Aportes teológicos a una reflexión crítica de la religión E-Book

Joaquín Silva Soler

• Herausgeber: Ediciones UC
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 884

Beschreibung

"Este es un libro que desafía a los lectores a reflexionar sobre el fenómeno religioso. La crítica a la religión tiene múltiples orígenes: la filosofía, las ciencias sociales y el pensamiento empírico-positivista, entre otros. El aporte de estas miradas ha sido evidente, pero también insuficiente; aquí se postula que la crítica a la religión más profunda y decisiva hunde sus raíces en la propia tradición teológica. Este libro sitúa a la teología al interior mismo de la experiencia creyente, devela el sentido religioso de la existencia, diagnostica la crisis del catolicismo en el marco de los procesos de cambio cultural que vivimos y, finalmente, muestra cómo la teología contribuye a una reflexión crítica de la religión. En este contexto, el autor presenta la crítica a la religión que hacen los profetas y Jesús de Nazareth, como también importantes teólogos de la tradición cristiana: Tomás de Aquino, Eckhart, Schleiermacher, Guardini, Pannenberg y Welte. Aportes teológicos a una crítica de la religión es una obra provocadora, invita a mirar tanto las grandezas como miserias de la religión, y lo hace a partir de una larga tradición teológica donde la crítica da lugar a la esperanza".

Leseprobe

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www.ediciones.uc.cl

Aportes teológicos a una reflexión crítica de la religión

Joaquín Silva Soler

© Inscripción Nº 2023-A-7640

Derechos reservados

Octubre 2023

ISBN Nº 978-956-14-3188-1

ISBN digital Nº 978-956-14-3189-8

Diseño: Francisca Galilea R.

Portada: Detalle de The drunk grove, Irina Azizyan, 2003.

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Diagramación digital: ebooks Patagonia

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CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Silva Soler, Joaquín, autor.

Aportes teológicos a una reflexión crítica de la religión / Joaquín Silva Soler. - Incluye bibliografía.

1. Filosofía de la religión.

2. Teología - Historia - Siglo 21.

3. Iglesia Católica - Historia - Siglo 21.

I. t.

2023 210.1 + DDC23 RDA

La reproducción total o parcial de esta obra está prohibida por ley. Gracias por comprar una edición autorizada de este libro y respetar el derecho de autor.

Tabla de contenido

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

1. La religión

2. La crítica a la religión, como pregunta por la verdad de la religión

3. Una teología crítica en tiempos críticos

4. Plan del libro

I. DESAFÍOS PARA UNA TEOLOGÍA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN

1. LA NECESIDAD DE DAR RAZÓN DE LA FE

1.1 Responsabilidad respecto del uso de la razón

1.2 Necesidad de interrogarse sobre Dios

1.3 Hablar bien y razonar correctamente

1.4 ¿Es Dios creador del cielo y de la tierra?

2. PENSAR DE MANERA INTEGRADORA

2.1 La cuestión antropológica

2.2 Existimos en relación

2.3 La fragmentación del ser y el pensar

2.4 Reconocer el valor de todo cuanto es

3. LA CONTRIBUCIÓN DE LA RAZÓN A UNA FE MÁS ADULTA

3.1 Obstáculos en la relación fe y razón

3.2 El pensar movido por el amor

3.3 Inteligencia compartida

3.4 El desafío de la razón

3.5 Un método teológico consecuente

3.6 Pensar con audacia, libertad y honradez

Conclusión

4. EL APORTE DE LA TEOLOGÍA A LA COMPRENSIÓN DE LA RELIGIÓN EN LA CULTURA ACTUAL

4.1 La preocupación por la religión en el contexto de la cultura actual

4.2 La cuestión mayor: el acontecer de la salvación como historia

4.3 Obstáculos para una teología crítica de la religión

4.4 Teología en diálogo con las sabidurías de los pobres

4.5 La propuesta de una teología empírica

4.6 La necesaria superación del cientificismo positivista

4.7 La inconmensurabilidad de la fe

4.8 Una teología que sale al encuentro y dialoga

Conclusión

5. TEOLOGÍA Y EXPERIENCIA CREYENTE

5.1 Los conceptos de empírea, vivencia y experiencia

5.2 Los implícitos experienciales de la teología

5.3 Los implícitos teológicos de la experiencia

Conclusión

II. EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA EXISTENCIA HUMANA

6. LA EXISTENCIA HUMANA ABIERTA A LA TRASCENDENCIA

6.1 La religión no ha muerto

6.2 El hecho de estar en el mundo

6.3 La apertura a múltiples experiencias posibles

6.4 Condición social de nuestra existencia

6.5 La experiencia de la nada

6.6 La distancia que genera la muerte

6.7 Los silencios, ritos y solidaridades en torno a la muerte

6.8 La pregunta por el origen y el fundamento

6.9 La experiencia de la culpa

6.10 La búsqueda de sentido

6.11 El anhelo de libertad

6.12 La cercanía liberadora de Dios, como experiencia de la gracia

7. EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA VIDA

7.1 La religión, como respuesta a las preguntas que inquietan al ser humano

7.2 La existencia vuelta hacia aquello que nos concierne incondicionadamente

7.3 La religión, como afirmación del carácter trascendental de la persona humana

7.4 La religión es política

7.5 El interés estratégico de la religión

Conclusión

8. LAS DIMENSIONES PERSONAL Y COMUNITARIA DE LA RELIGIÓN

8.1 La distinción

8.2 Antecedentes de la distinción: en la teología y en las ciencias sociales

8.3 Cambio en los modos de articulación de las dimensiones personal y comunitaria

8.4 Las dimensiones personal y comunitaria de la religión entre los jóvenes

III. CAMPO RELIGIOSO Y CRISIS DE LA IGLESIA CATÓLICA

9. IDENTIDADES RELIGIOSAS EN AMÉRICA LATINA

9.1 El contexto mayor: procesos de secularización

9.2 Principales cambios religiosos en América Latina

9.3 Reconocimiento de la pluralidad y complejidad del campo religioso

Conclusión

10. LA RELIGIÓN EN EL BICENTENARIO DE LA INDEPENDENCIA DE CHILE

10.1 La persistencia de la creencia en Dios

10.2 La religión: un hecho cada vez más plural

10.3 Una fe cada vez más irreligiosa

11. CUANDO LA CRISIS ES MOTIVO DE ESPERANZA

11.1 La crisis ha dado que pensar y ha impulsado a actuar

11.2 La necesidad de diagnosticar la crisis

11.3 La necesidad de pensar teológicamente la crisis

11.4 Los jóvenes y la religión

11.5 ¿Qué significa creer?

11.6 ¿Por qué una Iglesia y por qué religión?

11.7 La tradición de la fe, como experiencia del Espíritu

11.8 Condiciones para el diálogo ecuménico e interreligioso

Conclusión

12. LA CRISIS DE LA IGLESIA CATÓLICA

Introducción

12.1 Un cambio cultural profundo

12.2 Una crisis de la identidad misionera Iglesia

12.3 Una crisis de la fe

12.4 Una crisis de confianza

12.5 Una crisis que invita a la conversión y la fe

IV. APORTES TEOLÓGICOS PARA UNA REFLEXIÓN CRÍTICA DE LA RELIGIÓN

13. LOS ABUSOS DE LA RELIGIÓN: NECESIDAD DE EXPLICACIÓN Y CONVERSIÓN

13.1 Los lenguajes vacíos de la religión

13.2 Las doctrinas religiosas, como ideología del poder

13.3 El fanatismo religioso

13.4 Necesidad de conversión

14. “MISERICORDIA QUIERO Y NO SACRIFICIOS” (OSEAS 6, 6): APUNTES BÍBLICOS

14.1 Insuficiencia del concepto “religión”

14.2 La cercanía liberadora del único Dios

14.3 Un culto que rememora la liberación y sostiene la esperanza

14.4 Ambigüedades del culto

14.5 La crítica de Jesús a la hipocresía que se esconde en la religión

14.6 El auténtico culto es la solidaridad

14.7 La plenitud del culto es la entrega de la propia vida

14.8 La comunidad que vive según el Espíritu

14.9 La amistad, como experiencia de la verdadera religión

15. LA RELIGIÓN SIMULADA: EL APORTE DE TOMÁS DE AQUINO

15.1 El ser de la religión

15.2 La realización de la religión

Conclusión

16. EL DESPOJAMIENTO DE “DIOS”: LA MIRADA DEL MAESTRO ECKHART

16.1 El despojamiento de toda imagen, representación y concepto

16.2 El despojamiento de todo querer, saber y tener

16.3 El despojamiento de “Dios”

16.4 El potencial crítico de Eckhart

16.5 Una tradición que no se debe olvidar

17. LA RELIGIÓN, COMO SENTIDO Y GUSTO POR LO INFINITO: LA PROPUESTA DE SCHLEIERMACHER

17.1 La religión en la intuición y el sentimiento

17.2 La infinitud en lo finito

17.3 La religión no es moral ni filosofía

17.4 La religión es expresión de la libertad

17.5 Subjetividad en la alteridad

17.6 La religión, como apertura hacia el todo

18. EL CARÁCTER PROBLEMÁTICO DE LA RELIGIÓN: ROMANO GUARDINI

18.1 Cuestiones metodológicas previas

18.2 La relación religión-revelación

18.3 La respuesta a la interpelación del Deus revelatus

18.4 Aportes para una teología crítica de la religión

18.5 Conclusión: notas distintivas de una teología crítica de la religión

19. PRETENSIÓN DE UNIVERSALIDAD Y DEFINITIVIDAD DEL CRISTIANISMO

19.1 La revelación de Dios en la historia

19.2 Una historia abierta al futuro

19.3 Una historia que da consistencia al presente

19.4 La revelación acontece como historia porque es indirecta, visible y cognoscible

19.5 La revelación acontece como historia y su hermenéutica

19.6 El carácter universal de la revelación

19.7 El carácter absoluto de la revelación: la misión como diálogo

Conclusión

20. EL PLURALISMO, COMO OPORTUNIDAD PARA LA FE

20.1 Cuando el pluralismo se hace problemático

20.2 Diversas actitudes y prácticas ante el pluralismo

20.3 La propuesta de un cristianismo sin religión

20.4 La catolicidad como experiencia fundante de la Iglesia

20.5 El anuncio y testimonio del Evangelio en una cultura pluralista

20.6 El pluralismo como oportunidad histórica para la fe

21. EL VERDADERO ACONTECER DE LA RELIGIÓN

21.1 Desafíos de las religiones en la hora actual

21.2 Insuficiencia de los modelos teológicos para comprender la religión

21.3 La religión acontece en la caridad

21.4 La religión acontece en la libertad

21.5 La religión acontece en la búsqueda dialogal de la verdad

21.6 La religión como fuente de vida y esperanza para los pueblos

BIBLIOGRAFÍA

Prólogo

Escribir este prólogo es un honor inmerecido, reflejo de una confianza y amistad que ciertamente agradezco y atesoro.

Como bien destaca su autor, este libro ve la luz en tiempos que son críticos y desafiantes tanto para la religión como para la teología. Vistas las grandes transformaciones socioculturales sucedidas en los últimos cincuenta años, se hace necesario contar con “una teología que sepa dar una respuesta a la nueva situación cultural”1. De cara al compromiso creyente, entre las notas que caracterizan el actual escenario genera un especial impacto el llamado secularismo moderno, a lo que se suma la pérdida de credibilidad de las instituciones religiosas (también la católica) y la crisis de abusos de la Iglesia. Con la fe y la religión bajo sospecha, cuestionada o, de frente, descartada por irrelevante y absurda, urge contar con una línea de reflexión teológica que posibilite que, en el momento oportuno, “Dios vuelva a ser puesto en el tiempo del hombre”2. En este contexto, adquiere especial valor una contribución como esta, capaz de dialogar con el pensamiento contemporáneo, pensada, justamente, en orden a la renovación y purificación de la religión.

Si la pregunta fuera por la teología que es capaz de responder a tal desafío, deberemos decir con el autor que lo esperado es un pensamiento crítico que a la vez señale y provoque en la búsqueda de ese Dios siempre mayor, que supera todo aquello que puede ser por nosotros pensado (Anselmo), pero que, sin embargo, puede ocupar un lugar en el pensamiento y el lenguaje porque, en un misterioso acto de generosa condescendencia, puso su morada entre nosotros (Jn 1, 14). Sin embargo, dado que se trata de hablar de Dios sin negarlo de paso (al transformarlo en un fetiche), no cualquier forma de teología califica. Sin duda, “hablar del verdadero Dios que es el único que debe ser reconocido como absoluto, es establecer una instancia crítica respecto a todas las falsas absolutizaciones que nos extravían y nos pervierten”3. Es lo que se propone el autor, y lo hace introduciendo en el interior de la misma reflexión teológica una interrogante respecto de la verdad de la religión y de la ciencia que pregunta por esa verdad.

El libro que llega a nuestras manos representa una parte importante del itinerario intelectual de su autor. Se trata de un pensamiento teológico que va madurando en la medida que se pregunta y analiza el fenómeno religioso. Esto es realizado prestando oído a la Escritura y a connotados teólogos medievales y modernos, católicos y protestantes, en una búsqueda que es guiada por la urgencia por ver nacer la verdadera religión. Cuando se trata de dar cuenta de las notas que caracterizan la verdadera religión, Silva ha encontrado una importante provocación al pensar en las intuiciones de Bernhard Welte, las cuales se ven complementadas y armonizadas con cerca de treinta y cinco años de un fecundo ejercicio docente y labor investigativa.

En las páginas de este libro encontraremos el destilado de interesantes exploraciones situadas en el campo de la filosofía de la religión, que se orientan a la comprensión del fenómeno religioso en la cultura contemporánea. Una pregunta que va orientando la búsqueda apunta a condiciones de posibilidad para que, en el contexto presente, la religión pueda desplegar su definitiva verdad. ¿Qué debemos entender aquí por religión? Según entiende el autor, ella no se agota en un sistema de símbolos, creencias, ritos y tradiciones, ni se reduce a un código moral o a una determinada doctrina, sino que, más radicalmente, consiste en la experiencia humana fundamental de apertura al Misterio, que está a la base de todas estas manifestaciones. Sin embargo, para llegar a la raíz fundamental que nutre y vivifica todo lo demás, esas creencias, ritos, tradiciones, códigos y doctrinas deben ser observados en la comunidad creyente que las encarna: el árbol se conoce por sus frutos.

El hecho religioso es observado aquí críticamente desde diversos niveles y perspectivas. Tenemos una aproximación teórica y empírica; hay a la par un recorrido histórico y una visión sistemática. Cuando son analizados los supuestos que permiten el nacimiento de un pensamiento crítico y constructivo, nos vemos ante el esfuerzo por pensar lo complejo en su complejidad. La episteme va dando forma a una trama en la que se entretejen voces diversas que desembocan en una visión sistemática. Lo interesante es que, si bien se trata de escritos que el autor ya ha publicado por separado, la reunión en este libro no termina en una simple amalgama de textos revisados y compendiados, sino que hay en la totalidad un auténtico relato, con una novedad que ciertamente justifica con creces esta publicación.

En la primera parte tres grandes afirmaciones se destacan. (1) Para vivir la fe en el tiempo presente se requiere de cristianos adultos, es decir, de hombres y mujeres de discernimiento, dispuestas a elegir en libertad lo que más y mejor construye una sociedad inspirada en los valores del evangelio. (2) La fecundidad de la reflexión teológica depende hoy del diálogo y la interdisciplina. La diversificación y especialización de los saberes, así como las complejidades del tiempo presente, obligan a recurrir al saber de otros para caminar a pie firme en el conocimiento propio. (3) La teología se renueva en la medida que se autocomprende como el pensar de una experiencia. Ya lo decía Benedicto XVI en su carta encíclica Deus Caritas Est (2005): “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (n. 1). Esa experiencia fundamental, que está en la raíz del hecho religioso, es el eje central y motor que pone a la teología en movimiento.

Cuando hablamos de una experiencia humana fundamental de carácter religioso, ¿de qué se trata? En la segunda parte se pone al centro la pregunta por el sentido religioso de la vida. Ella lleva a pensar en un conocido escrito de Gabriela Mistral que se titula de la misma manera4. Para Mistral, la grandeza del ser humano depende de su intuición del misterio, que le permite reconocer que la rosa es algo más que una rosa y la montaña algo más que una montaña, y que toda suavidad conocida no es sino la insinuación de una mayor suavidad, que está en las yemas de Dios. Es a este nivel donde es necesario penetrar, si lo que se busca es conocer más y mejor la religión en su última verdad. Se sigue la pregunta por el camino a seguir para acceder a esta experiencia. El autor propone una aproximación empírica al hecho religioso, en un trabajo investigativo que busca indagar en el modo como el hecho religioso se encarna en los diversos contextos y, por este medio, acceder a su real comprensión.

El autor dedica una especial atención a la cuarta parte de su libro, porque justamente en ella hace su mayor contribución a la comprensión de la crisis que viven tanto la religión como la teología y ofrece valiosas intuiciones que podrían ayudar a avanzar hacia una experiencia religiosa renovada (y una inteligencia de la fe capaz de dar cuenta de ella). Le presta la palabra a connotados teólogos medievales y modernos. Tomás de Aquino ofrece importantes criterios que permitirían verificar si estamos (o no) ante una religión verdadera. El maestro Eckhart previene a la reflexión teológica de olvidar su carácter de apertura y escucha a un Dios que libre y amorosamente se ofrece al ser humano atrayéndolo hacia sí. Esto, además de bien situar a la teología, abre la reflexión a un diálogo con lo diverso, capaz de valorar otras experiencias, porque sabe de la universalidad del designio salvífico divino y cree en un Dios que no conoce límites ni fronteras. Con Schleiermacher se llega a la religión como provocación a la apertura y realización en libertad que introduce en el misterio santo del que depende la salvación. Guardini aporta algunas notas distintivas que deben caracterizar a una teología crítica de la religión. Hablamos de una reflexión siempre atenta al eco que provoca la voz de Dios en el mundo y su historia, dialogal, abierta y conectada con el misterio, que progresivamente va tejiendo una trama a partir de las fuentes que la vitalizan, que es nacida en el corazón de la Iglesia y que se vale del concepto, no para asegurar una verdad, sino para señalar humildemente hacia ese horizonte de plenitud que ha sido abierto por la Promesa. La escucha de Pannenberg es ocasión para confirmar el valor de la misión de la Iglesia, que ofrece al mundo su verdad no porque piense que es superior a las demás confesiones, sino por fidelidad al don de Dios ofrecido en Cristo como causa de salvación para toda la humanidad. El texto concluye con una referencia al giro del Vaticano II: cuando se trata de hacer un aporte desde una teología crítica, más que buscar la religión verdadera, lo a discernir son las condiciones de posibilidad para que surja una verdadera religión. Es lo que queda en manos del lector: el desafío de discernir y elegir lo que mejor encarna la verdad de la religión. Si ese es el propósito, hay en este texto valiosas claves que, ciertamente, nos serán de gran interés.

Ángela Pérez Jijena

Introducción

1. La religión

La religión se muestra como un hecho en el campo de la cultura y de la existencia humana que, en mayor o menor medida, conforma nuestra vida, pero respecto de la cual –quizás– no podemos decir mucho. Estamos en ella, pero sin saber siquiera que estamos; y si lo sabemos, no nos preguntamos mucho en qué estamos o, por lo menos, no nos interesa llegar a una respuesta clara y distinta, definitiva, inequívoca. Es, quizás, semejante a lo que nos sucede con otras tantas grandes experiencias: la amistad, el amor, el ser, la muerte. Estamos en ellas o caminamos hacia ellas, como si fueran experiencias obvias, comunes, consistentes en sí mismas. Sin embargo, hay situaciones de la vida personal o social que ponen en cuestión estas obviedades sobre las que ha estado construida nuestra vida, que preguntan por los sentidos en los que nos movemos y existimos, que hacen incómodos los espacios hasta ahora habitados.

Ciertamente, muchas personas pueden seguir viviendo su relación con la divinidad o la trascendencia sin poner en cuestión nada, sin preguntar nada; y, al hacerlo, son inimputables, puesto que viven su fe realmente desde los orígenes, en la transparencia del ser, en la confianza y sencillez de los niños, predilectos de Dios5. A estas personas se les ha regalado el poder vivir la fe así. Sin embargo, debemos convenir que hoy día ellos son los menos; los más ven que sus certezas religiosas son cuestionadas, que los símbolos que acompañaron la vida ya poco significan, que las comunidades de pertenencia poco atraen y convocan, que las personas que ayudaron a constituir las propias identidades quizás no eran lo que decían ser.

En situaciones críticas, como las que hoy vivimos en el campo religioso, no basta con responder a uno que otro problema, por más importante que él sea: a la cuestión del materialismo consumista, que nos pone en la vorágine del comprar, el tener, acumular; a la cuestión del individualismo que nos hace lejanos, distantes, insensibles a los demás; a la cuestión del hedonismo, que pone al centro de nuestro interés la satisfacción de nuestros deseos; a la cuestión ecológica, que nos hace conscientes de una crisis socioambiental que pone en riesgo la existencia de la humanidad; a la cuestión de la secularización, que nos puede conducir al indiferentismo religioso, al descuido de un sentido espiritual y trascendente de la vida; a la cuestión de la mujer, que nos permite reconocer su marginación y maltrato tanto en la sociedad como en la Iglesia; etc. Situaciones como estas son, sin duda, importantes y “lo religioso” se entrelaza con estas y con todas las cuestiones de nuestra existencia personal y social. Es así, por tanto, que las mismas condiciones históricas nos plantean la cuestión religiosa. ¿Cómo la religión ha contribuido o no al reconocimiento de la dignidad y derechos de la mujer? ¿Cómo la religión ha puesto al ser humano como culmen de todo lo creado en desmedro de su entorno natural? Y así, preguntando de este modo, terminamos preguntando por la misma religión; no solo por tal o cual situación problemática que vivimos social o eclesialmente, sino por la totalidad del fenómeno que denominamos “religión”. Entonces, ¿qué es la religión?

Religión, como hecho social, simbólico, cognitivo

Si por religión entendemos una “comunidad de fe”, entonces para muchos la religión queda circunscrita a las grandes religiones o a los grupos religiosos formalmente reconocidos por el Estado. Los problemas de “la religión” serían entonces los problemas de tal o cual comunidad religiosa: de los católicos, evangélicos, musulmanes, mormones, budistas, etc. Y si la religión la identifico con estas comunidades, entonces podríamos observar cómo unas crecen, otras se debilitan; cómo las unas y las otras interactúan entre sí y cómo se involucran, o no, con las cuestiones que importan a todos los ciudadanos, etc. El foco es la “comunidad”, la institución que convoca a sus fieles y los anima en su fe. En esta mirada “la religión” es una cuestión más social y política.

Para quienes la religión es principalmente participación en los actos cultuales formalizados de esas comunidades de fe (la liturgia, en el caso del catolicismo), “la religión” es reconocida allí donde los creyentes se reúnen para conocer los textos sagrados, para orar, para celebrar sus ritos, etc. Según esta mirada, se observará “la religión” según sea la participación de los fieles en estas asambleas comunitarias: ¿crece la participación o decrece? ¿Cuáles son los símbolos y ritos que celebran? ¿quiénes participan y cómo lo hacen?, y otras tantas preguntas semejantes. En esta mirada, “la religión” es una cuestión más de carácter simbólico, estético, festivo.

Si “la religión”, en cambio, es principalmente el conjunto de enseñanzas recibidas de Dios a través de sus profetas y testigos, las que van siendo transmitidas oralmente o por escrito de generación en generación, entonces el foco a observar son esas doctrinas: ¿cuál es el vínculo que ellas tienen con el origen y entre sí? ¿Qué dicen respecto de Dios, del ser humano, del mundo? ¿Cuáles son los mecanismos de socialización de esas doctrinas? ¿Conocen realmente los fieles las doctrinas de su comunidad de fe? ¿Cómo los fieles comprenden enseñanzas? ¿Cómo viven esas enseñanzas en su vida cotidiana? “La religión”, en esta perspectiva, es una cuestión más de carácter cognitivo, intelectual.

Entonces: ¿qué es la religión? ¿Una cuestión social y política, una cuestión estética y simbólica, una cuestión cognitiva e intelectual? En la realidad, en la vida de las comunidades y de las personas, “la religión” está constituida por todas esas dimensiones: en determinadas situaciones históricas, una dimensión podrá tener mayor peso que otras, pero ninguna de ellas hace la totalidad de este fenómeno que se expresa con el concepto de religión. Como ha afirmado una socióloga de la religión, “dime qué entiendes por religión y te diré qué diagnóstico harás de ella”6.

El teólogo protestante F. Schleiermacher planteaba ya hacia fines del siglo XVIII:

“En todos estos sistemas [teológicos], que despreciáis, no habéis encontrado ni habéis podido encontrar, por tanto, la religión, porque ella no se encuentra ahí y, si se os mostrara que ella se halla en otra parte, entonces siempre seríais aún capaces de encontrarla y venerarla. Pero ¿por qué no habéis descendido más hacia lo particular?”7.

Me parece importante este texto, porque si la religión se identifica con un determinado sistema –sea simbólico, doctrinal, teológico o moral– entonces cuando dicho sistema se debilite o desaparezca, con él también será arrastrada aquella “religión” adherida a él. En este sentido, se puede afirmar que la pregunta por el ser de la religión es también una invitación a superar el concepto, por el concepto; en el entendido que ningún concepto, y menos aún algún sistema, podrá agotar su significación.

Por cierto, la cuestión religiosa le importa principalmente al mundo creyente, a las religiones. Sin embargo, sería una miopía no ver que la cuestión religiosa tiene un interés que va más allá de las comunidades y personas religiosas. La cuestión religiosa –como pregunta, anhelo, apertura, experiencia, deseo, etc.– pertenece a la misma condición humana. A esta cuestión se puede responder de múltiples maneras: orando, reflexionando, participando de alguna religión, contemplando la naturaleza, realizando ritos o también negando la posibilidad de que la misma cuestión religiosa tenga algún sentido, puesto que no existe una realidad trascendente, espiritual, divina. Pero incluso cuando respondemos que “Dios no existe” nos hacemos parte de la cuestión religiosa; en este caso, negándola.

Cada persona tiene el derecho inalienable para creer o no creer en Dios, para participar o no de una comunidad creyente, para manifestar o no su fe y practicar su culto. El problema, la miopía, está en pensar que la cuestión religiosa no es también una cuestión social, política, de la cultura. Cómo se comprende la religión, cuáles son sus aspiraciones, doctrinas, prácticas, es una cuestión que importa a toda la sociedad. Es cierto que en algunos contextos culturales la religión se ha hecho más invisible, para usar el término de Thomas Lukmann8. Pero, dos cosas: la primera, “invisible” no significa inexistente; la segunda, la historia es contingente, lo que en algún momento se hizo invisible puede volver a tener visibilidad, presencia, incidencia social y política, como ha sucedido tanto en Europa como en Estados Unidos, no solo por el fenómeno de los fundamentalismos religiosos, sino también por los procesos de inmigración, pluralización y nuevas búsquedas espirituales9.

Sugerencia etimológica

Los estudios etimológicos de un concepto muchas veces contribuyen a la delimitación del objeto, a una comprensión más exacta de la realidad (res) a la que dicho concepto está referido. Sin embargo, con el concepto de religión no sucede así; o, más bien, en nuestro caso los estudios etimológicos corroboran que en el mismo concepto se expresan diversas realidades, que no convendría descartar o menospreciar, sino que articular adecuadamente.

En efecto10, “religión” viene la expresión latina religio, que normalmente se ha derivado de los conceptos relegere, religari y reeligere. El primero de ellos, relegere significa «volverse constantemente a», o también «observar algo a conciencia», sentido propuesto por la etimología de Cicerón11 y que se ha visto principalmente asociado a la observación de mandatos divinos, de mensajes proféticos, del culto, de conductas éticas, etc. De esta misma necesidad de atención resulta la segunda posibilidad de derivación, propuesta en el siglo II por Lactancio, ya que religari se puede entender como «volver a ligarse» con el primer origen y el último fin del hombre; por último, el concepto de reeligere nos indica que la religión también tiene que ver con un «volver a elegir», con una metanoia, con una libertad que es interpelada por la cercanía trascendente del misterio.

Esta sola consideración etimológica ya nos indica que en la religión hay dos dimensiones involucradas: una más objetiva –social– comunitaria, expresada por el concepto relegere, y otra más subjetiva –personal– individual, expresada por los conceptos religari y reeligere. De este modo, se puede desde aquí afirmar que:

“… religión incluye no solo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión”12.

La experiencia religiosa implica una experiencia subjetiva que es irremplazable: amor, temor, admiración, confianza, entrega, fascinación, alegría, perdón, etc. En estas experiencias se constituye la religión, es decir la relación con el misterio, lo divino, lo sagrado, lo santo, lo trascendente, la relación con Dios. La religión no se identifica, sin más, con una experiencia subjetiva de carácter místico o espiritual. Pero sin estas experiencias subjetivas no hay religión. De modo semejante, hay que decir que la religión no solo es un conjunto de experiencias subjetivas de la persona, del sujeto. Siempre estas experiencias están mediadas por una cultura, un entorno, una comunidad. La fe viene del oír, decía san Pablo (Rom 10, 17). Llegamos a creer por el testimonio de otras personas que nos comunicaron de modo creíble este modo de existencia que llamamos religión. Los ritos religiosos, las doctrinas o las normas éticas constituyen el acervo tradicional de una religión, que se transmite de generación en generación. El creyente no inventa este acervo, sino que lo recibe, lo hace suyo, procura vivirlo con sentido.

Por tanto, no hay religión sin experiencia de Dios; pero tampoco hay religión sin la mediación de una comunidad. Ambas dimensiones de la religión se requieren mutuamente, la subjetiva y la objetiva, y entre ellas se establece una tensión que permite que la religión pueda hacerse más pura, verdadera, santa.

¿Es posible hablar de la religión?

¿Por qué hablo en este libro de la religión y no del catolicismo, que es la confesión religiosa a la que pertenezco? ¿Es posible que un teólogo católico pueda hablar de la religión sin permear todo su discurso con categorías e intereses que pueden ser del todo ajenas a muchas tradiciones y sensibilidades religiosas? Ante preguntas tan legítimas como estas, y como será expuesto en distintas partes de este libro, entiendo la religión como un fenómeno, o un hecho, anterior a cualquier formalización institucionalizada de ella. En este sentido, me parece importante distinguir la religión de las religiones. La religión es un hecho originario, fundante de la conciencia del sujeto y de la cultura, que se ha expresado de múltiples formas a lo largo de toda la historia de la humanidad. Las religiones, en cambio, son comunidades de hombres y mujeres que buscan relacionarse con lo santo y sagrado según determinados símbolos, ritos, culto; según determinadas doctrinas; según determinadas normas de comportamiento moral; según la guía de personas que sirven como mediación para vivir una relación con Dios, los dioses, lo sagrado. Por tanto, cuando me refiero a la religión estoy comprendiendo con este término, en general, aquel fenómeno cultural original y fundante de la conciencia personal y social.

Con todo, en segundo lugar, reconozco que mi pensamiento teológico tiene muchos condicionamientos: el ser varón, ser casado y tener una familia, ser chileno, vivir en condiciones socioeconómicas acomodadas, ser “persona mayor”, etc. Ahora: ¿todo ello me imposibilita hablar con sentido a una mujer, a una persona soltera o célibe, a un creyente de otra denominación cristiana o de otra religión, a personas que son jóvenes? Pienso que no. Al comprender la religión como un fenómeno o hecho de la cultura, no desconozco en ningún momento la perspectiva desde la que hablo: la de un teólogo católico. Se trata de una perspectiva, por lo tanto, limitada; sin ninguna pretensión de validez universal. Cada comunidad religiosa podrá decir en qué sentido estas reflexiones le son significativas, válidas, pertinentes. Y lo que vale para las comunidades vale también para los individuos: cada lector y lectora reconocerá en este texto, o no, su propia experiencia religiosa. Igualmente, por el reconocimiento y la valoración de otras sensibilidades religiosas, he procurado referirme solo al catolicismo cuando pienso que el concepto de religión pudiera no corresponder a quienes viven su fe en una religión diferente a la mía.

2. La crítica a la religión, como pregunta por la verdad de la religión

Este libro recoge varios de mis trabajos sobre la religión realizados durante los últimos veinte años. El año 2000 publiqué en la ciudad de Talca, Chile, un libro que titulé La verdadera religión13, que fue el resultado de varios años de trabajo en torno a la filosofía y teología de la religión, guiado por el pensamiento de Bernhard Welte. Entonces no se trató de determinar cuál de todas las religiones es la religión verdadera, sino de pensar en las condiciones y posibilidades para que una religión, cualquiera sea ella, pueda acreditarse como verdadera religión. Esta búsqueda no terminó con aquel libro; más bien, él dejaba una serie de cuestiones abiertas, que quería seguir pensando, pero ahora en diálogo con otros autores, con otros filósofos, sociólogos, teólogos que hubieran estado pensando críticamente el hecho religioso.

El libro de B.Welte, La filosofía de la religión, termina con un capítulo notable, titulado “Los abusos de la religión”. Tanto entonces como ahora se trata de un capítulo, de una cuestión, que ha tenido escasa atención. ¿Por qué? Quizás, por el impacto que tuvo –al menos, en Occidente– la crítica de quienes Paul Ricoeur llamó “maestros de la sospecha”: Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900), Freud (1856-1939)14. La crítica de estos autores ponía en cuestión las bases mismas del sentimiento religioso, sus prácticas, ideas y ritos. Sin duda, esta crítica ha contribuido también a desenmascarar la religión, ha permitido abandonar algunas ingenuidades, hacerse cargo de la posibilidad de que la religión no sea más que una ideología que encubre la miseria e injusticia (Marx), una moral del resentimiento contra todo lo vital, una moral de esclavos y débiles (Nietzsche), un disfraz de pulsiones subconscientes movidas por el complejo edípico (Freud). El gran aporte de estos “maestros de la sospecha” es advertirnos sobre la posibilidad de una conciencia falsa; es decir, sobre la posibilidad de que aquello que constituye nuestra identidad humana más fundamental, aquello que nos permite reconocernos a nosotros mismo y el mundo que habitamos, aquello que orienta nuestra acción, no sea más que una ideología, un engaño, una patología. Esta posibilidad es real por cuanto hay muchas pruebas en la existencia personal y social en que ello se muestra así. La sospecha de que la religión también sea expresión de una conciencia falsa no puede ser desechada sin más, por la vía de la sola negación, sino que debe ser contestada tanto teórica como prácticamente.

Esta crítica de la religión, como falsa conciencia, caracterizó el pensamiento filosófico, teológico y de las nacientes ciencias sociales de fines del siglo XIX y, prácticamente, durante todo el XX. La crítica fue experimentada como una fuerte amenaza e, inicialmente, generó más temor que deseo de pensar en la verdad que tal crítica podría contener. Pero, a mi entender, la dificultad de acoger la crítica a la religión no era un problema del cristianismo decimonónico o una cuestión típica del siglo XX. La tradición judeo-cristiana conoció de la crítica a la religión mucho antes de los maestros de la sospecha. También fueron críticos de la religión los grandes profetas del pueblo Israel; profetizas (nivi’ah, en la Biblia hebrea) como Sara, Miriam, Débora y Huldah; Isabel y María; Juan el Bautista y Jesús de Nazaret; reformadores como Francisco de Asís y Santa Teresa de Ávila, Erasmo y Lutero; o en nuestro contexto latinoamericano los defensores de los indígenas, como Luis de Valdivia y Bartolomé de las Casas; o, más contemporáneamente, los cientos y miles de hombres y mujeres que en América Latina y en muchos otros lugares del mundo han creído en un Dios liberador de toda opresión, en particular de aquella que en nombre de Dios es ejercida hacia los pobres, las mujeres, indígenas. Uno de los grandes aportes de la teología de la liberación ha sido, justamente, la crítica a un cristianismo que era/es sustento ideológico de un sistema que generaba y mantenía estructuras injustas, explotando y marginando a millones de hombres y mujeres en el continente. Esta crítica tradicional, de larga data en el judeo-cristianismo, nunca ha sido fácil. Los críticos y críticas de la religión no solo han debido enfrentar la incomprensión, sino muchas veces también la persecución y la muerte. Ante la crítica, la institución se defiende, se justifica y protege. Marginando o persiguiendo a los críticos, se piensa que es posible resolver el problema, o acallarlo, o lo menos ocultarlo. Sin duda, los sistemas de control y represión pueden ser efectivos en el corto plazo, pero nunca logran acallar la conciencia, las ideas, la pasión.

En estos últimos años mi propósito ha sido recuperar algunas de estas voces críticas de la religión, especialmente en el campo de la teología, tanto católica como protestante. Pero, junto a estos estudios de autores, me ha parecido importante investigar el campo religioso no solo desde una perspectiva teórica (filosófica, sociológica, teológica), sino que también empírica. Los estudios empíricos –cualitativos como cuantitativos– nos muestran que la realidad misma del campo religioso es crítica. Es crítica, porque vive profundas transformaciones, producto de los grandes cambios económicos, políticos, medio-ambientales, ocurridos durante los últimos cincuenta años; el campo religioso es crítico porque los procesos de secularización han permeado la cultura, y las identidades y prácticas de los individuos, como también las configuraciones simbólicas de la sociedad, que ya no tienen consistencia religiosa, o esta es muy débil. Pero, el campo religioso es crítico no solo por razones exógenas, sino también porque instituciones religiosas como la católica han perdido credibilidad en vastos sectores de la población. La crítica de la religión no es una cuestión meramente teórica; en nuestro caso, el de la Iglesia católica, tiene un correlato histórico en situaciones críticas que se expresan en abusos de conciencia, abusos de poder, abusos sexuales; situaciones críticas que se expresan en el desinterés por la participación en la vida de la Iglesia, especialmente en sus sacramentos; situaciones críticas que se expresan también en la distancia que existe entre la doctrina católica y el pensar y sentir de los fieles.

Como cualquier realidad humana –y la religión es una de ellas– la religión se puede pervertir, puede hacerse inauténtica, puede dejar de ser aquello que dice ser. Y la perversión de la religión se puede producir tanto en la persona y sus experiencias, como en la comunidad y sus prácticas: en la doctrina, el culto, la moral. No toda experiencia que se autodenomina religiosa es verdaderamente religiosa. Ni tampoco todo culto que se denomina religioso es auténticamente religioso. Esto es muy necesario saberlo y reconocerlo, pues así será más posible encontrar caminos, tanto teóricos como prácticos, para una vida más auténtica y plena de la religión.

3. Una teología crítica en tiempos críticos

A nuestro entender, hay muchas formas de contribuir a la renovación y purificación de la religión. Sin duda, la mayor de ellas es el testimonio de la propia vida, el testimonio de la comunidad creyente. Y el testimonio no son solo palabras. Testimonio es vivir, con hechos y palabras, aquella fe que profesamos. En todas las religiones existe la experiencia de la infelicidad humana, de la insatisfacción, del pecado, la experiencia de una distancia casi infranqueable entre aquello que hacemos y aquello que quisiéramos hacer: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero”, decía San Pablo (Rm 7, 19). Por ello, en la experiencia religiosa no se trata de súper héroes o heroínas, sino de hombres y mujeres que han experimentado la cercanía trascendente de Dios y de su misericordia, que en esta experiencia de amor y amistad buscan construir –de modos muy diversos– una vida en la verdad, la justicia y la libertad. La conciencia del propio pecado y culpa no inhiben la voluntad de ser, sino que la alientan y enraíza en quien ha llamado al ser todo cuanto es, en quien nos perdona, en quien nos hace hermanos y hermanas, no constituye en comunidad de hombres y mujeres libres.

La teología que proponemos en este libro quiere ser un aporte a este desafío de renovación y purificación de la religión, muy especialmente de la religión católica; se trata de un aporte más en el camino de la fe vivida y compartida con muchos hombres y mujeres. ¿En qué consiste este aporte? Creemos que la teología puede contribuir, justamente, a pensar críticamente la realización histórica de la fe tanto en sus dimensiones subjetivas como objetivas. Para ello, en primer lugar, la teología procura esclarecer la condición religiosa de la existencia humana. En diálogo con la historia, la filosofía y los mismos testimonios de las tradiciones religiosas, la teología pregunta por el ser de la religión, cuestión indisociablemente unida a las condiciones históricas de su realización. Es necesario distinguir la esencia de la religión de aquellas experiencias personales y comunitarias en las que ella se realiza. De este modo se hace posible reconocer la diferencia entre una auténtica religión de aquello que no es más que una apariencia, detrás de la cual solo se ocultan deseos de autoafirmación, dominio y poder.

Sin embargo, esta distinción entre el ser de la religión y su realización histórica es una distinción más formal que real. En la realidad, conocemos el ser a través de lo que nos es posible experimentar, vivir, sentir, etc.; por tanto, el ser lo conocemos en realizaciones históricas muy particulares: en una oración, en una meditación, en un culto, en una palabra inspirada, en un gesto de amor, de perdón, de amistad, etc. En cuanto estas experiencias nos remiten a un sentido mayor, trascendente, sagrado, podemos decir que en ellas ha habitado o se nos ha manifestado la religión. Así como en la religión los momentos subjetivos y objetivos se requieren y no se pueden entender separadamente, también hay que decir que el ser y la existencia se co-pertenecen: el ser solo se nos manifiesta en la trama de la existencia y, a su vez, la existencia solo se esclarece a la luz del ser. Por ello, la pregunta teológica por la religión abarca tanto el ser como la existencia.

En contra de la intencionalidad crítica de la teología se podrían levantar objeciones como estas: en tiempos críticos como los que vivimos, la teología debe contribuir a la esperanza y no quedarse en las contradicciones y claudicaciones de la comunidad creyente; en tiempos críticos hay que fomentar la espiritualidad, la renovación interior, el encuentro personal con el misterio sagrado; en tiempos críticos la teología debe contribuir a la cohesión de la comunidad, a la unidad en la fe, en el culto, en la obediencia a quienes nos gobiernan pastoralmente; en tiempos críticos la teología debe defender la doctrina y no cuestionarla. En fin, objeciones como estas, expresadas más o menos así, son comunes. A mi entender, todas estas expectativas respecto de la teología se justifican, pero no cuando ellas se plantean excluyendo, marginando, acallando un pensamiento teológico crítico. Si en verdad queremos vivir en la esperanza, en una rica y profunda relación con Dios, en comunidades de fe, en una comprensión plausible y razonable de aquello que creemos, entonces el momento crítico de la teología es justamente el que nos permite mirar con verdad la realidad de la comunidad creyente, sin justificaciones engañosas ni esperanzas voluntaristas, es el que nos ayuda –con lucidez y humildad– a discernir con toda la comunidad la invitación del Espíritu a la conversión y la fe.

4. Plan del libro

El libro lo he articulado en torno a cuatro grandes apartados, los que expresan los focos teóricos que han tenido mis estudios sobre la religión durante estos años: 1) Desafíos de una teología crítica de la religión; 2) El sentido religioso de la existencia humana; 3) El campo religioso hoy; y 4) Aportes teológicos a una reflexión crítica de la religión.

Como dice el antiguo aforismo latino, “lo primero en la intención es lo último en la ejecución”. Como lo hemos expresado, este es un libro que pretende ser un aporte teológico a la reflexión crítica de la religión. Ahora bien, pensamos que este aporte teológico se explicita en la cuarta parte del libro, pero ha sido construido en un marco epistemológico (primera parte), antropológico (segunda parte), y sociocultural (tercera parte) que le da sentido. A fin de ofrecer una mirada del conjunto, a continuación presento cada una de estas partes y las cuestiones que ellas tratan.

En la primera parte de este libro he reunido algunos textos en los que justamente he procurado pensar en las condiciones y posibilidades de una teología crítica de la religión. Y lo primero es tratar de esclarecer la relación entre fe y razón, el por qué para la fe religiosa no es optativo el ejercicio del pensar crítico, sino una necesidad inherente al movimiento mismo de la fe.

La segunda cuestión tratada en esta primera parte dice relación con los modos del pensar. En un contexto en el que ha predominado una comprensión del saber según una perspectiva científico-positivista, y en el cual el saber se especializa en múltiples disciplinas a las que poco importa el nexo entre ellas, nos parece importante postular la necesidad de reconocer la complejidad de la realidad, nunca reductible al objeto de investigación, el aporte que hacen todas las disciplinas y saberes para conocer mejor la realidad, y la necesidad de un pensamiento que sea integrador, que busque establecer nexos no solo causales, sino que también ontológicos, en el ser mismo de las cosas. La religión es, justamente, uno de esos objetos que no se deja reducir al conocimiento de una sola disciplina, que debe procurar ser comprendido en toda su riqueza y complejidad.

Un tercer texto de esta primera parte muestra, ahora más concretamente, cómo la teología pudiera ser un pensamiento que contribuya a una fe más adulta en la comunidad creyente. La cultura del abuso que ha existido en el catolicismo tiene a la base una fe infantilizada que es necesario desenmascarar. Muchas personas sustentan su vida religiosa en lo que otros piensan, quieren, esperan. Con dificultad pueden pensar por sí mismos en los asuntos de la fe y también en otros ámbitos de sus vidas; requieren que otros le digan cómo comportarse ante Dios, ante los demás, ante el mundo que nos rodea. Una fe más adulta demandó el papa Francisco a la Iglesia en Chile. Me ha parecido que es una demanda que hay que escuchar, pensar, a la que hay que responder con hechos y palabras.

Un cuarto texto procura esclarecer la pregunta del por qué y cómo la teología piensa el fenómeno religioso. Sabemos que la religión no solo ha sido objeto de la teología: antes lo fue de la filosofía, de la historia, desde el siglo XIX ha sido objeto de la sociología, etnografía, psicología, etc. Solo este hecho muestra la importancia que la religión ha tenido para el pensamiento humano. Cuando la teología estudia el hecho religioso, por tanto, debe ser consciente de que hay otras miradas sobre este hecho, que debe dialogar con ellas, pero a la vez hacer valer su derecho de pensar el mismo fenómeno de un modo crítico y riguroso, sin un afán apologético o ideológico. El último texto de esta primera parte propone una reflexión de la relación entre teología y experiencia. Si la teología nace desde la experiencia de la fe, como una exigencia inherente a ella, conviene reflexionar en qué consiste dicha experiencia y cómo ella puede ser pensada adecuadamente por la teología.

En la segunda parte, reúno algunos textos en los que he procurado pensar la religión, lo religioso y la experiencia religiosa en el contexto de la existencia humana; por ello, la he titulado “El sentido religioso de la vida humana”. El primero de estos textos recorre una serie de experiencias humanas en las cuales las persona y las culturas han experimentado la cercanía trascendente del misterio divino: la consciencia de ser, la apertura a múltiples experiencias, la nada y la muerte, la pregunta por el origen y el fundamento, la culpa, el anhelo de libertad, entre otras. Concluyo esta reflexión trascendental afirmando que en experiencias humanas como las descritas es posible reconocer la cercanía liberadora de Dios y experimentar su gracia.

En el segundo texto y en continuidad con las reflexiones anteriores, muestro cómo la religión no acontece en algo así como un “más allá” de la existencia, sino que en los mismos anhelos y esperanzas de las personas y de las culturas, en sus tristezas, angustias, muchas veces en la misma experiencia de la “muerte antes de tiempo”15. La religión no adviene a las personas como una realidad añadida, exterior, meramente como herencia cultural. La religión acontece como lo más íntimo, propio, constitutivo de nosotros mismos. Como reconoce Agustín en las Confesiones, “… tú estabas en mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío”16. No se trata, sin embargo, de una interioridad ensimismada, cerrada sobre sí misma. Más bien, como expongo en este texto, la vida interior es indisociable de la vida comunitaria, social y política.

El tercer texto de esta segunda parte, justamente, ahonda en la comprensión de la religión reconociendo en ella tanto una dimensión personal como comunitaria. Esta distinción es también la distinción entre un componente más objetivo en la religión, que con mayor o menor intensidad se verifica en el culto, la doctrina, y la moral propuesta por la religión, y un componente más subjetivo, o propio del sujeto, lo que acontece principalmente en la fe y la oración. Esta distinción no solo se ha hecho en la filosofía y la teología, sino también en las ciencias sociales, y ha permitido reconocer la religión no solo en las religiones, sino también en las espiritualidades y búsquedas de trascendencia, claramente marcadas por el componente más personal y subjetivo. Concluye este texto con algunos datos empíricos que ayudan a pensar la relación de lo personal y comunitario en la religiosidad de los jóvenes.

En la tercera parte del libro, retomando la perspectiva empírica del texto anterior, recojo algunos trabajos en los cuales he procurado comprender más empírica y fácticamente el acontecer de la religión en América Latina, especialmente en Chile y, más específicamente aún, en el campo religioso católico. Aquí son cuatro las cuestiones principales: 1) el campo religioso en Chile y América Latina es mucho más complejo, variado y plural de lo que hemos sido capaces de observar y reconocer; 2) en los albores del siglo XXI, en el bicentenario de la Independencia de Chile y de otros tantos países de América Latina, el campo religioso debe ser comprendido en relación a los profundos procesos de cambio que vivimos en la cultura, la economía, la política, la comunicaciones, el medioambiente, etc.; 3) la crisis que experimentamos en el campo religioso, especialmente asociado al proceso de secularización y a la cultura emergente puede implicar el declive definitivo de la religión o bien su renovación; y 4) la crisis general del campo religioso, especialmente en el campo católico, ha estado fuertemente asociada a los casos de abuso sexual, los que no representan hechos aislados sino una cultura del abuso y del encubrimiento.

En la cuarta parte del libro reúno algunos textos en los que ya no abordo el campo religioso desde una perspectiva tan analítica, sino que ahora más sistemática. A diferencia de las tres primeras partes, en las que mi teología se teje con estudios sociológicos, históricos y filosóficos, en esta última la perspectiva del pensamiento es más propiamente teológica. Por ello, en esta parte no se trata tanto de analizar críticamente lo que acontece el campo religioso, especialmente el catolicismo, sino de proponer algunos criterios y perspectivas teológicas que nos ayuden a comprender la crisis y, sobre todo, contribuyan a la purificación y renovación de la religión. Aquí son nueve las ideas que guían el pensamiento:

1. Los graves y reiterados abusos sexuales, de conciencia y de poder, perpetrados por clérigos y religiosos, requieren ser comprendidos mucho más radicalmente asociados a una religión que es solo apariencia, que busca consagrar la propia voluntad de dominio y poder.

2. En una perspectiva bíblica, la auténtica religión no es religiosa, sino que profundamente humana. Ella no se realiza por la sola palabra, sino que en la solidaridad, la justicia y la verdad;

3. En la perspectiva de Tomás de Aquino, la religión nace de la iniciativa y amor de Dios, pero ella misma es la respuesta humana a esa iniciativa divina; por tanto, toda su configuración histórica es responsabilidad humana, es poner la existencia en movimiento hacia Dios, y siempre debe estar atenta a la posibilidad de su perversión, de no ser más que una simulación;

4. En la perspectiva del gran teólogo místico medieval, Eckhart, la auténtica religión acontece cuando el creyente es capaz de despojarse de todo intento por disponer de Dios, de su voluntad, de su gracia, de sus dones; la fe no es poseer; es despojo, abandono, contemplación; creer es despojarse de todo, incluso de “Dios” para que así Él pueda verdaderamente nacer en nosotros.

5. En la perspectiva del gran teólogo protestante Friedrich Schleiermacher, la religión se desvirtúa cuando se constituye en un sistema, cuando deja de ser experiencia del misterio, cuando piensa que ha adquirido poder sobre Dios. La religión no es sistema conceptual, normativo, ético, ritual, ni nada semejante; la religión es cultivar el sentido y gusto por lo infinito;

6. En la perspectiva del teólogo ítalo-alemán Romano Guardini, las distintas experiencias religiosas no se justifican ni validan por sí mismas, sino por la capacidad que demuestren esas formas religiosas para ejercer una crítica de sí mismas, con una clara conciencia de que lo religioso puede también enlazarse con lo injusto, con lo impuro, con lo perverso.

7. En la perspectiva de otro importante teólogo protestante del siglo pasado, W.Pannenberg, proponemos pensar la pretensión de universalidad de todas las religiones, en especial la del cristianismo; y consideramos que para los cristianos representa una gran tentación pensar que todos los hombres de las demás culturas religiosas están fuera de la comunión con Dios. Por ello, afirmamos, la afirmación “fuera de la Iglesia no hay salvación” constituye una representación sin justificación teológica, que denota sectarismo, voluntad de hegemonía y poder.

8. En el contexto de una sociedad que se reconoce plural, y que valora el pluralismo en todos los ámbitos de la vida, por tanto, también en el religioso, el catolicismo deberá mostrar su capacidad para reconocer, acoger y discernir las múltiples expresiones de la religión en la cultura actual. El pluralismo cultural pudiera ser gran obstáculo para la religión católica, o bien, una gran oportunidad. Apuesto por esta segunda alternativa y explico por qué.

9. Por último, en el último texto de esta cuarta y última parte del libro, reconozco y valoro el giro que dio el Concilio Vaticano II, en orden a abandonar la pregunta excluyente, cuál de las religiones es la verdadera, y preguntar ahora por las condiciones y posibilidades de una verdadera religión, ofreciendo perspectivas prometedoras no solo para el diálogo interreligioso, sino que también para la renovación y purificación de nuestra propia tradición de fe.

La cuestión de la hipocresía religiosa, de la inautenticidad de la religión, de los abusos perpetrados en nombre de Dios, desgraciadamente no es nueva en la historia religiosa de la humanidad. El ser humano tiene la posibilidad de transformar lo más hermoso en una abominación. Pero la claudicación no tiene la última palabra. En todas las historias reconocemos grandes testimonios: de lucidez y de coraje para desenmascarar la mentira y la maldad; testimonios de humildad para admitir el error y la culpa; testimonios de la fuerza renovadora del Espíritu “que sopla donde quiere, y oyes su voz, pero que no sabes de dónde viene ni a dónde va” (Jn 3, 8). La teología nace en el camino compartido de la fe. También ella es testimonio de la misericordia de Dios, de su poder para hacer nuevas todas las cosas; también en ella se expresa la libre voluntad de hombres y mujeres para contribuir por medio del pensamiento crítico a la renovación de la Iglesia.

Los textos reunidos en este libro, en su gran mayoría, han sido publicados en revistas o libros colectivos, lo cual está debidamente indicado a pie de página al comenzar el texto y, luego, en la bibliografía general. Pero, para este libro, he vuelto a trabajar cada uno de los textos con el propósito de actualizar los datos, la información, el contexto. Algunos de los textos han sido abreviados, a fin de evitar al máximo las repeticiones. Las citas bibliográficas a pie de página van dando cuenta de los autores que me han ayudado a pensar críticamente la religión. Por lo general, y con el propósito de alivianar el texto, he omitido las referencias bibliográficas que sugieren otras lecturas complementarias. El lector o lectora podrá encontrar dichas referencias en los textos originales.

1. La necesidad de dar razón de la fe17

El año 2006, el papa Benedicto XVI pronunció una conferencia en la Universidad de Ratisbona que fue particularmente difundida por las reacciones que provocó, especialmente en el mundo musulmán. El diario londinense The Guardian escribió: “No es realmente una sorpresa que Benedicto XVI crea que el cristianismo es mejor que otras religiones, de lo contrario no sería Papa. Pero ello no lo transforma en un militante contra el islam. Al fin y al cabo, su controvertido discurso solo tenía como meta subrayar que la conversión por la espada es equivocada, independientemente de que sea realizada por los musulmanes o, como en tiempos de las Cruzadas, por los cristianos. (…) No obstante, el Papa debería prestar más atención al contexto político en el que se expresa sobre otras religiones”18.

No examinaremos aquí dichas reacciones ni los eventuales motivos que ellas pudieran haber tenido en el discurso del Papa. Gracias a Dios, y a la buena voluntad de las partes, posteriormente han existido múltiples encuentros interreligiosos en los que se ha expresado el reconocimiento y el respeto recíproco. Ha quedado así manifiesto que el contenido del Discurso del Papa en ningún caso pretendió ser ofensivo hacia la fe musulmana y que él constituye un desafío para toda forma de fe religiosa, incluido, por cierto, el cristianismo.

Quisiéramos ahora presentar algunos de los desafíos y exigencias más importantes que este Discurso plantea a las religiones. Para ello nos serviremos de cuatro afirmaciones del texto y que, en conjunto, apuntan a la necesidad de la razón del mismo acto de creer:

1.1 Responsabilidad respecto del uso de la razón

“Formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto del uso de la razón”.

La razón, como toda capacidad humana, está sujeta a nuestra condición existencial fundamental: la debilidad y el pecado. No utilizamos ambos conceptos como sinónimos: el primero dice relación a nuestra condición creatural y la segunda, a nuestra situación de pecado, que ya implica el ejercicio de nuestra libertad en contra de la voluntad de Dios. Cuando se apela a “la razón” no se trata, simplemente, de un postulado ingenuo e inequívoco de ella. Sabemos que la razón puede ser utilizada de modo inadecuado, puede ser fuente de dominación, de ilusión (“vanos razonamientos”, Rom 1, 21), de autoafirmación (creyéndose sabios, se volvieron estúpidos, cf. Rom 1, 22), etc.

Es cierto, nuestra razón puede incluso llegar al conocimiento de Dios, como afirmó el Concilio Vaticano I (DH 3004) el año 1870; sin embargo, ese acceso será siempre parcial, nuestros lenguajes serán balbuceantes; nuestras comprensiones, limitadas. De allí que haya que prestar atención al ejercicio