Almas andariegas E-Book

Alejandra Carreño

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 612

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Este libro nos hace recorrer la experiencia del sufrimiento psíquico en personas de origen aymara que habitan en barrios de la ciudad de Arica. A partir de sus trayectorias de vida y de las formas de comprender su enfermedad, la autora nos recuerda la historia de nuestra América Latina y la forma que adquiere el sufrimiento psíquico en quienes son parte de nuestros pueblos originarios, ampliando el horizonte de comprensión y de transformación de las prácticas de los equipos de nuestros servicios comunitarios de salud mental.

Leseprobe

Almas andariegas

Etnografías del poder, la memoria y la salud entre los aymaras del norte de Chile

Alejandra Carreño

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 – Santiago de Chile

[email protected] – 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición octubre 2021

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

La autora agradece al Programa de Estudios Sociales en Salud, Facultad de Medicina Universidad del Desarrollo, por el apoyo a la producción y traducción de este manuscrito.

ISBN libro impreso: 978-956-357-311-4

ISBN libro digital: 978-956-357-312-1

Coordinador colección Antropología

Koen de Munter

Dirección editorial

Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva

Beatriz García-Huidobro

Diseño interior

Gloria Barrrios A.

Diseño de portada

Francisca Toral

Diagramación digital: ebooks [email protected]

Imagen de portada:123rf.com

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

Dedicatoria

A todas las personas que han sido parte del camino que se concluye en este libro. A la familia chilena, italiana y dominicana. A mis profesoras, colegas y amigas. A los encuentros de Arica y del altiplano. A Julia, Félix, Fausta, Delicio, Ceferino, Alejandro, Ángel, Silvana, Alejandra y todos los usuarios de los centros de salud mental de Arica, por su incesante lucha contra los límites de lo posible. A mis íntimos y entrañables compañeros de viaje, Andrea y Santiago.

Índice

Introducción

Spaesamenti

Tres ausencias

Indígenas en la ciudad

Tres capítulos

PRIMERA PARTEEstados imaginarios

La invención del campo médico intercultural

La política de los pequeños detalles

La salud indígena y la transgresión de los confines

Inclusiones

Medicinas indígenas como recursos de bajo costo

Doctores invisibles

Exclusiones

Diferencias visibles

La culpa del yatire: alcohol y moralidad de las medicinas indígenas andinas

Democracia para indígenas

SEGUNDA PARTEHistoria, memoria e imaginarios andinos

Introducción

Visitar la memoria

Visitar el paisaje

La gentilidad pasada: cuerpos imaginados en los Andes

Como hacían los abuelos

Cuerpos imaginados

Todo lo que nos han hecho: chilenización y violencia en los Andes

Abuelos antipatriotas

Vestirse de chileno

Domesticar la ciudad: territorio andino, migración y la constitución de un imaginario mestizo

Mercados que danzan

TERCERA PARTELa pérdida de sí

Introducción: sufrimiento psíquico, cura y subjetividad en el mundo andino

Curaciones en viaje

La medicina tradicional andina como formación transnacional

Todo tiene poder: indígenas infieles, curanderos precarios

Tácito: peregrino

Segundo: el enemigo de los brujos

Enrique y Cristián: sufrimiento, búsqueda y saber

Conversiones precarias: subjetividad y crisis entre los agentes de la medicina tradicional andina

La pérdida de sí: sufrimiento psíquico entre pérdida y compasión

Los sentidos del mal

¿Con qué trastorno quieres trabajar? Antropología de los diagnósticos psiquiátricos

Perder el sentimiento

El mal que queda

Como si el cuerpo llorara: la flojera como enfermedad

¿Cómo está de ánimo?

Conclusiones: Un drama en contrapunto

Bibliografía

Sobre la autora

INTRODUCCIÓN

Andariega eres, por eso te sueñas mal.

Fausta, partera aymara

Spaesamenti1

Durante el transcurso de este trabajo, llevado a cabo entre los años 2009 y 2013, entre las ciudades y los altiplanos de Arica, Puno, La Paz y Tacna, el título original fue “La vida en desorden”, entendiendo que el tema que movía mi curiosidad antropológica, es decir, el sufrimiento psíquico entre los migrantes aymaras, podía estar bien representado por la idea de la vida que busca superar un desorden, una perturbación, algo que se ha roto o desplazado a lo largo de la migración. El concepto de desorden, además, es un referente habitual de las formas con que los trastornos emotivos han sido entendidos por las “disciplinas de la psique”. La misma esquizofrenia, por ejemplo, ha sido definida como el producto de una desorganización de la relación entre el sujeto y el mundo, desorden que provoca sufrimiento y estados de crisis en los que, a menudo, el tratamiento apunta a facilitar el regreso a un estado de equilibrio, de orden en la relación entre el sujeto y la realidad. Esta idea de la gestión del desorden como mecanismo de sanación está presente en muchas culturas y ha sido analizada por diversos autores, siendo uno de los aspectos clave que trataremos a lo largo del texto. Sin embargo, el trabajo antropológico muchas veces tropieza con sus propios conceptos y esto fue lo que sucedió con el desorden, una vez que volviendo al trabajo de campo, Fausta, partera aymara, me regañó tiernamente por el riesgo de “andar de andariega”, invitándome a llamar a mi animu2para evitar una futura enfermedad. Su invitación se volvió sugestiva en mis recuerdos, pues se asemejaba al gesto que, en el año 2005, una curandera teneek de la huasteca potosina en México, había hecho con el mismo fin: evitar una enfermedad. En esa ocasión, habíamos visitado junto a Máxima y Silveria, curandera y paciente, las cuevas de Huichihuayán, cuevas de la sierra madre de la Huasteca, cuyos picos esconden aguas consideradas sagradas y curativas desde tiempos prehispánicos. Una vez realizadas las “limpias” y después de diversos gestos para compensar el mal, Máxima me pidió ponerme frente a su altar y dejarme curar por ella, pues viajando, entrando y saliendo de diversas casas, comiendo y durmiendo aquí y allá, seguramente el alma se habría perdido y había que fijarla al cuerpo con el fin de volver a “soñar bien”.

La afinidad entre los consejos de una curandera teneek y una partera aymara me hizo pensar que los riesgos asociados a la migración no están muy vinculados con la posibilidad de negociar con el desorden, sino más bien con la experiencia de la pérdida del vínculo entre el sujeto y su territorio. El pensamiento de Ernesto de Martino (1995, 2002, 2008), nacido también de un estrecho trabajo con las formas de des-historificación del dolor y la pérdida a través del rito, toca temas que atraviesan la historia de los pueblos indígenas de América y de los que ambas mujeres son buenas representantes: mientras Fausta viaja y trabaja entre el altiplano, los valles y la ciudad, Máxima ha pasado buena parte de su vida trabajando en Monterrey y, como tantos indígenas mexicanos, tiene a su familia en Estados Unidos.

El análisis del trabajo realizado con familias aymaras de Arica, varias de ellas usuarias de los servicios de salud mental presentes en la ciudad, cuyas historias están trazadas por migraciones, desplazamientos y fragmentaciones, fueron confirmando la fuerza de esta hipótesis. Más que temer el desorden, las familias aymaras trabajan constantemente contra la pérdida territorial que produce la migración. Y ese trabajo es un ejercicio de domesticación de nuevos espacios entre los que se van tejiendo nuevas uniones, tratando siempre de mantener la unidad y prevenir los excesos. En consecuencia, la migración no es entendida en sí misma como una experiencia de riesgo, sino que se vuelve peligrosa, fuente de sufrimientos, descompensaciones y comportamientos confusos, en el momento en que la continuidad territorial, históricamente desarrollada por los desplazamientos de los pueblos andinos, les es negada. En ciudades en las que la presencia indígena ha sido negada, las estrategias de vinculación del sujeto al territorio, claves para el bienestar aymara, entran en crisis. La capacidad de negociación con lo ajeno, de mediación con lo extraño, desarrollada ampliamente en el mundo aymara, pierde fuerza cuando el mal y la crisis se manifiestan en modos tan extremos, como es el caso de la locura. En consecuencia, el sufrimiento de hombres y mujeres aymaras que usan los servicios de salud mental de Arica, parece tener un carácter específico: está profundamente vinculado con la pérdida de sus propios territorios y con la dificultad de afirmar su presencia –en el sentido que Ernesto de Martino da al término– en nuevos territorios.

Este trabajo nace de diversos encuentros. Se trata, en primer lugar, del encuentro con lo que comúnmente se llama medicinas tradicionales, ancestrales, aborígenes o indígenas, sin que ninguno de estos apellidos logre capturar la complejidad de lo que estas “formaciones”3 representan. Las formas de prevención, atención y tratamiento que realizan diversos agentes de salud de los pueblos indígenas están, como cualquier sistema sanitario, profundamente entramadas en lógicas históricas que participan de campos de poder en los que la salud, el cuerpo y sus males son parte de una experiencia histórica y política. En segundo lugar, se trata de un encuentro con la migración y con las dramáticas consecuencias que está produciendo el fracaso de su gestión, no solo en los conocidos corredores migratorios del Mediterráneo y Centroamérica, sino también al interior de territorios que se han formado a partir de desplazamientos múltiples, cuyos orígenes se remontan a tiempos precolombinos. Ciudades fronterizas como Arica, donde tiene lugar esta investigación, hoy en día están al centro de la atención nacional e internacional, dada la evidente crisis de los sistemas soberanos que sus fronteras están manifestando (Liberona, 2018). Sin embargo, esta crisis está a menudo empañada por una miopía histórica que niega el carácter transnacional de la vida misma de la ciudad, con sus innegables vinculaciones con la historia de colonización que la precede, fruto de la cual, los desplazamientos de las comunidades andinas pasan a ser migraciones, en ocasiones, definitivas.

Por último, este trabajo surge del encuentro con la etnopsiquiatría clínica y crítica desarrollada en los Centros Devereux de París y en el Centro Frantz Fanon, de Turín. Nacida del diálogo entre psicoanálisis, antropología y estudios poscoloniales, la etnopsiquiatría es representada por los dos autores que dan nombre a estos centros: George Devereux y Frantz Fanon. Sin encontrar una definición única y concordada, para mí, la etnopsiquiatría es un llamado intelectual y técnico a descolonizar las ciencias de la psique. Este llamado surge, en primer lugar, como un intento intelectual de responder a las intersecciones transdisciplinarias que plantea Devereux y que se encarnan en su propia biografía de físico, pianista, lingüista, psicoanalista y antropólogo; emigrado húngaro, alemán, judío, que pasa buena parte de su vida en Estados Unidos, para luego morir en París. A este intento intelectual se une la radicalidad del llamado de Fanon a reconocer el efecto que la historia colonial ha dejado en el conocimiento médico y psiquiátrico, entendiendo que las formas de clasificación y tratamiento del desorden, el mal y la locura, son ejercicios políticos de reproducción de una subalternidad racializada bajo un discurso científico (Fanon, 1964, 1965). Bajo estas premisas, la etnopsiquiatría trabaja hoy en la elaboración de una clínica mestiza, una clínica capaz de atender, acoger y tratar, haciendo uso de los distintos horizontes de significado de los usuarios, la crisis y el dolor subjetivo que a menudo encierra la migración (Nathan, 2003). Más allá del enorme y riquísimo debate sobre la pertinencia de crear una clínica específica para migrantes, que desde un cierto punto de vista no hace otra cosa que reproducir los peligrosos círculos de la etnificación de la violencia y sus efectos en la vida –psíquica– de las personas (Fassin, 2000b; Butler, 1997), el encuentro con la etnopsiquiatría implicó para mí, como antropóloga, asumir el desafío de tomar posición respecto a la pregunta sobre el lugar de la cultura en los procesos terapéuticos: en la emergencia y clasificación de las enfermedades, en la elaboración de una nosología, en el efecto de dar un nombre a los síntomas y diagnósticos, y de orientar el trabajo terapéutico. ¿Es posible que la antropología diga tan poco respecto a la universalidad con la que se aplican los diagnósticos psiquiátricos? ¿Es posible que restrinjamos nuestra labor a relativizar la hegemonía de los criterios diagnósticos creados en Occidente, sin que en efecto produzcamos ninguna transformación de su masificación? Como antropóloga médica, familiarizada con el estudio de las políticas de las democracias neoliberales para la gestión de la salud indígena (Carreño et al., 2007; Carreño, 2007; Carreño y Freddi, 2020), no podía restarme de las provocaciones que la etnopsiquiatría está produciendo al interior de los círculos psiquiátricos, psicológicos y antropológicos. Menos podía hacerlo si consideraba que la salud mental de los pueblos indígenas es una de las dimensiones más negadas y menos estudiadas de nuestra propia disciplina, con las evidentes consecuencias políticas que esa ausencia genera.

La historia de Gabriela Blas, una mujer aymara acusada en el año 2007 por el Estado de “abandonar” a su hijo en medio del desierto, debido a que lo perdió de vista mientras pastoreaba en las cercanías de Alcérreca (General Lagos), es significativa respecto al rol que asumen las ciencias médicas y jurídicas en la reproducción del racismo (Carreño, 2012). En ese caso, que conmovió a la opinión pública durante todo el proceso, la transformación del accidente de la pérdida de un niño en el delito de abandono de menores por el que la mujer llegó a ser condenada con doce años de cárcel, dependió en buena parte del análisis que diversos peritos hicieron de la personalidad de la mujer, de sus costumbres y de su comportamiento materno. Durante el proceso, los jueces usaron, entre otros, el parecer de médicos y psicólogos que hablaron de una personalidad límite con retardo en la expresión de las emociones maternas y que categorizaron el paisaje andino como “naturalmente peligroso” para un niño4. Estos hechos, cuyo desenlace concluye en un indulto que anula el proceso, habiendo pasado tres años en prisión preventiva, demuestra la urgencia de generar evidencias respecto a los efectos que el racismo tiene al interior de las instituciones, además de la necesidad de generar diálogos efectivos y radicales entre disciplinas, cuyos resultados sean capaces de cuestionar los efectos de poder que tienen sus formas de actuar en la vida pública.

Tres ausencias

Sufrir es para indios.

Lucrecia Carmandona, “indígena y mestiza” (de la Cadena, 2004: 242)

Las palabras de Lucrecia a la antropóloga peruana Marisol de la Cadena, pronunciadas con orgullo con el fin de diferenciarse de la imagen del indio victimizado y derrotado, reducido a su condición de subalternidad, permiten reflexionar sobre la complejidad del significado que la palabra sufrimiento tiene dentro de la experiencia y los discursos propios del mundo andino. Varias veces, durante el trabajo de campo del que nace esta investigación, escuché expresiones tales como “aquí hemos sufrido mucho”, “nosotros sabemos lo que es sufrir”, haciendo referencia tanto a la experiencia histórica de pertenecer a un territorio escindido entre tres naciones, como a las dificultades propias de vivir en los márgenes de la ciudad y de responder a los desafíos que las migraciones impugnan inevitablemente. Oí promulgar este sufrimiento cotidiano con el mismo orgullo que Lucrecia, solo hasta el momento en que su manifestación atraviesa al campo de lo psicopatológico: cuando el comportamiento se vuelve ingobernable y los significados asociados a la historia, la pobreza y la discriminación, se vuelven exiguos e insignificantes frente a la emergencia de una patología psiquiátrica. En ese momento, cuando parientes, hermanos o hijos “no hablan, duermen todo el día o se vuelven como animales”, parece que ya nada más queda por hacer. Pacientes encerrados, abandonados o redimidos al cuidado de familias que no logran dar una significación al sufrimiento, fueron realidades que pude observar tanto en comunidades indígenas de la huasteca mexicana, como en mis primeras aproximaciones a la realidad de los usuarios de servicios de salud mental de una de las ciudades con más alta presencia indígena en Chile.

La salud mental de los pueblos indígenas ha sido víctima, desde mi punto de vista, de las omisiones de tres instituciones: el Estado, la antropología y la historia, y las ciencias médicas y estas parecen igual de incómodas frente al desafío de reconocer el lugar de la cultura en la experiencia de sufrimiento psíquico (Abu-Lughod y Lutz, 1990; Bock, 1988). Las cifras son innegables, toda vez que al realizar diagnósticos o perfiles epidemiológicos diferenciando étnicamente la población, aparece una brecha observable en las tasas de suicidio, depresión, alcoholismo y muerte por accidentes entre población indígena y no indígena (Pedrero y Oyarce, 2006; Minsal, 2016). La vida psíquica del poder, como diría Butler (1997), se manifiesta también en índices de vida y muerte. Las tres ausencias en torno a estos temas son las que justifican la investigación que aquí presento.

1. En primer lugar, es menester recordar, para quien pudiera desconocerlo, que hoy en día en Chile, como en varios países latinoamericanos y del mundo, existe una política de salud especialmente elaborada para los pueblos indígenas, cuyos objetivos son mejorar las condiciones de salud de poblaciones consideradas “vulnerables”, al mismo tiempo que se gobiernan, por mecanismos propios de la biopolítica, los cuerpos de la diversidad (Fassin, 2000b: 75-112). Basadas en los acuerdos emanados de la Declaración de Alma Ata (1978), estas políticas han visto en la multiplicidad de recursos terapéuticos, presentes en las comunidades indígenas, la posibilidad de articular con ellas la acción del conocimiento biomédico, de manera de mejorar las condiciones sanitarias de las condiciones más vulnerables (Schirripa y Vulpiani, 2000; Van der Geest, 1985). En el caso chileno, las medidas se instauran a partir de la recuperación de la democracia, entretejiéndose con los arduos y borrascosos caminos de la reconciliación nacional y la recomposición de la memoria histórica de los pueblos indígenas (Boccara, 2002, 2004; Boccara, Castro y Rapimann, 2004; Alarcón et al., 2003, 2004; Bolados, 2009; Bolados, 2017). Treinta años después, resulta evidente que el principal desafío que asumió seriamente el Estado chileno en los años noventa fue el dar continuidad al modelo político-económico construido durante el régimen de Pinochet, volviendo la democracia un nuevo producto de consumo (Paley, 2001): una nueva conquista de la ciudadanía chilena, un objeto por proteger a toda costa un deseo que inculcar incluso entre quienes históricamente se situaron en los márgenes de la ciudadanía, como son los pueblos indígenas. La elaboración de informes en los que se pretende la “verdad histórica” y la compensación económica privada o colectiva, además de la invitación abierta a participar de las lógicas neoliberales de la transición democrática, han sido la tónica de la aplicación de las políticas interculturales por parte del Estado chileno (Aylwin, 2007; Bello, 2007). En el ámbito sanitario, usando la terminología foucaultiana, Boccara (2007) ha llamado a esta forma de gobierno de la alteridad, etnogubernamentalidad: “un nuevo diagrama de saber/poder (…) que tiende a producir nuevos sujetos étnicos colectivos e individuales a través de una doble dinámica de etnicización y de responsabilización” (Boccara, 2007: 185).

La especificidad de la aplicación de la etnogubernamentalidad en el campo sanitario recae sobre el hecho de requerir una contratación entre los diversos actores presentes en el campo de la salud. Médicos, curanderos, parteras, autoridades sanitarias, operadores biomédicos, asociaciones indígenas, etcétera, negocian el delineamiento de las fronteras de la salud indígena, entrando a actuar en un espacio que es prevalentemente político: el campo que define lo normal y lo patológico (Canguilhem, 1998). En esta lucha, las negociaciones del campo intercultural han apuntado a privilegiar una visión principalmente biomédica de los problemas de salud indígena, aplicando políticas diferenciadas para mejorar el abordaje de enfermedades infecciosas, tales como el VIH, la TBC, la cobertura de la atención de parto y la mejora en los índices de afiliación al sistema sanitario nacional. Esta acción dirigida hacia el cuerpo parece responder a un antiguo paradigma que entiende la salud como una realidad prevalentemente somática, centrada en la idea de individuo, en la que el desafío para mejorar los índices sanitarios en zonas indígenas consiste fundamentalmente en que estos grupos adhieran a un proyecto biomédico de corte nacional. En este intento por llevar a cabo el proyecto biopolítico que está a la base del Estado-nación, la salud mental es abandonada en cuanto territorio incómodo y difícil de subyugar, un espacio en el que la diferencia cultural parece representar una especie de exceso, un desborde en el que se evidencian los intentos de sujetar un modelo de salud centrado en el funcionamiento de las relaciones sociales, como es el modelo indígena, a un modelo individualizante, que con sus metáforas del cuerpo entendido como máquina, busca poner el acento en la responsabilidad individual de su buen funcionamiento. El abandono que la salud mental sufre por parte del Estado chileno, a pesar de los valiosos intentos reformadores que hacen muchos equipos desde dentro de su actuar (Minsal, 2016), se acentúa aún más cuando se trata de dialogar seriamente, con otras formas de construcción de subjetividades.

2. La segunda ausencia se refiere al silencio de la antropología respecto a la historicidad que guardan las enormes desigualdades entre los índices de salud de población indígena y no indígena en Chile. Linda Tuhiwai Smith (1999) considera que la investigación antropológica se ha vuelto en los espacios indígenas “una de las palabras más sucias” que el vocabulario pueda evocar (1999: 1). La antropología andina ha guardado un silencio similar al que vemos en la literatura biomédica y en las políticas de Estado sobre la salud mental de los pueblos indígenas, salvo algunos estudios contemporáneos emergidos en los últimos años (Gavilán et al., 2011; Gavilán et al., 2018; Piñones, 2015; Piñones et al., 2016; Orr, 2011; Vallejos, 2006). A pesar del enorme bagaje de literatura antropológica y arqueológica a partir del cual se ha entretejido un diálogo con las comunidades andinas, no exento de aquellas formas de violencia invisible propia de algunas formas del saber científico (Ayala, 2007), las investigaciones realizadas hasta ahora en el ámbito sanitario, tienden a describir técnicas y recursos propios de una tradición más bien folclorista, que podríamos llamar etnomédica, basada en la aplicación de categorías y clasificaciones en el que aún parecen inexorables los prejuicios frente a otras formas de curar. Si bien se reconoce la existencia de terapeutas, técnicas y recursos médicos, hasta hace poco y con ciertas excepciones (Gavilán et al., 2005, 2009; Pedersen, 2006; Piñones, 2015; Piñones et al., 2015, 2017; Bolados, 2009, 2012, 2017), nuestra disciplina ha tendido a reiterar un conocimiento fragmentado entre la ciencia y la creencia (Good, 1994), en el que persiste la necesidad de clasificar y legitimar el conocimiento de los otros, a partir de un paradigma científico (Cáceres, 1994; Cachimuel, 2000). De esta perspectiva, emerge la profunda dificultad que existe de reconocer en las medicinas indígenas la existencia de un estatus epistemológico propio, concediéndoles la dignidad de representar verdaderas hipótesis sobre el funcionamiento de la salud y la enfermedad, centradas sobre una particular teoría de la construcción del sujeto y de la organización del cuerpo social (Beneduce, 2007: 8-11).

Es evidente, entonces, por qué el sufrimiento psíquico, que se expresa en cifras psiquiátricas alarmantes, donde las tasas de suicidio y alcoholismo entre jóvenes aymaras y mapuche son de las más altas del país (Minsal, 2016), yace en una zona oscura y de confín entre las ciencias psiquiátricas y la antropología. Si las primeras se preguntan escasamente quiénes son estas personas y qué historias están detrás de las comunidades a las que pertenecen, presionadas por la necesidad de diagnosticar para actuar rápidamente, la segunda continúa considerando las prácticas médicas indígenas como sistemas aislados y abstractos, pertenecientes a una cultura situada en un territorio único y específico, aislado y en constante riesgo de desaparición. A mi parecer, particularmente en los estudios andinos chilenos, dada la enorme fuerza que adquirieron en períodos en que las comunidades estaban perdiendo su carácter eminentemente rural, existe cierta resistencia a reconocer el presente andino como un escenario poscolonial, lo que a su vez dificulta la comprensión de la condición indígena urbana más allá del paradigma de la aculturación y de la homogeneización forzada (Van Kessel, 1980, 1983, 1985, 1988, 2004; Grebe, 1983, 1986). La obra de Van Kessel es significativa al respecto. El autor, dada su enorme experiencia etnográfica con comunidades aymaras rurales, fue capaz de describir en profundidad las características del sistema médico andino, evidenciando su relación con el medio ecológico andino, así como las estructuras sociales tradicionales. Desde su perspectiva, la concepción misma de salud se inscribe en lo que él considera parte de una filosofía basada en la noción de equilibrio y alternancia entre los sistemas ecológicos y espirituales contrapuestos y complementarios, que caracterizan al mundo andino (Van Kessel, 1980: 275-348). La introducción masiva de las religiones pentecostales y la progresiva migración urbana de las comunidades aymaras, producen transformaciones en los sistemas médicos indígenas que Van Kessel describe como parte de su proceso de aculturación5. Si bien reconoce los elementos de continuidad que aparecen en la acción terapéutica de los pastores evangélicos que asumen roles curativos dentro de las comunidades aymaras, el pensamiento del autor está fuertemente marcado por una visión que tiende a separar lo “tradicional” de la medicina andina, de las injerencias externas que representarían los influjos de la medicina aplicada por líderes evangélicos y otras figuras carismáticas. En este sentido, la necesidad de comprender los significados que las familias aymaras dan a la esquizofrenia, la depresión, el alcoholismo y tantos otros diagnósticos que irán apareciendo en la etnografía que aquí presento, son parte para asumir el desafío de examinar el presente indígena más allá del examen del vigor, la coherencia interna, el carácter de sistema o la legitimidad de sus medicinas tradicionales, incorporando el diálogo con las instituciones estatales y las ciencias médicas, en los contextos urbanos y rurales que habitan.

3. Por último, así como las políticas interculturales y la antropología han tenido dificultades importantes al abordar el tema, la psiquiatría y la psicología han integrado la condición étnica en el amplio paradigma de la vulnerabilidad que permea a casi la totalidad de los usuarios/as de servicios públicos de salud mental. Las pocas investigaciones abocadas al análisis de diversos casos locales, tienden a constatar una cierta tendencia al alcoholismo, al suicidio, a muertes violentas o al uso de diversos tipos de sustancias tóxicas (Ochoa, 1997; Vicente et al., 2005; Carrasco et al., 2012), aludiendo no pocas veces a una imagen estereotipada y racializada del funcionamiento de la “psique indígena”. Al buscar explicaciones al fenómeno, las investigaciones disponibles tienden a reiterar lo que Marisol de la Cadena encuentra ya presente en el pensamiento racial de los intelectuales indigenistas de principios del siglo XX, es decir, que los indígenas “son afectados negativamente por la ciudad” (2004: 219), siendo la migración urbana una especie de condena inexorable a lo que sería parte de la débil conformación psíquica y emotiva de estos grupos (Hollweg, 2001, 2003). Las preguntas que enfrenté en el momento en que decidí abordar el tema y entrar en el debate con colegas del ámbito de la salud mental, reiteraron esta sensación: “¿Los aymaras tienen más tendencia a la esquizofrenia?”, “¿no es que tienen algo en las habilidades cognitivas?”, “¿será efecto de los matrimonios consanguíneos?”, “¿será efecto del fanatismo religioso?”. Del paradigma racial de principios del siglo XX al escándalo de la endogamia, las preguntas que me surgen como antropóloga que entra en el campo de la psiquiatría son significativas respecto a la visión inmóvil que tenemos de la sociedad aymara y de la complejidad cotidiana que viven estos grupos en el mundo contemporáneo.

Indígenas en la ciudad

La storia è sempre storia contemporánea6.

Benedetto Croce

El mundo al que refiere esta investigación tiene su centro en la ciudad de Arica, en el extremo norte de Chile. Fundada en 1541 como San Marcos de Arica, su historia colonial la sitúa primero como parte del virreinato del Perú, luego fue la frontera sur de Perú con Bolivia y más tarde la frontera norte de Chile con Perú, tras ser anexada a Chile a través de los acuerdos del fin de la Guerra del Pacífico (1879). Ciudad frontera, Arica ha sido desde tiempos precolombinos lugar de intercambio entre varios pueblos y etnias que encontraron en sus costas ricos materiales para confirmar lo que John Murra describe como la complementariedad ecológica que caracteriza a los pueblos andinos (1972). A varios kilómetros de la actual ciudad, las tierras originarias de los antiguos señoríos aymaras se asentaron en el altiplano de la cordillera de los Andes desde tiempos precedentes al imperio Tiwanaku (Hidalgo y Focacci, 1986). A partir de ahí, los aymaras establecieron constantes flujos simbólicos y comerciales que imprimen un fuerte componente de movilidad a su cultura (Canales, 1926; González H., 1996a, 1996b). Con ellos, entre trabajadores de semilleras de los valles de Lluta y Azapa, entre comerciantes del mercado el Agro, entre usuarios/as y equipos de los Centros de Salud Mental (en adelante CSM) de la zona norte y sur de la ciudad, entre juguerías y ferias del centro, se realizó el trabajo etnográfico que aquí presento.

Los paisajes que irán apareciendo a lo largo del relato surgen de los distintos itinerarios que fueron trazando curanderos, parteras, integrantes de asociaciones indígenas y familias aymaras en general, en el curso de sus actividades cotidianas, demostrando la vitalidad que mantiene la condición móvil y translocal del mundo aymara contemporáneo (Gundermann, 2001; Carrasco y González, 2014; Cerna y Muñoz, 2019). A pesar de la fuerza de la presencia aymara y del esfuerzo cotidiano que hacen por unir sus mundos de pertenencia a la ciudad de Arica, su presencia es a menudo negada por sus habitantes no indígenas. De hecho, cuando presenté la intención de realizar el estudio con usuarios/as aymaras, una de las respuestas que recibí fue: “Aquí los aymaras no se ven; si quieres hacer una investigación con ellos tienes que ir al altiplano, de Putre para arriba”. ¿Cómo es posible esta invisibilidad?

A mi parecer, la mirada esencialista que se ha tendido a tener sobre el mundo aymara, junto a la negación de la propia narración con que los pueblos indígenas se han dirigido al mundo mestizo, ha creado una especie de ceguera respecto a la complejidad de su condición contemporánea, permitiéndoles emerger solo desde la condición de víctimas. El sufrimiento psíquico, traducido en diagnósticos como los que emergerán en estas páginas, es solo una de las formas de traducir en la propia biografía las contradicciones y conflictos históricos existentes que se encarnan en la condición poscolonial (Moro, 2005). De hecho, estudiar estos temas entre poblaciones que han vivido varios desplazamientos, así como con cualquier migrante, no significa abandonar la posibilidad de ver las potencialidades. Las posibilidades de transformación que guarda cualquier sujeto y cualquier cultura, las afirmaciones identitarias urbanas que hoy los aymaras hacen en estos nuevos territorios, a través de las expresiones diversas que iremos recorriendo a lo largo del texto, son huellas visibles de las estrategias de continuidad (Chandler y Lalonde, 1998) que este pueblo está poniendo en acto y que nos obliga a comprender su historia más allá del paradigma de la subalternidad.

La dificultad de reconocer la presencia indígena en las ciudades y el desafío que pone a todas las instituciones y a todas las ciencias, provienen, en parte, de los apremios que surgen al tratar de superar una idea ya presente en el indigenismo, de la que habla Marisol de la Cadena: si no son sufrientes y víctimas, no son indígenas. Así, cuando Lucrecia dice que sufrir es cosa de indios, no quiere decir que ella no haya sufrido ni que solo los indígenas sufren, sino que como indígena y mestiza, prefiere refutar el estereotipo del indígena como víctima. En los relatos de vida y en los testimonios de usuarios/as y agentes de salud que nutren este trabajo, encontraremos diálogos similares al de Lucrecia y Marisol que, con sus varias contradicciones, develan la complejidad de las experiencias de sufrimiento psíquico y la forma en los elementos históricos que han confinado el mundo indígena en un régimen de invisibilidad; habitan también sus formas de significar y tratar los trastornos afectivos.

Fig. 1. Territorios de la investigación. Ilustradora Carmen Cañizares.

Tres capítulos

El libro se articula entre tres secciones que tratan de responder, a través de un proceso etnográfico y teórico, las tres ausencias antes evocadas. En el primer capítulo, asumiendo una perspectiva que entiende que cualquier exploración en el campo de la salud se traza sobre un sustrato político, se indaga en la relación entre Estado y pueblo aymara y la forma en la que el primero ha trazado sus estrategias de gobierno de la etnicidad a través del diseño de campo de salud intercultural. Recorrer el dispositivo gubernamental implica abrir el presente etnográfico (Fabian, 2002) hacia los fundamentos de la construcción del individuo moderno, basado en el control de su salud y su cuerpo (Foucault, 1978, 1996, 2004). Sin embargo, restringirse solo a entender el campo médico intercultural como dispositivo de control sería una traición a las nociones indígenas del poder y a las enormes destrezas que los aymaras han demostrado en administrarlo, toda vez que imperios, reinos y Estados han entrado en sus territorios. En esta verdadera lucha epistémica, simbólica y material por el desplazamiento de las fronteras entre salud y enfermedad, lo que emerge son las imágenes que adopta el Estado posdictatorial frente a los pueblos indígenas, evidenciando cómo el ámbito sanitario está al centro de lo que llamaremos la composición de una democracia imaginaria (Carreño y Freddi, 2020).

Al describir el espesor político de la salud intercultural, he tratado de probar cómo estas tecnologías ponen la memoria al centro de una disputa histórica, a través de la cual se trata de controlar las heridas que hacen de cada rasgo del presente, un teatro de conflictos del pasado. La memoria en la democracia chilena contemporánea debe ser controlada, dado que toda vez que es evocada llega colmada de contradicciones, frente a las cuales el modelo de salud intercultural resulta una respuesta exigua, a ratos incapaz de administrar sus propias promesas (Bolados, 2017). En el curso del capítulo, he tratado de mostrar cómo los juegos políticos de la salud (Fassin, 2000a) ponen en una encrucijada a los elementos retóricos propios de esta democracia: la participación, la ciudadanía, lo comunitario. Todos estos elementos, parte del lenguaje usado en la recomposición del Chile posdictatorial, y a su vez son parte de un diálogo interno a las propias comunidades, respecto a su forma de entender la memoria y de performativizarla también dentro del campo médico intercultural (Carreño y Freddi, 2020). Desde las discusiones con las autoridades hasta la estructura de los diversos ritos de curación de enfermedades tan extremas como la locura, el presente indígena está lleno de referencias a las formas de vivir y recordar el territorio, la violencia y la necesidad de recomponer el cuerpo social aymara. He tratado, entonces, de retratar la composición del campo de salud intercultural a través de lo que entiendo como una etnografía indígena del Estado, un relato de las formas de experimentar, imaginar y narrar el poder del Estado a partir de las luchas que se dan en el campo de la salud intercultural. Este proceso implica no solo reconocer las estrategias de control que se están poniendo en acto a través de la retórica de la interculturalidad, sino también las estrategias que los aymaras están utilizando para negociar con estas formas de poder externo, a partir de un diálogo sobre sus propios imaginarios del territorio, de su historia y de los procesos que hoy son metáforas del malestar del cuerpo indígena.

El segundo capítulo recorre los senderos que configuran las omisiones de la antropología y de la historia, ocupándose de la diferencia aymara y su intento por ponerla en diálogo con la cuestión del mestizaje, de la migración y de las fronteras. Estas dimensiones son evocadas dada su presencia en el imaginario indígena donde, además, hacen comprensible el rol que la violencia sufrida por estos pueblos adquiere en la configuración de una pertenencia común en los nuevos territorios ocupados por ellos. Solo a la luz de estos elementos que configuran el imaginario indígena y mestizo es posible situar el sufrimiento psíquico y los itinerarios terapéuticos seguidos por estos sujetos, dentro de un panorama que evidencia tanto en su vulnerabilidad como en sus estrategias para recomponer su subjetividad.

El tercer capítulo se centra en la cuestión de la subjetividad y de los desórdenes que experimentan los aymaras migrantes en la ciudad de Arica. Los itinerarios terapéuticos de las familias y pacientes de los centros psiquiátricos que he encontrado durante el trabajo de campo, permiten esbozar los diversos dispositivos puestos en acción para el control de una subjetividad indígena desbordada. La noción de orden y desorden sale a la luz tanto por parte de las instituciones psiquiátricas como de las familias que recorren diversas alternativas terapéuticas en búsqueda de curación para sus familiares. El capítulo está dividido en los distintos circuitos en los cuales el dolor y el desorden son vividos, controlados e interpretados. En primer lugar, se recorren los espacios de la medicina tradicional andina, entendida como lo que llamaremos una formación transnacional, resultado del imaginario indígena y mestizo recorrido a lo largo del capítulo anterior. En segundo lugar, se explora en la metáfora de la pérdida del animu, con la que a menudo se explica, en el mundo andino, el desorden y el emerger de trastornos afectivos. Frente a la continuidad de la metáfora, nos dedicamos a indagar en las categorías de persona a las que hace referencia, junto a los materiales –objetos, paisajes, memorias– evocados para su cura. La incerteza, la precariedad, la necesidad de encontrar una continuidad territorial dentro de un paisaje cada vez más fracturado, parecen señalar la presencia de la pérdida del animu como metáfora del sufrimiento andino. Estas interpretaciones reafirman la hipótesis de que las etiologías locales son capaces de poner en acto estrategias para decir lo indecible, para controlar el desorden una vez que este se encarna en el sufrimiento de quien ve perder su propia alma o perderse en sí (Ashforth, 2001).

Por último, la tercera sección recorre algunos de los casos más emblemáticos de los sujetos con quienes he compartido parte de las delicadas y arduas experiencias que marcan la vida de quien sufre un trastorno psiquiátrico. Las narraciones de hombres y mujeres aymaras, habitantes de barrios periféricos de la ciudad de Arica, sobre sus experiencias de enfermedad psíquica o de sus familiares, se vuelven objeto de observación privilegiada en el interrogar, lo que configura el objetivo de un diálogo estrecho y serio entre antropología y psiquiatría: “Los matrices de la inteligibilidad de un síntoma, de un saber, de un gesto de cura, pero también los procesos institucionales que orientan y gobiernan el destino y el uso social de la enfermedad: sus nombres y su producción” (Beneduce, 2007: 16).

Al comprender los itinerarios terapéuticos de mis interlocutores, los significados otorgados al desorden, las genealogías familiares implicadas y la historia migratoria que a menudo acompaña sus relatos, lo que he tratado de hacer es trazar no solo la pluralidad de elementos puestos en acto una vez que urge la búsqueda de un sentido a la enfermedad, sino también las formas históricamente definidas de la subjetividad y las puestas en juego profundamente políticas que estos sujetos migrantes representan tanto para las ciencias como para instituciones, que no pueden seguir sustrayéndose de las obligaciones propias de un mundo mestizo.

Las referencias a trabajos de la antropología médica o de la salud en esta investigación son evidentes. Hábil en describir y analizar la pluralidad de elementos que entran en movimiento toda vez que la enfermedad se presenta con su voz profundamente humana (Menéndez, 1988a), esta subdisciplina es puesta en diálogo con los desafíos propuestos por la etnopsiquiatría contemporánea y por la antropología de la violencia, como respuesta a la necesidad de ampliar su campo original de interés –el proceso de salud, enfermedad, atención–, para examinar de cerca la presencia de otras epistemologías puestas en juego para la gestión del sufrimiento de quienes pertenecen a mundos e historias múltiples y sobrepuestos: mestizos e indígenas a la vez.

No son pocos los riesgos que trataré de superar al explorar el mundo andino desde una perspectiva teórica lejana como lo es la etnopsiquiatría, nacida entre las culpas de la Europa poscolonial y el teatro de las contradicciones que representa la cuestión migratoria. Consciente de los riesgos que anuncian los excesos del comparativismo, considero que la etnopsiquiatría, al entrar en diálogo con la antropología, se vuelve una aproximación valiosa para la interpretación de un escenario igualmente poscolonial como el que vive el mundo andino, en tanto nos advierte sobre los peligros de hacer de la pertenencia cultural una prisión para los sujetos (Fassin, 2000b). El viaje en la memoria y en el imaginario andino que representa esta investigación, el recorrido por las violencias históricas y cotidianas que trazan el contexto en el cual surge el sufrimiento psíquico, así como las formas de control y negociación que los pueblos indígenas ponen en acto como prácticas de soberanía sobre sus propios cuerpos, fueron las premisas para arriesgar una elección teórica y metodológica que, sin duda, implica límites. La esperanza permanece en que los riesgos y errores cometidos en el curso de la investigación y la escritura, no sean más que senderos de comprensión de los desafíos políticos e históricos que circundan la gestión del sufrimiento psíquico y de la diversidad cultural.

PRIMERA PARTE

ESTADOS IMAGINARIOS

La invención del campo médico intercultural

Gouverner c’est structurer le champ de action éventuel des autres 7.

Michel Foucault

Comprender la acción que el Estado chileno está realizando en el campo de la salud indígena implica recorrer tanto el proceso de instauración de la racionalidad gubernamental como la historia de los pueblos andinos. Ambos procesos no pueden escindirse de la necesidad de problematizar el presente etnográfico, el tiempo en el cual se realiza el encuentro con mis interlocutores y los escenarios de tensión, mutua desconfianza y curiosidad que marcan cualquier encuentro en nuestra disciplina, tomando consciencia del hecho de que cualquier representación del encuentro es posible solo a partir del exilio del momento, de la palabra desvanecida en el intento escritural del presente (De Certeau, 1977). Tratando de evitar el exilio del otro en un tiempo sin historia y asumiendo los peligros del presente etnográfico (Fabian, 2002; Wolf, 1982) es necesario “tratar el presente como un específico momento histórico y usar la comprensión de esta dimensión para iluminar y guiar la formulación de los problemas antropológicos como problemas históricos” (Appadurai, 2001: 91). En este ejercicio, la ampliación de las funciones del Estado hacia los territorios del cuerpo y la salud indígena, configura un nuevo tiempo caracterizado por la reinvención de la alteridad. Desde una perspectiva histórica, la construcción de servicios de salud aptos para la atención de la salud indígena tiene un dejo de modernidad: una modernidad que se dirige a la producción de diferencias y a la promoción de igualdad, reconociendo que lo que está en juego son las desiguales posibilidades de vivir o de morir que tienen ciertos grupos en desmedro de otros.

En términos concretos, el Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (desde ahora pespi) representa una respuesta de parte del Estado chileno a la atención de las “necesidades especiales” de los cuerpos indígenas. Estos programas, instalados en todo el país, son el resultado de dos procesos paralelos. En primer lugar, de la aplicación en el ámbito sanitario de la Ley Indígena 1993, que ha incorporado nociones como reconocimiento y reparación a través de la práctica médica frente a las graves inequidades que afectan a la población indígena (Pedrero y Oyarce, 2006) y, en segundo lugar, de las estrategias gubernamentales de la posdictadura chilena, que han sido descritas como “marketing democracy” por autores como Julia Paley (2002), dada la necesidad de garantizar las condiciones para mantener el modelo económico neoliberal y, al mismo tiempo, encontrar las estrategias para hacer de la democracia un objeto de consumo (Albó, 2010). La democracia debe llegar a ser un deseo y un orgullo entre todos los chilenos, especialmente entre aquellos que habitan los márgenes de la nación.

El pespi tiene funciones vinculadas con la incorporación del paradigma de las determinantes sociales en salud8, buscando disminuir las desigualdades evitables e injustas entre poblaciones social, económica y geográficamente diversas (Frenz, 2006). Para ello se ha buscado introducir la figura de los facilitadores interculturales en hospitales y consultorios, dedicados a la atención de las necesidades de la población indígena, especialmente en torno a la búsqueda de acceso, la consulta y coordinación de horas, la resolución de dudas, etcétera. Si bien cada servicio de salud tiene libertad de elegir qué áreas del Programa serán fortalecidas en relación a las necesidades de la población local, los facilitadores interculturales son una de las más reconocidas y extendidas a lo largo del territorio. Igualmente, el fortalecimiento de la medicina tradicional indígena es otro foco en el que se han concentrado las acciones del pespi, ya sea a través de la creación de asociaciones de médicos tradicionales (machis, yatires, qollires, lawentuchefes y otras figuras terapéuticas indígenas), la organización de prestaciones de medicina tradicional en servicios biomédicos, como consultorios, hospitales y postas rurales, además de la creación de huertas comunitarias para el cultivo de herbolaria, usada por las medicinas populares, tradicionales e indígenas. En particular, en el caso del Servicio de Salud de Arica, las principales acciones han sido direccionadas a los primeros aspectos, incorporando la atención de agentes médicos indígenas en la atención del embarazo y puerperio, en la atención de las rondas de salud rural de la provincia de Parinacota y en algunos consultorios de la ciudad de Arica y Putre. Los facilitadores interculturales también están presentes en el Hospital Juan Noé.

El presente capítulo se propone revelar el cuadro político que funciona como trasfondo de la vida de los aymaras contemporáneos, sometidos a aquel tipo de poder característico del Estado moderno, un poder microfísico y epidérmico como ha sido caracterizado por los autores más clásicos (Foucault, 1977; Gramsci, 1975; Fanon, 2000). Este tipo de poder, una vez introducido en los cuerpos, actúa desplazando nuevas fronteras conceptuales y materiales: indio, no-indio, tradicional y moderno, propio y extranjero, normal y patológico. En el intento de demostrar la politicidad inscrita en la estructura de los servicios sanitarios aptos a las necesidades de la población indígena, se recurrirá a nociones de la actual antropología del Estado, en la que los procesos de reconocimiento y legitimación pasan tanto a través de una acción enfocada en la subjetividad y la corporalidad del sujeto indígena, como en la construcción de una etnicidad entendida como un campo de acción de la maquinaria política del Estado.

La observación etnográfica de la acción de la democracia contemporánea resulta clave no solo porque la etnogubernamentalidad es una política propia del Estado posdicatadura, sino porque también en la medida en que sus acciones se vuelven una experiencia que admite significados diversos para los sujetos que la encarnan, la modifican o la asimilan a través de sus interacciones cotidianas. Así, examinar la democracia a través de la interacción del Estado con los cuerpos de la diferencia, implica prácticas estatales como formas específicas de acción del poder. Considerando estudios precedentes (Paley, 2001; Boccara, 2007; Schild, 2000; Greenhouse, 2010; Hansen y Stepputat, 2001), la etnografía del Estado permite comprender las diversas formas y significados adquiridos por la democracia en países que, como Chile, han desarrollado un modelo de liberalismo avanzado en períodos históricos de “transición” o “recomposición”, que se caracterizan por la necesidad de sustituir las formas represivas de la acción del Estado por estrategias “más democráticas”, capaces de disuadir a la población a entrar en los mecanismos propios de la acción de este tipo de sistema, a través de procesos de subjetivación y sujeción.

La invención del campo médico intercultural apela al uso de estos procesos en la medida en que producen tanto una subjetividad –irrumpiendo en la conformación de la existencia del sujeto– como una subordinación, vinculando al sujeto a relaciones de poder que se reproducen en él (Foucault, 1988). Sin embargo, el uso que se hace de estos conceptos teóricos es consciente de sus límites en cuanto fueron creados para analizar el devenir histórico de subjetividades situadas en un espacio radicalmente distinto al paisaje andino, como el de la formación de la república francesa. La utilización que hago de estas ideas, en el contexto de la formación de un campo de poder para gobernar el cuerpo y la salud de la alteridad, la realizo considerando la riqueza de la oposición de fuerzas que suponen, permitiendo cruzar los límites históricos de la construcción del sujeto. Desde esta perspectiva, incorporar los procesos de subjetivación y sujeción implica entender que el sujeto “se presenta en tanto campo de fuerzas atravesado por dos tensiones en oposición, una dirigida hacia la subjetivación y otra que actúa en sentido contrario. El sujeto no es otra cosa que el resto, la imposible coincidencia de este doble movimiento” (Agamben, 2003: 17).

La política de los pequeños detalles

Cultural rights, when carefully delimited, not only pose little challenges to the forward of neoliberal project but also induce the bearers of these rights to join in the march 9.

(Hale, 2005: 13)

Son los últimos días de mi estadía en Arica del año 2010. Encuentro a Felipe10, que sale de su reunión con la nueva directora del Servicio de Salud. Él es asesor del pespi. Me había contado que estaba muy nervioso por este encuentro, temía perder su trabajo, porque se decía que el cambio de Gobierno habría cerrado muchos de los programas del Gobierno anterior. Cuando nos vemos, viene a mi encuentro con una sonrisa:

Me fue bien, aunque yo estaba tan nervioso, ya había empezado a buscar en otro lado, estaba seguro de que me iban a echar. Estaba tan nervioso que me sudaban las manos antes de conocer a la directora. Me di cuenta antes de entrar y pensaba, cómo la voy a saludar con estas manos sudadas, ella es una señora de bien, cómo voy a saludarla así, ella es blanquita, viene de las familias ricas de aquí, cómo voy a apretarla con mis manos negras y todas transpiradas, a ella, que usa un sombrero para cuidar su piel blanca. Menos mal que cuando entramos no me dio la mano, no más nos sentamos. Yo estaba tan nervioso que tiritaba. Ella no, estaba tranquila y nos dijo que el programa iba a seguir con pequeños cambios, detalles dijo, que van a mejorar la comunicación con nosotros. Yo no hablé, habló no más el director (antropólogo) y cuando nos despedimos ahí sí me dio la mano, y a mí me daba tanta, tanta vergüenza11.

El relato de Felipe sucede cuatro años después del inicio de la instalación del pespi en Arica. En el programa, Felipe trabaja junto a antropólogos, periodistas, kinesiólogos y otros profesionales tanto aymaras como q’aras12, portando a una dimensión local una política sanitaria nacional. El origen de esta política se remonta a varios procesos paralelos: por una parte, esta se entiende como la aplicación en el ámbito sanitario de la ley indígena de 199313, respuesta de los gobiernos posdictatoriales chilenos a las reivindicaciones indígenas que surgen en todo el mundo a partir de los últimos años ochenta (Assies, 2007). El intento por llevar estos procesos al ámbito sanitario se traduce en la creación de acciones de cooperación centradas principalmente en el área mapuche, que llegan más tarde a las regiones norte del país a partir de la creación del primer pespi de Iquique. La creación de los programas se transforma más tarde en una política sanitaria nacional que se replica en Arica, una vez que su servicio de salud inicia la inclusión de médicos aymaras en algunos de sus centros asistenciales como atención complementaria, en el año 2005. El entramado de estas acciones se cumple a partir de las siempre conflictivas relaciones entre el Estado y los pueblos indígenas. Estos, por su parte, asumieron el retorno a la democracia y la confluencia de movimientos sociales que pusieron la cuestión indígena en el debate público, como una oportunidad para el logro de algunas de sus reivindicaciones históricas. Entre ellas, la salud no figuraba como un objeto de reivindicación en sí mismo, sino que se presentaba envuelta en aspectos más amplios y profundos vinculados estrechamente con concepciones locales de lo que hoy se entiende como “buen vivir”: el control del territorio, de sus recursos naturales y de los derechos políticos que apuntan hacia la autodeterminación14.

Por lo demás, durante el inicio de los años noventa, las aspiraciones de estos grupos encontraron no pocas contradicciones, engaños y ambigüedades en los gobiernos democráticos, situación que ha vuelto profundamente débiles las confianzas respecto al cumplimiento de las promesas de la posdictadura. La desconfianza se profundiza a fines de la década de los noventa, momento en el cual se constata que las reivindicaciones que están en la base del diálogo con el Estado están subyugadas a las posibilidades que ofrece el modelo de desarrollo económico, considerado prioridad absoluta para los gobiernos posdictatoriales. En consecuencia, la inauguración del pespi en Arica se hace sobre un escenario contradictorio. Por una parte, el mejoramiento de las condiciones de vida de estos grupos se inserta en un proceso de reconocimiento caracterizado por una presunta búsqueda de verdad histórica y la promesa de un nuevo trato, mientras que, por otra parte, dicho mejoramiento está condicionado por la perpetuación de una racionalidad gubernamental que nunca ha incluido a estos grupos, salvo bajo la condición de subalternos, cuya pobreza es entendida como la carencia de capacidades para insertarse en los modelos de desarrollo nacional.

No obstante, en Chile se tiende a observar los procesos de recomposición de la memoria desde un prisma que diferencia el trabajo con grupos indígenas de aquellos vinculados con violaciones a derechos humanos15. El lenguaje de la reconciliación, la reparación y el diálogo siembra sus raíces justamente en este período, a partir de mecanismos similares como son los ejercicios de memoria histórica. Esta comparación es posible también conociendo el desenlace de estas convocatorias, que si bien permitieron alzar momentáneamente los tupidos velos de las varias tragedias políticas de nuestra historia, al mismo tiempo parecen haber reforzado la incapacidad colectiva de asumirlas como propias, produciendo un efecto inverso al promovido diálogo, que pasó del reconocimiento efímero a la individualización de las responsabilidades, obteniendo como resultado final el confín de estas memorias en el olvido (Bustamante y Carreño, 2020). De hecho, la política que caracteriza la producción de un programa “especial” para pueblos indígenas, ha sido caracterizada como la política del “bastón o la zanahoria” (Aylwin, 2007: 25), es decir, una política centrada en el otorgamiento de beneficios económicos y territoriales para quienes no pongan en cuestión las decisiones del poder gubernamental, aplicando, en cambio, poder coercitivo en forma de represión y encarcelamiento para quienes vayan más allá de este límite. El surgimiento de este programa se sitúa, entonces, en el momento mismo en que se están trazando los límites de lo políticamente autorizado para los pueblos indígenas que, en palabras de Rivera Cusicanqui, forma parte de la versión chilena del “indio permitido” (Hale, 2004).

En este cuadro, la salud intercultural sería parte de la zanahoria ofrecida por el Estado, en cuanto se articula económicamente también a través del programa Orígenes, cuyo carácter de consolidación de la aproximación corporativa y clientelar a los temas planteados por pueblos indígenas ha sido ampliamente demostrado, tanto para el caso mapuche como el de los pueblos andinos (Bello, 2007; Boccara, 2007; Bolados, 2017). En el ámbito sanitario, el interés de esta articulación radicó, por una parte, en la necesidad de aumentar la afiliación de los pueblos indígenas a los fondos de aseguración sanitaria (Fonasa, principalmente) y, por otra parte, de insertar las medicinas tradicionales en el ámbito de la protección y la conservación, propia del incipiente paradigma de la patrimonialización que se instalaba a nivel global respecto a los saberes y prácticas médicas de los pueblos indígenas (Carreño, 2013; Carreño y Freddi, 2020). Frente a esta doble narrativa, el mundo andino presenta una reacción vinculada profundamente a la complejidad de la historia de esta población. La respuesta al llamado implícito en la convocación de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato (2009) (en adelante, CVHNT), implicó la configuración de diversos relatos que componen aquello que la historiadora Claudia Zapata (2003: 8) llama “documentos intertextuales”, es decir, un cuerpo de discursos sobre la propia historia, nacido desde las variadas posiciones en las que se encuentran las subjetividades andinas. En particular, en el caso aymara, existe aún antes de la constitución de la comisión, consciencia sobre las varias contradicciones internas del mundo andino y sobre las dificultades de crear una narración única de la propia historia (Van Kessel, 1990, 1991). Naturalmente, estas diferencias e incoherencias no son propias ni mucho menos exclusivas del intento del pueblo andino de crear una versión consensuada de su historia. Sin embargo, en términos generales, la reacción a la solicitud planteada por la CVHNT oscila entre la “consciencia campesina” y la “consciencia étnica”, develando la importancia que tienen las categorías con que el Estado ha clasificado a estas poblaciones en la definición de su propia historia. La consciencia campesina refiere a la tendencia –nacida en el período de chilenización, luego de la anexión de Arica al territorio chileno (1929)– de definir a los pueblos indígenas andinos a partir de una narrativa que los sitúa en una identidad campesina, vinculada a la tierra y a las formas de producción agrícola, desvinculada de las especificidades históricas y culturales propias de su pertenencia a un pueblo de origen precolombino. La consciencia étnica, en cambio, se describe como un despertar a partir de los años 80, influido por la acción de la cooperación internacional y de la antropología de la época, de un reconocimiento interno sobre la propia condición indígena, especialmente promovido entre los grupos jóvenes de aymaras inmigrados en las ciudades, que alcanzaron ciertos grados de educación media y superior y que más tarde se convertirían en líderes de asociaciones indígenas urbanas, algunas de las cuales han sido protagonistas de las negociaciones con el Estado posdictadura (Gebe, 1986; Arriaza, 2004; Cerna y Muñoz, 2019). La historia aymara, que se presenta en la CVHNT, fluctúa entre ambas consciencias y no está exenta, como antes mencionamos, de contradicciones.

A pesar de que esta nueva versión de la propia historia se haya configurado en torno a los soportes clásicos de la modernidad: la escritura, el archivo, el documento y la comisión (Le Goff ,1991), es posible sostener que en su intertextualidad se encuentra algo más que la sola “invención” de una unicidad inexistente, por parte de los intelectuales indígenas urbanos que participaron en su creación, tal como ha sido sostenido por algunos autores (Gundermann, 2003). Varios historiadores, y en particular Michel de Certeau (1977), han subrayado el modo en que la composición de la historia se debate entre ciencia y ficción, evidenciando el hecho de que en el gesto de “narrar verdades históricas” se ocultan deliberaciones ideológicas y estéticas similares a las que la misma historiografía realiza en el ejercicio de dar a las narraciones históricas la apariencia de una explicación de lo real (White, 1992: 11). En este sentido, la elección aymara de narrar la propia historia, a partir de una cesura entre el campesino asimilado y el indígena consciente, podría considerarse un verdadero acto táctico puesto en escena como parte de una estrategia de negociación con el Estado, que solicita la creación de dicha narración. En consecuencia, la continuidad histórica no se encuentra tanto en el contenido del relato ofrecido a la comisión, sino más bien en la forma elegida por estos grupos para la recomposición de su relación con el Estado, que se configura a partir de la posdictadura.

A la luz de la urgencia en que el Estado impone para producir acuerdos nacionales sobre la historia de los pueblos indígenas, los programas de salud intercultural establecen una relación ambigua con dichos relatos, que deben al mismo tiempo ser recompuestos y silenciados. Al respecto, Manuel, mediador cultural del Hospital de Arica, en una ocasión en que hablábamos sobre la pérdida de tierras que sufrió su familia y que fue el detonante para migrar forzadamente a la ciudad, utiliza la palabra “calmante” para explicar el sentido del programa de salud intercultural en el que había empezado a trabajar hace pocos meses:

El programa es un calmante, igualito como los remedios que han llegado también al altiplano con los médicos, que sanan de tantos males, pero también hacen olvidar la medicina nuestra, es como bien y mal, curación y enfermedad16.

La metáfora que utiliza Manuel devela su eficacia en el momento en que Mariluz, directora del servicio de salud durante los últimos meses de la investigación, retoma la idea del programa intercultural entendiéndolo, justamente, como un calmante, una forma de protección necesaria para usuarios especiales, como son los pueblos indígenas. En el marco de una entrevista periodística17, la autoridad explicó la necesidad de instalar este tipo de programas en la región, debido al perfil de la población: “Si yo tengo un usuario que cree que los hábitos saludables que promovemos desde el sector salud son muy lejanos y los rechaza, entonces estamos fallando”.

La necesidad del pespi dentro de los hospitales radicaría, entonces, en la falta de comunicación con aquellos sectores de la población que rechazan “hábitos saludables” y que, a menudo, pertenecen a los pueblos indígenas: