftig genug geklatscht hatten. Warum applaudierten wir nicht den Supermarktarbeiter*innen und Lieferant*innen, oder gar den Arbeiter*innen in der Lebensmittelproduktion, die ähnliche Risiken eingingen, um nicht minder systemrelevante Arbeit zu verrichten? Schließlich hatte die Prekarität von Gig-Economy-Beschäftigten wie denen von Uber, Lieferando und Amazon sowie von Saison- und Gelegenheitsarbeiter*innen in der Landwirtschaft und in der Lebensmittelverarbeitung in einer Welt der Masseninfektion eine erschreckend physiologische Dimension angenommen. Vielleicht liegt der Unterschied darin, dass wir den Glauben daran brauchen, dass Krankenpfleger*innen, Ärzte und Ärztinnen nicht einfach des Geldes wegen arbeiten. Anderen zu helfen ist ihr Traumberuf. Es war daher leicht, der Vorstellung zu verfallen, dass die neuen Risiken im Gesundheitswesen eine Art heroisches Opfer darstellten. Im Gegensatz dazu ist die sogenannte niedrigqualifizierte Arbeit in vielen anderen systemrelevanten Bereichen, wie wir stillschweigend annehmen, selten etwas anderes als eine Verdienstquelle. Die Tatsache, dass diese Arbeitnehmer*innen nun ähnliche Risiken eingingen, um miese Arbeit zu einem erbärmlichen Lohn zu verrichten, war einfach zu ungeheuerlich, um sie uns selbst einzugestehen. Für das britische Gesundheitspersonal an der Covid-19-Front, das ohne ausreichende Schutzkleidung in einer Gesundheitsinfrastruktur am Rande des Abgrunds zu kämpfen hatte, war der Traumjob inzwischen zum schlimmsten aller Albträume geworden. Wie eine Krankenschwester in einem Interview bemerkte: »Uns als Helden zu bezeichnen heißt nur, dass es okay ist, wenn wir sterben.«3

Zur gleichen Zeit erlebten jene, die den Lockdown zuhause verbrachten und versuchten, mit Kindern in der Wohnung zu arbeiten, dass Hausarbeit und Kinderbetreuung wahre Arbeit sind – und das eindrucksvoller als in den feministischen Traktaten, die wir in diesem Buch besprechen. Wer das Glück hatte – in Kurzarbeit oder ähnlichen Regierungsprogrammen –, bezahlt von der Arbeit freigestellt und gleichzeitig ohne Betreuungsaufgaben zu sein, lernte indessen aus erster Hand ein grundlegendes philosophisches Problem kennen, das wir in diesem Buch ansprechen: Wie kann man seine Existenz organisieren, wenn sie nicht länger entlang der kommodifizierten Arbeit strukturiert ist? Auch wenn die kurze, von Sorge und Einschränkungen durchwachsene Pause keine Utopie darstellte, ist eines unbestreitbar: Menschen auf der ganzen Welt verbrachten plötzlich viel Zeit damit, die gleichen Fernsehsendungen zu sehen. Eine der Serien, die uns gleich zu Beginn der Pandemie von den digitalen Medienplattformen aufgedrängt wurde und in vielen Ländern Rekordzuschauerzahlen brachte, handelte dann doch wieder von unserem Verhältnis zur Arbeit. Die Netflix-Doku-Serie Tiger King (2020) zeigte uns Arbeiter*innen in dem kaum regulierten Sektor der kleinen Zoos und Gnadenhöfe für Großkatzen im US-amerikanischen Süden. Wir folgen diesen Tierpfleger*innen durch lange Arbeitstage zu niedriger Entlohnung und erfahren von bei der Arbeit erzwungenem Drogenkonsum, von sexueller Ausbeutung und von Verbrechen, bei denen die Beschäftigten zu Mittäter*innen werden. Die Show bot zugespitzte Versionen von Arbeitserfahrungen, von denen viele ihrer Zuschauer*innen durch Kurzarbeit vorläufig befreit waren. In Tiger King ist Joe Exotic der albtraumhafte Chef eines Tigerreservats, ein Angeber und Schwaller, der Musikvideos dreht, wie eine Vokuhila-Version von Michael Scott in The Office (US), während seine Angestellten und die Tiger, in unheimlicher Verschmelzung der ausgebeuteten Tier- und Menschenkörper, von der gleichen Ladung abgelaufenen, aus Walmart-Mülltonnen gestohlenen Fleisches essen. In einer bizarren Kristallisierung aller #MeToo-Erfahrungen am Arbeitsplatz werden weiblichen Angestellten eines rivalisierenden Zoos ungefragt Termine zur Brustvergrößerung zugeteilt, und wir erfahren, dass ihre beruflichen Aufstiegschancen davon abhängen, ob sie bereit sind, sich dem polygamen Haushalt des Besitzers anzuschließen. Doch wo der Zoo Zuschauer*innen im Lockdown nicht nur karikativ-überzeichnete Auswüchse der Arbeitswelt präsentierte, die sie vorübergehend hinter sich gelassen hatten, enthielt er gleichzeitig auch den Keim einer Post-Arbeits-Fantasie. Joe Exotic versprach arbeitslosen Obdachlosen in ihrem Kampf durch die Rezession der 2010er Jahre Erlösung. Immer wieder hören wir von Exotics Angestellten, dass die Arbeit mit den schönen Tigern ein »Traumjob« sei, eher eine Lebensaufgabe als kommerzielle Arbeit. Nachdem er von einem Tiger angegriffen wurde, lehnt ein Arbeiter sogar eine Behandlung im Krankenhaus ab, die seinen Arm vor der Amputation hätte retten können, um dem Zoo schlechte Presse zu ersparen und wieder mit den geliebten Tieren arbeiten zu können. Letztlich war die zentrale Frage, die von der Sendung aufgeworfen wurde, derjenigen nicht unähnlich, die dem Beifall für die Krankenpfleger*innen zugrunde lag: Wie kann eine Arbeit, die so gefährlich ist und sich so absolut von den bedeutungslosen Bullshit-Jobs unterscheidet, denen viele der Zuschauer*innen der Sendung nachgehen, überhaupt als Arbeit angesehen werden? Die Realitätsflucht, mit der Tiger King Menschen im Lockdown massenweise anzog, war eigenartig und bedrückend. Eine Post-Arbeits-Utopie/Dystopie, welche die Vorstellung, dass wir unserer defekten Arbeitswelt entkommen könnten, gleichzeitig ausmalt und im Keim erstickt.

Einen Moment lang hat die Pandemie sowohl soziale Ungerechtigkeit am Arbeitsplatz als auch die Unzufriedenheit vieler mit ihrer Arbeit selbst sichtbar gemacht. Einige scheinen es nun sogar zu schaffen, all dem zu entkommen. Im ersten Kapitel gehen wir auf eine der hoffnungsvolleren Reaktionen auf eine zunehmend erniedrigende Arbeitswelt ein, auf die Subkultur der Arbeitsverweigerer. Diese scheinen im Jahr 2021 eine beträchtliche Erweiterung gefunden zu haben: In der »Great Resignation«, der größten Kündigungswelle seit zwanzig Jahren, schmissen vor allem amerikanische, aber auch europäische Arbeitnehmer*innen ihren Job hin. Zu den angegebenen Gründen zählen Angst vor dem Virus, Frustration über unzuverlässige Schulöffnungen und Kinderbetreuung, Ersparnisse aus der Lockdown-Zeit, die einen Neustart ermöglichen, und eine erhöhte Nachfrage nach Arbeitskräften in verschiedenen Bereichen. Sind dies die Anfänge eines breiteren Anti-Arbeits-Bewusstseins? Einige Kommentator*innen ziehen den Schluss, dass die pandemische Unterbrechung es endlich ermöglicht hat, die zentrale Bedeutung der Arbeit für unser Leben und unsere Identität zu hinterfragen. Diese Entwicklung passt in das historische Muster, das wir in Alles ist Arbeit aufzeigen: Post-Arbeits-Utopien machen sich in Zeiten großer Not und Ausbeutung am stärksten bemerkbar. Aber eben weil die Zeiten schlecht sind, besteht die Gefahr, die dunkleren Seiten des Verschwindens aus der Arbeit während der Pandemie aus dem Blick zu verlieren.

Im Buch definieren wir Missbeschäftigung als Arbeit, die keine ausreichende Lebensgrundlage schafft oder das Wohlbefinden der Arbeitenden auf andere Art schädigt, und beschreiben Entschäftigung als eine Strategie, bei der Regierungen den Beschäftigungsstatus als Hebel einsetzen, um Teile der Bevölkerung aus den wirtschaftlichen Statistiken herauszuhalten und sogar aus der Staatsbürgerschaft, wie wir sie kennen, auszuschließen. Zu den Missbeschäftigtender Pandemie zählen Migrant*innen, die in wirtschaftsstarken Ländern die Mehrheit systemrelevanter Arbeitskräfte in den Bereichen Lebensmittelverarbeitung, Reinigung und Pflege ausmachen. In Deutschland, dem europäischen Spitzenreiter im Niedriglohnsektor, erlangten sie im Skandal um den industriellen Fleischproduzenten Tönnies 2020 einen Moment medialer Aufmerksamkeit. Hohe Covid-19-Infektionsraten in den Schlachtfabriken führten zur Aufdeckung unwürdiger Arbeits- und Lebensbedingungen sowie ausbeuterischer Leiharbeitsverhältnisse, und letztendlich sogar zu einem Verbot von Leiharbeit in der Branche im Januar 2021. Das öffentliche Interesse reichte allerdings nicht für eine Kritik an dem Trend aus, der dem Skandal zugrunde lag: die Tendenz wirtschaftsstarker Länder seit den 2010er Jahren, zunehmend Aufenthaltsgenehmigungen gesetzlich an die Bereitschaft zu Arbeit jeder Art zu binden (wie im deutschen Integrationsgesetz von 2016), und die gleichzeitige Entwicklung, auch innerhalb der EU, den Zugang zu sozialem Schutz für Nicht-Staatsbürger*innen immer weiter einzuschränken. Die überwiegend weiblichen Migrant*innen, die weiterhin die Massenschlachtungs- und Fleischverarbeitungsanlagen in Deutschland sauberschrubben, bleiben von dem neuen Gesetz gegen Leiharbeit ungeschützt und sind vorläufig weiterhin Teil des meist unsichtbaren Puffers zwischen einem Großteil der Staatsbürger*innen in den wohlhabendsten Ländern Europas und einem wachsenden Sektor unmenschlicher Arbeitsbedingungen.4

Ein Beispiel für Entschäftigung findet sich bei den Bewohner*innen von Alten- und Pflegeheimen. Schon vor der Pandemie waren Pflegeheime in vielen Ländern unterfinanzierte, schlecht organisierte Stätten der gröbsten privatisierungsbedingten Ausbeutung. Durch die Pandemie wurden sie vollständig zu Opferzonen: Fast ein Drittel der Covid-19-Todesfälle in 25 Ländern ereignete sich in diesen Einrichtungen.5 Anstatt Ressourcen gezielt für den Schutz der am stärksten gefährdeten Menschen einzusetzen, nutzten Boris Johnson in Großbritannien, Andrew Cuomo in New York und viele andere Entscheidungsträger*innen Pflegeheime, um kranke, aber ungetestete ältere Patient*innen zum Sterben in die Isolation zu schicken, während sie gleichzeitig andere Bewohner*innen und das Pflegepersonal infizierten. Dass sie nicht mehr Teil der Arbeitswelt waren, machte diese Menschen sowohl entbehrlich als auch unsichtbar; unterdessen bedeutete die Missbeschäftigung ihrer von Subunternehmen angestellten Pfleger*innen, dass diese, je nach Schichtplan, das Virus von Pflegeheim zu Pflegeheim weitergaben.

Wenn Entschäftigung bedeutet, dass Regierungsbehörden Arbeit oder deren Mangel einsetzen, um den normalerweise durch Bürgerrechte gegebenen Schutz auszuhebeln, dann gilt unsere Kategorie auch für das schwarze Schaf der Pandemie. Während wir dieses Vorwort schreiben, werden Impfverweigerer weltweit auf unterschiedliche Art und Weise ausgesondert, durch den Entzug der Bewegungsfreiheit, des Krankengelds und der Krankenversicherung, aber auch durch den Entzug des Rechts auf Arbeit oder sogar des Aufenthaltsrechts ohne Zahlung monatlicher Strafgelder. Es ist eine bemerkenswerte Tatsache, dass in kürzester Zeit und auf globaler Ebene eine neue ethisch-rechtliche Kategorie geschaffen wurde, mit äußerst wenig demokratischer Prüfung. Ganz abgesehen von größeren Fragen – so wie jene nach dem Misstrauen in staatliche Medizin oder dem materiellen Problem einer Impfstrategie auf globaler Ebene – zeichnen sich aus dem Blickwinkel der Arbeit schon jetzt Folgeerscheinungen ab. Im zweiten Jahr der Pandemie hat eine weithin politisch polarisierende Debatte es ermöglicht, den Fokus von der Rolle der vielen strukturellen Schwächen einer globalisierten kapitalistischen Wirtschaft und schlecht auf Krisen vorbereiteter staatlicher Infrastrukturen auf den alleinigen Sündenbock der Ungeimpften zu lenken. Alles ist Arbeit argumentiert, dass Staaten wie Großbritannien nach 2008 mit experimentellen Sozialhilfesanktionen einen neuen Präzedenzfall für Methoden zum endgültigen wirtschaftlichen Ausschluss eines Anteils ihrer Bürger*innen geschaffen haben. Die Sanktionen und der Entzug von Rechten, die durch eine »Pandemie der Ungeimpften« (so die übliche Formulierung der Biden-Administration) ermöglicht werden, drohen dieses Projekt voranzutreiben, diesmal durch Schaffung einer zusätzlichen Ebene der biopolitischen Kontrolle. Nach ersten Untersuchungen der Kaiser Family Foundation in den USA haben 5 % der ungeimpften Arbeitnehmer*innen ihren Arbeitsplatz gekündigt, um sich nicht den Impfvorschriften beugen zu müssen.6 Eine nicht ganz unbedeutende Minderheit der »Great Resignation« scheint ihren Arbeitsplatz also nicht im Geiste einer utopischen antikapitalistischen Revolte verlassen zu haben, sondern weil sie effektiv gefeuert wurden.

Wir haben dieses Buch geschrieben, weil uns die Art und Weise, wie sich die Arbeit fast überall, von den elendsten bis hin zu den privilegiertesten Arbeitsplätzen, immer weiter verschlechtert, nicht mehr losließ. Wir sind davon überzeugt, dass sich aus den Details dieser verschiedenen Schauplätze ein Gesamtbild der Arbeit zusammenfügt, das weiterhin eines der besten Instrumente ist, um die Fahrtrichtung unserer Kultur, unserer Politik und unserer Wirtschaft anzuzeigen. In der Pandemie war Arbeit für niemanden mehr genauso wie früher – wenn sich auch nicht alles ändert, so schärft dies doch den Blick dafür, was die Arbeit aus uns macht.

Manchester, im Januar 2022

Einleitung: Alles wird zu Arbeit

Das ist das neue Regime der Lebensarbeit in der westlichen Welt: Du arbeitest immer, und alles, was du tust, kann sich zu Arbeit wandeln. Wenn du für Geld arbeitest, wird mehr von dir zu Geld gemacht, auf vielfältigere und effizientere Art und Weise als je zuvor. Sie kriegen dich in der Pause, sie kriegen dich auf der Toilette, sie kriegen dein Lächeln, deinen Charme, dein Selbstständig arbeiten, aber als Teil eines Teams, und sie kriegen dein Mitarbeiter*innenwohlbefinden. Du machst Sachen, die nicht dein Job sind, nicht Teil deiner Tätigkeitsbeschreibung, für die du nicht qualifiziert bist, und du tust Dinge, die früher der Job anderer Kolleg*innen waren. Wenn du arbeitslos bist, lassen sie dich weiter schuften, und jemand anderes wird daran verdienen. Nach der Arbeit kommt Schattenarbeit, und die war auch mal eines anderen Job und Lebensunterhalt. Du tippst deine Zugreisedaten ein, scannst Barcodes, verpackst Lebensmittel. Es ist egal, welchen Beruf du angibst. Jeder und jede ist Verkäufer, Schaffnerin, Bedienung, Reisebüro und Bankdirektorin. Jetzt bist du zuhause und die Arbeits-E-Mails kommen immer noch. Wenn du für Uber Auto, für Lieferando Rad fährst oder auf Snapchat vor der Kamera stehst, erreichen dich immer noch neue Aufträge. Auch wenn es niemanden gibt, der 24 Stunden am Tag arbeitet, ist dies doch historisch der erste Moment, in dem es »keinen Zeitpunkt, Ort oder Anlass mehr gibt, wo man nicht [arbeiten] kann«.1

Dein Spaß sieht auch nach Arbeit aus. Deine sozialen Netzwerke sind ständig aktualisiertes Modelportfolio, Demoband und Lebenslauf (aber ein unpassender Post, und du wirst gefeuert). In Videospielen geht es nicht wirklich ums Kämpfen und Schießen, sondern um simuliertes Management. Mittlerweile schöpfen Plattformbesitzer*innen Wert aus der Arbeit deiner Faulheit, deiner Langeweile, deines Verlangens, deines Ärgers, deines Traumas. Und wenn nichts in dieser Liste auf dich zutrifft, wenn du illegal arbeitest, wenn du nicht arbeiten kannst, oder wenn du versuchst zu sagen, ich möchte lieber nicht, dann verschwindest du möglicherweise ganz von der Bildfläche.

Ende der 1960er Jahre kontrastierte Theodor W. Adorno das nach seiner Meinung schädliche Prinzip »Freizeit« mit seinem eigenen Ideal des der Entfremdung trotzenden Gelehrtendaseins, in dem »das, was ich außerhalb der umzirkelten Arbeitszeit tue, nicht in striktem Gegensatz zu jener« steht.2 Die wachsende Freizeitindustrie war, so Adorno, ein Schwindel, dazu da, die angemessene Forderung zu untergraben, dass Arbeit angenehm und interessant sein sollte, und nicht etwa eine Prozedur, von der wir unser wahres Selbst abgrenzen müssen und der wir am Ende des Arbeitstages entfliehen. Ironischerweise stellt das Regime der Lebensarbeit eine Antwort auf Adornos Forderung dar. Es gibt heute keinen strikten Gegensatz zwischen der Arbeitszeit und dem, was man außerhalb dieser noch tut. Das wahre Selbst ist am Arbeitsplatz nicht nur erwünscht – ob im Coffeeshop oder bei der Großbank –, sondern ist in jener emotionalen Arbeit, die von allen verlangt wird, sogar zwingend erforderlich.

Dieses Buch stellt verschiedene vieldiskutierte Entwicklungen im Bereich der Arbeit seit Adornos Zeit in einen Zusammenhang. Unsere grundlegende These ist, dass das, was wir als das Regime der Lebensarbeit bezeichnen, in der westlichen Welt die folgenden, miteinander verbundenen Einschnitte bewirkt hat. Das erste Kapitel handelt von der Tragödie des Nicht-Bäcker-Seins, also von der sich auflösenden Beständigkeit und der wachsenden Austauschbarkeit von Aufgaben in verschiedensten traditionellen Berufsbildern. Das zweite Kapitel beschreibt eine neue Angleichung zwischen dem Leben als Arbeitslose*r und dem Leben als Niedriglohnangestellte*r, die wir malemployment, also Missbeschäftigung nennen. Daneben erkennen wir neue Formen der Bemächtigung, mit denen Staaten Menschen gleichzeitig von Wirtschaft und Gemeinwesen ausschließen: einen Zustand, den wir als disemployment, also Entschäftigung beschreiben. Im dritten Kapitel wenden wir uns in Bezug auf das französische Theoriekollektiv Tiqqun der Arbeit der Jung-Mädchenwerdung zu, bei der eine pseudo-jugendliche Selbstvermarktung alle anderen Formen von Arbeiter*innensubjektivität zunehmend dominiert.

Wir hoffen, dass in der simplen Erkenntnis der Verwandtschaft dieser Prozesse ein politisches Potenzial liegt; weiterhin untersuchen wir aber auch fünf bestehende Ansätze, mit dem Problem der Arbeit umzugehen. Innerhalb der populistischen Bewegungen seit 2016 berufen sich sowohl linke als auch rechte Politiker*innen auf die Ära des New Deal in Franklin D. Roosevelts USA und auf den Nachkriegskonsens in Europa als eine Zeit der stabilen Arbeitslage. In den damaligen Reformen erkennen sie eine Lösung der oben beschriebenen Probleme. Augenscheinlich im Gegensatz dazu fordern junge Radikale und Anti-Arbeits-Aktivist*innen die hochtechnologisierte Post-Arbeits-Zukunft. Und an anderer Stelle hat sich eine zu wenig beachtete Tradition der europäischen Philosophie der Kunst und Literatur zugewandt, um zu zeigen, wie weit man gehen muss, um eine Gemeinschaft zu erdenken, die nicht auf Arbeit basiert. Im vierten Kapitel untersuchen wir schließlich das angebliche Post-Arbeits-Programm des Silicon Valleys, wo Wert nicht aus unserer bewussten Arbeit, sondern aus unseren Daten geschöpft wird – und zwar in der Form von unbewussten und oftmals destruktiven Formen unseres Wollens. Wir kontrastieren dies mit einer neuen Welle der Kulturkritik der späten 2010er Jahre, deren Vertreter*innen fordern, dass wir unsere Sehnsüchte umfunktionieren – also unser Wollen, so bearbeitet vom digitalen Kapitalismus es auch sein mag, umleiten, um aus dem Regime der Lebensarbeit auszubrechen.

1

Lebensarbeit

Désœuvrement, wörtlich übersetzt Ent-werkung, bedeutet auch Funktionslosigkeit, die Abwesenheit von Arbeit oder die Abwesenheit eines Werkes. Über drei Jahrzehnte hinweg kamen die Philosophen Alexandre Kojève, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Michel Foucault, Jean-Luc Nancy und Giorgio Agamben immer wieder auf diesen Begriff zurück – mal im Einklang miteinander, mal im Widerspruch. Désœuvrement wird in wissenschaftlichen Studien zum Thema Arbeit seltener aufgegriffen als das Fachvokabular der drei großen Arbeitstheoretiker, Karl Marx, Émile Durkheim und Max Weber. Der Vorteil des Begriffs für die Arbeitstheorie liegt jedoch in der Erkenntnis, dass Nicht-Arbeiten mehr ist als passiver Rückzug aus der Anstrengung.1 Der Begriff verleiht Nicht-Arbeiten einen aktiven, positiven, sogar materiellen Charakter, und es ist – in unserem Verständnis – gerade dieser Aspekt des Nicht-Arbeitens, der immer mehr von der bestehenden Ordnung der Lebensarbeit verdrängt wird.

Jede*r Student*in der Geisteswissenschaften begegnet früher oder später Foucaults Hauptargument in Wahnsinn und Gesellschaft (1961). Während in früheren Zeiten in Europa Wahnsinn mit der Vorstellung einer mystischen Weisheit verbunden war, wurden ab dem 17. und 18. Jahrhundert Wahnsinnige zum ersten Mal einer »großen Internierung« unterzogen, also unter Anwendung einer strengen medizinischen Taxonomie zwangshospitalisiert. Foucault merkt weiter an, dass damalige Behörden weniger streng in der begrifflichen Differenzierung der neuerdings zu Geisteskranken erklärten Wahnsinnigen von ebenfalls internierten Armen, Bettler*innen und Landstreicher*innen waren – all jenen, die als sozial nutzlos galten, weil sie nicht arbeiten konnten. So wurde Wahnsinn durch eine »ethische Verurteilung des Müßigganges« wahrgenommen, und zwar im Kontext »einer sozialen Immanenz, die durch die Gemeinschaft der Arbeitenden garantiert« war.2

Medizinhistoriker*innen, die Foucaults bemerkenswerter Verknüpfung von Wahnsinn und désœuvrement skeptisch gegenüberstehen, bezweifeln womöglich mit Recht, »wie häufig im Diskurs des 18. Jahrhunderts die Wortpaare ›Verstand‹ und ›Arbeit‹, ›Wahnsinn‹ und ›Trägheit‹« wirklich verwendet wurden.3 Foucaults Argument nur auf dieser empirischen Ebene zu begegnen, übersieht allerdings Teile der spielerischen, philosophischen, gar literarischen Logik seines Buches. So fungiert seine Formulierung vom »Wahnsinn als Abwesenheit des Werkes«, die er, wie er später anmerkte, »eher blind gewagt« hatte, nicht bloß als eine historische These über den Ausschluss der Wahnsinnigen von einer Gemeinschaft der Arbeitenden.4 Foucault verwendet Wahnsinn hier zudem als Gegensatz zum Werk im Sinne eines Kunstwerks. Er beschreibt im Zuge dessen einen Kanon moderner männlicher Künstler des Wahnsinns – Sade, Goya, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, van Gogh, Artaud –, deren Schaffen geradewegs auf »die Abwesenheit des Werkes, die wiederholte Gegenwart dieser Abwesenheit, deren zentrale Leere in all ihren unendlichen Dimensionen erlebt und gemessen wird« hinweist.5 Wenn Foucault also den Einsatz eines bestimmten Verständnisses von Arbeit zur Kontrolle des Wahnsinns in einer früheren Epoche beschreibt, so tut er dies mit einem Auge auf jene Kunst und Literatur, welche sich mit jedem Satz ihrer eigenen Totalisierung und ihrer Erhebung als Werk, als abgeschlossene, kanonische Leistung, widersetzt.

Foucault sieht désœuvrement im Wesen »großer Werke« der Kunst und der Literatur als Widerstand gegen ihre Verzweckung: Sie müssen nützlich, erbaulich, lehrreich sein, oder wenigstens als Statussymbole funktionieren, um bestehende Hierarchien zu bestätigen. Trotzdem bergen diese Werke auch eine Art Gegenströmung des Wahnsinns, die darauf abzielt, diesen Prozess auszuhöhlen. Foucault argumentiert hier im Sinne Maurice Blanchots, mit dem er gelegentlich korrespondierte. In Der literarische Raum (1955) greift Blanchot ein Konzept auf, das spätestens seit der L’art pour l’art-Bewegung des späten 19. Jahrhunderts etabliert ist: die Vorstellung der Bohème nämlich, dass Kunst, frei von aller utilitaristischen Verantwortung, moralisch und sozial produktiv zu sein, in ihrer radikalen Nutzlosigkeit Arbeit an sich ausschließt. Blanchots eigene, erweiterte Version dieser Vorstellung findet sich in seiner Wiedererzählung eines der großen Mythen über den Ursprung der Kunst. Orpheus hätte seine große Liebe Eurydike aus der Unterwelt retten können, hätte er nur der Versuchung widerstanden, sich nach ihr umzudrehen – er ist nun auf ewig dazu verdammt, nur von ihr zu singen. In Blanchots vertrackter Parabel ist Eurydike »das Äußerste, was die Kunst erreichen kann«. Sie muss zurück »zum Tag« geführt werden, muss »Form, Figur und Wirklichkeit« erhalten, und zwar durch die Reise aus der Unterwelt heraus, die Orpheus, in seiner Funktion und Arbeit als Künstler, leitet (auf die Implikationen der Geschlechterrollen geht Blanchot nicht ein).

Doch bevor Eurydike als fertiges Kunstwerk ans Licht kommen kann, vernachlässigt Orpheus, der Künstler, seine Aufgabe und erliegt der Versuchung, zu früh zurückzuschauen. Statt diesen Moment als eine moralistische Warnung zu interpretieren, sieht Blanchot Orpheus’ Versagen in seiner Arbeit als die »eigentliche Bewegung« der Kunst. Wahre Kunst weigere sich, als Arbeit, als Werk manifest zu werden. In Blanchots Analogie schaut Orpheus jedoch nicht nur zurück zu Eurydike, die noch in nächtlicher Dunkelheit verborgen ist, sondern auch zu all dem, »was die Nacht verbirgt, die andere Nacht«. Orpheus ist Künstler, gerade weil er, in dem Moment, als Eurydike sich von ihm abwendet, die unendliche Dunkelheit und sein eigenes Nicht-Sehen sehen möchte. Nach dieser Logik ist sein nachfolgendes Schicksal, nämlich ewig von der Dunkelheit zu singen, auch die Belohnung für seine Verweigerung des alles ins Licht setzenden Tagewerks.6 Man könnte den Schluss ziehen, dass, wenn Eurydike sich unter Orpheus’ Blick wegdreht, dies eine generelle Flucht der Kunst im Moment ihrer Wahrnehmung und Manifestierung andeutet: In diesem Sinne würde die Kunst selbst aktiv mit ihrem Status als Werk brechen. Wie Foucault findet also auch Blanchot in der Kunst eine Form des kreativen Widerstands gegen die Arbeit und die Logik des Werks an sich.

All dies scheint zunächst weit entfernt von den Diskussionen über Niedriglöhne, Jobunsicherheit und digitale Arbeit, die wir in unserem Buch führen wollen. Wie wir abschließend in diesem Kapitel zeigen werden, wird die volle soziale Anwendbarkeit von désœuvrement erst in Jean-Luc Nancys Weiterentwicklung des Konzepts erkenntlich. Aber auf der grundlegendsten Ebene meinen wir mit désœuvrement den Raum, der verschwindet, weil Arbeit immer mehr Schauplätze unseres Lebens einnimmt: den Raum all jener Kräfte, die sich der Arbeit entgegensetzen und sie auflösen, und die es im Alltag ermöglichen, wie Orpheus anders zu sehen, oder wie Foucaults Künstler Dinge zu schaffen, die vorgegebenen Bedeutungen und Zwecken widerstehen. Diese Entwicklung ist bereits so weit vorangeschritten, dass es immer schwieriger wird, auch nur dem Gedankensprung der genannten Philosophen zu diesem Etwas, das keine Arbeit ist, zu folgen.

Nicht-Bäcker-Sein

Im Jahr 1998 berichtete der Soziologe Richard Sennett über seinen zweiten Besuch einer Großbäckerei in Boston, deren Angestellte er 25 Jahre zuvor interviewt hatte. Bei seinem ersten Besuch hatte Sennett eine Belegschaft beschrieben, die durchweg aus männlichen griechischen Immigranten bestand, die durch die örtliche Gewerkschaft und Familienbeziehungen verbunden waren. Die Bäcker liebten ihre Arbeit keineswegs, da sie körperlich oft extrem anstrengend war und die Arbeitszeiten ein ausgefülltes Sozialleben verhinderten. Doch ihr Handwerk war gleichzeitig auch hochspezialisiert und technisch anspruchsvoll, Meisterschaft wurde in ihren Reihen anerkannt und hoch angesehen. Als er in den 90er Jahren wiederkehrte, fand Sennett statt der griechischen Bäcker eine Gruppe nicht gewerkschaftlich organisierter Flexi-Arbeiter*innen mit verschiedensten migrantischen Hintergründen vor, die sehr simple, nutzerfreundliche und moderne Öfen bedienten. Der Teig verlangte nicht mehr nach Muskelkraft, Hand- und Armverbrennungen an den Öfen konnten leichter vermieden werden, verschiedene Brotsorten konnten auch ohne jahrelange Erfahrung produziert werden und die alten Nachtschichten waren durch flexible Teilzeitschichten ersetzt worden, die gleichermaßen von Frauen und Männern belegt waren.7

Sennett erläutert, dass die Arbeiter*innen in der zweiten Gruppe sich kaum als Bäcker*innen verstehen könnten, ja nicht einmal als in ihrer Arbeit der Backindustrie in besonderer oder permanenter Weise verbunden. Ihre typischen Arbeitsabläufe könnten genauso gut in jedem anderen Bereich der produzierenden Wirtschaft ausgeführt werden. In den frühen 70er Jahren, als Sennett das erste Mal in der Großbäckerei zu Besuch war, etablierte sich gerade die Vorstellung einer »wissensbasierten Wirtschaft«, einer »Wissensökonomie«, von der man erwartete, dass sie körperliche Arbeit durch kognitive Arbeit ersetzen würde.8 Sennetts zweiter Besuch zeigt jedoch auch, dass technische Entwicklungen, welche die Arbeit angeblich kognitiver und damit angenehmer machen, die gegenteilige Wirkung haben können: Aufgaben, die einmal ein hochspezialisiertes Können verlangten, werden durch solche ersetzt, die banaler und weniger erbaulich nicht sein könnten. »Bei jeder Arbeit, von der Bildhauerei bis zum Kellnern, identifizieren sich die Menschen mit Aufgaben, die sie herausfordern, mit schwierigen Aufgaben.« Sennett schlussfolgert, dass immer dort, wo Schwierigkeit und Widerstand minimiert werden, paradoxerweise »damit genau die Bedingungen für eine unkritische und fragmentierte Tätigkeit« geschaffen werden.9

Wie wir in diesem Buch zeigen werden, leben wir in Zeiten eines allgemeinen Verlustes von désœuvrement, also in Zeiten des Zu-Arbeit-Werdens von Dingen und Tätigkeiten, die zuvor keine Arbeit waren. Ironischerweise findet dieser Prozess gleichzeitig mit dem Zerfall des Berufs oder der Karriere als der konventionellen Arbeitsform statt. In früheren technischen Revolutionen wurden zwar Arbeiter*innenberufe brutal umgekrempelt, derweil blieben die der Mittelschicht jedoch unversehrt. Sie konnten sogar ihren gesellschaftlichen Standpunkt festigen, indem sie sich als die unverzichtbaren Aufseher*innen der neuen sozialen Wirklichkeiten positionierten. Ein wachsender Wissenschaftszweig belegt jedoch, dass die technischen Umwälzungen des jungen 21. Jahrhunderts sich dadurch von den früheren unterscheiden, dass bürgerliche Angestelltenberufe, einstmals geschützt, jetzt einer rapiden Automatisierung unterliegen, die mit Kompetenzabbau und Prekarisierung einhergeht. Eine exponenzielle Weiterentwicklung von Automatisierungsprozessen könnte sogar bedeuten, dass Sennetts Tragödie des Nicht-Bäcker-Seins diesmal bürgerliche Angestellte am schnellsten einholt.10

Die Beispiele neuartiger Kolonisierung verschiedener Lebensbereiche durch Arbeit, die wir in diesem Buch behandeln, finden also im Kontext eines kapitalistischen Systems statt, das eine direkte Existenzbedrohung für seine traditionellerweise hegemoniale Klasse darstellt. Es ist die Bourgeoisie, in der bislang kulturelles und ökonomisches Kapital – also das Entscheidungsrecht über kulturelle Werte und die Kontrolle von Eigentum – zusammenfielen. Diese Klasse schaut heute auf eine unmittelbare Vergangenheit, in der ihre kulturelle Identität zerflossen ist, auf eine Gegenwart, in der ihre traditionellen sozialen und beruflichen Privilegien abgetragen werden, und auf eine Zukunft, von der sie gar nicht mehr gebraucht werden wird. Zum ersten dieser drei Tode bemerkt der marxistische Historiker Perry Anderson:

Mit Ausnahme einiger Provinzstädte in Europa, und vielleicht … mancher Regionen Nordamerikas, ist die Bourgeoisie, so wie Baudelaire oder Marx, Ibsen oder Rimbaud, Grosz oder Brecht – oder sogar Sartre oder O’Hara – sie kannten, Vergangenheit. Statt dem soliden Amphitheater gibt es jetzt ein Aquarium voller schwebender, flüchtiger Formen – die Projektleiter und Manager, Buchhalter und Pförtner, Verwalter und Spekulanten des heutigen Kapitals: Funktionen eines Gelduniversums ohne soziale Fixpunkte oder stabile Identitäten.11

Anderson beschwört ein Jahrhundert der Avantgardekultur, in dem das Bürgertum, versinnbildlicht durch Figuren wie die Melone tragenden Väter der Wendy Darling in Peter Pan und der Kinder in Mary Poppins, anfangs das schockierte und provozierte Publikum stellte. Aber in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg war es ebenso das Bürgertum, das die Kapitulation gegenüber der Massenkultur verhandelte. »Als der Kapitalismus einer großen Masse von Werktätigen im Westen zu relativem Wohlstand verholfen hatte«, schreibt Franco Moretti über diesen Nachkriegsmoment, »wurden Konsumgüter zu seiner Legitimationsgrundlage: Der gesellschaftliche Konsens stützte sich auf Dinge, nicht auf Menschen – geschweige denn auf Grundsätze. Das war die Morgendämmerung unserer Gegenwart: der Sieg des Kapitalismus, der Tod der bourgeoisen Kultur.«12

Zuerst wurde der bourgeoise Alleinanspruch auf Kultur begraben, dann begann der Zerfall bürgerlicher Arbeitsformen: Andersons Amphitheater exklusiven beruflichen Fachwissens wird zum Aquarium ständig wabernder Funktionen, Aufgaben und Rollen. Richard und Daniel Susskind beschreiben den Prozess, im Zuge dessen Ende des 20. und Anfang des 21. Jahrhunderts technische Neuentwicklungen die Gatekeeper-Funktion von Fachwissen in bürgerlichen Berufsständen herausfordern. In den Bereichen Gesundheit, Bildung, Theologie, Recht, Journalismus, Management, Steuerwesen, Buchhaltung und Architektur wird Wissen zugänglicher gemacht, Aufgaben werden auf mehr, aber schlechter ausgebildete Arbeitskräfte verteilt und manche Stellen werden gleich ganz automatisiert.13 Wo Sennett die Tragödie des Nicht-Bäcker-Seins aufzeigte, ist es heute ebenso möglich, Lehrer, Dozentin, Rechtsanwalt oder Architektin zu sein – ohne es wirklich zu sein. Es sind gerade diese Angestellten, die sich beschweren, dass ein wachsender Anteil ihres speziellen Fachwissens durch banale bürokratische Aufgaben und kundennahe affektive Arbeit ersetzt wird.

Peter Fairbrother und Gavin Poynter bemerken zu dieser Entwicklung: »Angestellte werden immer häufiger dazu aufgerufen, Aufgaben zu übernehmen, die ihr Beruf früher nicht einschloss – Lehrer*innen nehmen an Gesundheitsförderungsmaßnahmen teil, Universitätsdozent*innen werden aufgefordert, die Arbeitsmarktfähigkeit ihrer Absolvent*innen zu garantieren, und Ärzt*innen sind aufgerufen, als Ratgeber zu gesundem Lebensstil zu fungieren, statt nur Krankheiten zu behandeln.«14 Der Publizist Phoenix Andrews zeigte uns in der Vorbereitung dieses Buches Interviews mit Universitätsbibliothekar*innen in Großbritannien, die ihrem Ärger darüber Ausdruck verleihen, dass ihnen zusätzlich zu ihren eigentlichen bibliothekarischen Aufgaben immer mehr Compliance-Aufgaben zugeteilt werden (in diesem Fall die Kontrolle der Wissenschaftler*innen hinsichtlich der Einhaltung ständig neuer Regeln zur Publikation ihrer Arbeiten). Berufsbilder wie diese gleichen immer mehr den Extremformen aus Andersons Aquarium, denen David Graeber den Namen Bullshit-Jobs gab: Jobs, die aus auswechselbaren Anteilen verwaltungstechnischer, Verkaufs- und Serviceaufgaben bestehen, die oft nur zu existieren scheinen, damit Angestellte sich gegenseitig ihre Arbeitszeit ausfüllen können.15 All dies kann als Auflösungsprotokoll der hegemonialen Gesellschaftsklasse verstanden werden, jedoch auch, im Sinne von Michael Hardt und Antonio Negri, als Wandel der hegemonialen Arbeitsform – jener Arbeit, die »anderen Formen der Arbeit und der Gesellschaft selbst eine Tendenz vorgibt«, sodass am Ende alles nach ihrem Bilde umgestaltet wird.16 Eine Welt, in der Bullshit-Jobs zur hegemonialen Arbeitsform geworden sind, bedeutet, dass es egal ist, wofür du dich beworben hast – alle Jobs sind gleichermaßen den Regeln des Kundenservices und einer administrativen Routine unterworfen.

Diese Entwicklungen sind in der Logik der beruflichen Networking-App LinkedIn reflektiert, die den Lebenslauf zu einer Liste abgetrennter Skills und Kompetenzen auflöst und Kolleg*innen sowie frühere Arbeitgeber*innen einlädt, in jedem Einzelbereich für die Kandidat*innen zu bürgen. Auf LinkedIn