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- Herausgeber: Campus Verlag
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Campus Einführungen
- Sprache: Deutsch
- Veröffentlichungsjahr: 2005
Die europäische Kultur des Mittelalters profitierte von den Kenntnissen und Errungenschaften der arabischislamischen Welt,sei es etwa in der Medizin oder in der Architektur. Zu Recht kann man von einem verdrängten 'dritten Erbe' der Europäer neben dem antiken und dem jüdisch-christlichen sprechen. Dieses Erbe freizulegen ist heute von besonderer Bedeutung für den Dialog der Kulturen. Dies gilt auch für die Philosophie. Geert Hendrich stellt, ausgehend von den Anfängen der Philosophie in der islamischen Kultur, die bedeutenden Philosophen der arabisch-islamischen Welt vor, bis hin zu einem ausführlichen Kapitel zur Gegenwartsphilosophie. Deutlich wird: Die arabischislamische Philosophie ist keineswegs als isolierter Teil einer fremden Kultur zu begreifen, sie ist Bestandteil eines universalen philosophischen Denkens in Geschichte und Gegenwart. Die Beschäftigung mit den hier behandelten Denkern erlaubt eine neue Sicht auch auf die westliche Philosophie.
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Seitenzahl: 221
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|7|Einleitung
Das Erstaunlichste an der arabischen Philosophie ist für die Europäer immer noch, dass es sie gibt, spottete ein Journalist, als 1998 überall in Europa und der arabischen Welt Averroes-Kongresse und -Gedenkfeiern stattfanden. Für eine kleine Minderheit von Islamwissenschaftlern, Mediävisten und Philosophiehistorikern war Averroes, der 800 Jahre zuvor gestorbene arabische Denker, kein Unbekannter. Aber das journalistische Fazit traf den Kern einer allgemeinen Wahrnehmung: Philosophie gehört nicht zum anerkannten Fundus der arabisch-islamischen Kultur. Der palästinensische Literaturwissenschaftler Edward Said bemerkte einmal ironisch, dass »Harun al-Raschid, Sindbad, Alladin, Scheherazade und Saladin mehr oder weniger die vollständige Liste arabischer Personen [ausmachen], die moderne gebildete Europäer kennen.« (Said 1981, 13) Zum Bild vom märchenhaften und geheimnisvollen »Orient« trat seit dem Mittelalter das vom fanatischen und gewaltbereiten Islam. Dieses religiöse Feindbild ging im 19. und 20. Jahrhundert fast nahtlos in das vom »rückständigen« und »unaufgeklärten« Islam über. Dahinter verbirgt sich ein Grundproblem in der Wahrnehmung von Kultur, nämlich ihren Mitgliedern einen unwandelbaren Charakter und ein »Wesen« zuzuschreiben, das sie auf eine ganz bestimmte Seinsweise festlegt. »Ausgegangen wird von einer Anzahl naturgegebener wesentlicher |8|Eigenschaften, die den unveränderlichen oder nur oberflächlich veränderbaren homo islamicus ausmachen«, schreibt der Philosoph Aziz al-Azmeh, und dieser Essentialismus verdankt sich vor allem »der Umkehrung der drei Hauptbestimmungen, die das bürgerlich-kapitalistische Zeitalter für sich selbst in Anspruch nimmt: Vernunft, Freiheit und Vervollkommnungsfähigkeit« (al-Azmeh 1996, 200). Übrig bleibt eine Kultur namens »Islam«, die nicht nur mit »unserer« Moderne inkompatibel ist, sondern nicht einmal über eine wahre Geschichte verfügt. Denn alles in ihr reduziert sich auf die quasi genetisch vorgegebenen Denk- und Handlungsmöglichkeiten des homo islamicus: Das Fehlen einer arabischen Aufklärung, eines islamischen Descartes oder arabischen Kant resultiert nicht aus einer spezifischen Geschichte, sondern wird als Ausdruck einer kulturellen Disposition der Subjekte gedeutet, in der Philosophie als Vernunftwissenschaft keinen Ort hat.
Betrachtet man den Islam als eine der Weltreligionen in seiner Entwicklung bis zur Gegenwart näher, so erweist sich bald seine Heterogenität. Weder in Theologie noch in der gelebten Religiosität der Alltagswelt kennzeichnete ihn je die Einheitlichkeit, die die westliche Wahrnehmung ihm zuschreibt und die islamistische Selbstbeschreibungen gerne hätten. Zumal man sehr schnell auf ein weiteres Problem des Begriffes »Islam« stößt: Er bezeichnet eben nicht nur eine Religion, sondern analog zu »Europa« oder dem »Westen« eine Kultur. Als Kulturbegriff umfasst er die vielfältigen Erscheinungen von Kultur, ihre Geschichte mit allen politischen, sozialen und ökonomischen Kontexten, und dies auch noch in seiner lokalen Vielfältigkeit. So kann die Bezeichnung als »islamische« oder »arabisch-islamische« Kultur nur als Chiffre begriffen werden für den Reichtum, aber auch für die Widersprüchlichkeit einer gelebten und lebendigen Kultur. Das gilt auch für die Philosophie in ihr.
Die europäischen Wissenschaften haben die Philosophie im Islam lange Zeit als Teil einer von der Religion des Islam und |9|ihrer spezifischen Kultur geprägten Besonderheit betrachtet und nicht als Teil einer universalen Geschichte des philosophischen Denkens. Selbst heute findet dies seinen Ausdruck in der seltenen Behandlung der arabisch-islamischen Philosophie im akademischen Lehrbetrieb und der mangelnden Präsenz der philosophischen Klassiker des Islam in den Bibliotheken. Zumal die wissenschaftlichen Disziplinen eifersüchtig ihre spezifischen Kompetenzen betonen und dadurch die dringend erforderliche interdisziplinäre Arbeit erschweren.
Gegenüber den gemeinsamen Wurzeln der arabisch-islamischen und der europäischen Kultur und gegenüber den vielfältigen Beziehungen innerhalb ihrer Geschichte hat das europäische Selbstbewusstsein also eine bemerkenswerte Verdrängung betrieben, die aktuell in die gefährliche Rhetorik vom »Kampf der Kulturen« mündet. Nicht zu Unrecht kann man dagegen vom Islam als dem »verdrängten dritten Erbe« der Europäer neben dem griechisch-antiken und dem jüdisch-christlichen sprechen. Das Anliegen dieses Buches ist es, in einen Aspekt dieses gemeinsamen Erbes einzuführen: die arabisch-islamische Philosophie. Die Darstellung ist weitgehend chronologisch, ergänzt und erläutert durch die Behandlung historischer und kultureller Kontexte. So beginnt das Buch mit zwei Entstehungsbedingungen, die zum Verständnis der arabisch-islamischen Philosophie besonders wichtig sind (Kapitel 1): die Kontinuität der antiken Traditionen, in denen die »islamische« Kultur von ihren Anfängen an steht, und die Besonderheiten der neuen Weltreligion des Islam. Hier sind vor allem Anfänge und Entwicklung der islamischen Theologie in ihren Auswirkungen auf die Philosophie wichtig. Für die spätere Blüte der arabisch-islamischen Philosophie und für ihre Wirkung auf die europäische Kultur ebenso wichtig war die umfassende Übersetzung der antiken Autoren (Kapitel 2). Mit dem neunten Jahrhundert beginnt eine eigenständige, systematische Philosophie im Islam (Kapitel 3). Prägend für sie war der Einfluss des |10|Neoplatonismus, der in diesem Kapitel erläutert wird. Er beeinflusste bereits den ersten der großen arabisch-islamischen Denker, al-Kindi, während der Arzt und Philosoph ar-Razi sich eher am antiken Atomismus orientierte und als Religionskritiker hervortrat. Den ersten Philosophen folgten die auch im mittelalterlichen Europa berühmten Denker der Neoplatonismus (Kapitel 4): Al-Farabi, dessen Staatsutopie von der »Musterstadt« eine ethisch-politische Synthese von rationaler Philosophie und geoffenbartem Glauben versucht, und Ibn Sina (Avicenna), der ähnliches in der Metaphysik anstrebte. Dies forderte Kritiker heraus, die auf dem Primat des Religiösen vor der Philosophie beharrten (Kapitel 5). Als ihr wichtigster Vertreter kann al-Ghazali gelten, der zugleich selbst als kreativer Denker hervortrat, etwa hinsichtlich der Behandlung des Kausalitätsproblems.
Auch die Philosophie des arabischen Spaniens brachte bedeutende Vertreter hervor (Kapitel 6): Ibn Badjdja und Ibn Tufayl mit seinem philosophischen Entwicklungsroman, dessen Wirkung bis in europäische Aufklärung reicht. Der berühmteste Vertreter aber war zweifellos Ibn Ruschd (Averroes). Seine eher der aristotelischen Tradition als dem Neoplatonismus zugewandte Philosophie vertrat die Superiorität der Vernunft gegenüber dem Glauben. Sein eindrucksvolles philosophisches System beeinflusste das europäische Denken vor allem im Mittelalter maßgeblich. Dagegen blieb er innerhalb der arabisch-islamischen Welt bis zur Moderne nahezu unbeachtet. Dafür waren nicht zuletzt gewandelte gesellschaftliche Kontexte (Kapitel 7) verantwortlich, die sowohl zu einer Stärkung orthodoxer Theologie als auch zum Aufblühen mystischer Strömungen im Islam führten. Beides schwächte den Einfluss und die Qualität der Philosophie. Zur gleichen Zeit erreichte der Einfluss der arabisch-islamischen Kultur auf Europa (Kapitel 8) seinen Höhepunkt. Zwischen dem 8. und 14. Jahrhundert war die arabisch-islamische Kultur der europäischen hinsichtlich |11|ihrer Wissenskultur, ihrer technologischen und zivilisatorischen Standards weit überlegen und stieß in Europa entsprechende Entwicklungen an, die schnell an Eigendynamik gewannen. Dagegen fehlen der islamischen Philosophie zwischen dem 14. und dem 19. Jahrhundert (Kapitel 9) die großen Namen, auch wenn mit Ibn Khaldun und Mulla Sadra zumindest zwei Vertreter herausragen.
In der Neuzeit kehrt sich das Verhältnis zwischen Europa und islamischer Welt um: Die europäische »Moderne« wird zur Weltkultur. Alle anderen Kulturen sind seitdem gezwungen, sich mit der Hegemonie des »Westens« in ihren vielfältigen Erscheinungsformen auseinander zu setzen. Die Frage nach der Entwicklung, den Fehlern und Chancen der Moderne bestimmt die Gegenwartsdebatten (Kapitel 10), und insofern teilt auch die aktuelle Philosophie in der arabisch-islamischen Welt erneut Themen und Thesen mit der westlichen. Neben der gemeinsamen Geschichte gibt es also auch eine gemeinsame Gegenwart, die eher durch die Rede von den angeblich unüberwindbaren kulturellen Unterschieden geleugnet wird als durch die Spezifik von Wahrnehmungen und Werturteilen. Denn wie der deutsche Philosoph Herbert Schnädelbach treffend anmerkt, »modernisierende Kulturen müssen nicht immer wieder, wie ein geradezu kolonialistisch anmutendes Modell es will, die abendländische Modernisierungsgeschichte nachahmen, um schließlich modern zu sein« (Schnädelbach 2000, 33). Die gemeinsame Geschichte Europas und der arabisch-islamischen Welt zeigt ja gerade, wie auch aus gemeinsamen Wurzeln eigenständige Entwicklungen entstehen können. Die Gegenwartsphilosophie der arabisch-islamischen Welt wird im Westen leider kaum wahrgenommen. Dabei können gerade ihre Beiträge als Teil eines universalen Diskurses über die Moderne, die wir alle teilen, begriffen werden. Eine längst fällige Auseinandersetzung mit der außereuropäischen Philosophie erleichtert nämlich nicht nur das Begreifen ihrer spezifischen Fragestellungen |12|und die Pluralität ihrer Positionen, sondern auch einen kritischen Rekurs auf die Selbstwahrnehmungen der »westlichen« Philosophie und Gesellschaft.
Das vorliegende Buch möchte in die »klassische« wie die moderne Philosophie der arabisch-islamischen Kultur einführen. Es ist deshalb um Allgemeinverständlichkeit bemüht und nimmt dafür zwei Nachteile in Kauf: Angesichts einer gigantischen Stofffülle müssen Namen ungenannt, Details unbehandelt bleiben, und manches kann nur kurz und knapp besprochen werden. Außerdem folgt die Schreibweise arabischer Begriffe und Eigennamen nicht der üblichen Transkription der Arabistik, sondern ist zugunsten der Aussprache lesefreundlich angepasst. Trotzdem muss auf einige Besonderheiten der Aussprache hingewiesen werden: Das »th« in arabischen Wörtern ist wie ein englisches »th« zu sprechen. Die Buchstabenfolge »gh« entspricht einem weichen, nicht gerollten Zäpfchen-r. Das Auftauchen eines Apostroph (’) zu Beginn oder in einem Wort zeigt einen Stimmabsatz wie bei einer Silbentrennung an und kann zudem vereinfachend für den in europäischen Sprachen völlig unbekannten arabischen Buchstaben »ain« stehen, einem »Kehlpresslaut«. Es sei außerdem noch darauf hingewiesen, dass der arabische Artikel »al-« sich manchmal den nachfolgenden Buchstaben in der Aussprache anpasst, also zum Beispiel zu einem »asch-« oder »at-« wird (»ar-Razi« statt »al-Razi«).
|13|1 Die Anfänge der arabisch-islamischen Philosophie
Von einer Philosophie im engeren Sinne können wir in der islamischen Kultur seit dem 9. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung1 sprechen. Doch das bedeutet nur, dass aus dieser Zeit die ersten Texte vorliegen, die einen eindeutig philosophischen Inhalt haben und ein entsprechendes Erkenntnisinteresse ihrer Autoren vermuten lassen. Aber Philosophie ist weder realnoch geistesgeschichtlich ein isoliertes Ereignis, sondern vollzieht sich immer in Traditionen und Kontexten. Die arabischislamische Philosophie steht dabei in zwei Beziehungsfeldern, die für ihr Verständnis wichtig sind: ihre Einbettung in einen Kulturraum, in dem die Traditionslinien der Antike nie völlig abgebrochen waren, und ihre Formierung unter den Bedingungen der neu entstandenen Weltreligion des Islam und der arabisch-islamischen Reiche, aus denen sich die neue »islamische« Kultur entwickelte.
Nordafrika und der gesamte Vordere Orient einschließlich Persiens verband in der Antike, bei aller Unterschiedlichkeit im Detail, die Zugehörigkeit zur hellenistischen Kultur. Dazu |14|gehörten Kulturtraditionen, Religion und Riten, Handelsbeziehungen und vor allem das Griechische als Sprache der Gebildeten und Eliten, einschließlich der literarischen, wissenschaftlichen und philosophischen Traditionen. An der Kultur des Hellenismus waren zahlreiche Völkerschaften beteiligt und bereicherten sie um ihre jeweils eigenen Elemente oder transformierten diese wiederum unter griechisch-hellenistischem Einfluss. Zurecht hat man in diesem Zusammenhang von einer »Fusion der Kulturen« gesprochen, zu der auch die arabischen Völkerschaften gehörten. Die Umwandlung der lokalen yemenitischen Gottheiten in griechisch-hellenistische legen davon ebenso Zeugnis ab wie die beeindruckende hellenistische Architektur, die wir in den großen Ruinenstädten wie Petra (Jordanien) oder Tadmur/Palmyra (Syrien), die jeweils eine arabische Bevölkerung hatten, bewundern können. Die allmähliche Auflösung der römischen Zentralgewalt am Ende der Antike bedeutete nun keineswegs, dass diese Traditionen und Verbindungen abbrachen. Die hellenistische Kultur existierte unter den Byzantinern und den persischen Sasaniden, die um das römische Erbe erbittert stritten, weiter. Geändert hatten sich aber die politischen, sozialen und religiösen Bindungskräfte. Die Kämpfe um politische Vorherrschaft, das Wegbrechen traditioneller Handelsverbindungen zum Mittelmeerraum und völkerwanderungsähnliche Bewegungen im gesamten Vorderen Orient und Nordafrikas destabilisierten die nachantiken Gesellschaften und erzeugten das Gefühl einer umfassenden Krise. Das Fehlen politischer Legitimation der Herrschenden, soziale Desintegration und sich auflösende kulturelle Identitäten bildeten die Grundlage für die Aufnahmebereitschaft für neue Heilsbotschaften.
Die Krise der sozialen und politischen Wirklichkeit nach der Antike spiegelte sich durchaus in der Vielfältigkeit der religiösen Kulte. Neben dem antiken Pantheon standen Stammesgottheiten, alte Religionen wie das Judentum und neue wie das |15|Christentum in seinen vielfältigen Erscheinungsformen und Sekten. Mit der Verkündung des Islam durch den Propheten Muhammad (ca. 570–632) trat eine neue Religion auf.2 Der Islam richtete sich als eine spezifische Offenbarung ursprünglich an die Araber, breitete sich im Gefolge der arabischen Eroberungen aber rasch über den gesamten ehemals hellenistischen Kulturraum südlich des Mittelmeeres aus. Weil der Islam als neue Religion überhaupt erst Dogmatik und Theologie entwickeln musste, gelangten vielfältige inhaltliche und systematische Einflüsse der vorgefundenen Kulturen und Religionen in den Islam. Außerdem bestand die Notwendigkeit, die Religion der Araber in eine universelle Botschaft zu transformieren. Und noch eine weitere Schwierigkeit ergab sich aus den Entstehungsbedingungen: Als charismatischer Führer von Stämmen der arabischen Halbinsel war Muhammad nicht nur der Prophet einer Religion, sondern auch der politische Führer der neuen Glaubensgemeinschaft, der Umma.
Die Umma, die Gemeinschaft der Gläubigen, kann als ein »zweiseitiges Wesen« (Bernard Lewis) begriffen werden: Sie war eine religiöse und eine politische Gemeinschaft. Für alle Nachfolger des Propheten Muhammad galt, dass die Legitimation politischer Herrschaft an die religiöse Botschaft des Islam geknüpft war, so dass niemand die Führung der Umma übernehmen konnte, ohne sie als religiöse Einheit, eben als »Gemeinschaft der Gläubigen« zu verstehen und – zumindest dem Anspruch nach – als solche zu führen. Wer »Chalifa« (Nachfolger) des Propheten |16|als Führer der Umma sein wollte, berief sich auf die religiöse Botschaft und den Gotteswillen als Legitimationsgeber.
Zugleich aber waren die realen gesellschaftlichen Widersprüche, zum Beispiel zwischen den reichen Kaufleuten Mekkas und den armen Beduinen oder zwischen unterschiedlichen Volksgruppen im neu entstehenden islamischen Weltreich, durch die bloße Deklaration der Umma nicht beseitigt. Es entbrannte ein erbitterter Streit darüber, welche Weise des Regierens mit der Botschaft des Islam vereinbar sei, wie also Herrschaft überhaupt »islamisch« legitimiert werden sollte. Diese politischen und sozialen Auseinandersetzungen fanden ihre Spiegelung in den theologischen Debatten der Zeit. Gerade dadurch aber tauchen bereits lange vor den ersten Philosophen der arabisch-islamischen Kultur philosophische Themen in den theologischen Debatten auf: über das Verhältnis von Glauben und Wissen, von menschlicher Vernunft im Verhältnis zu den Offenbarungstexten, über Vorherbestimmung und Gottes Gerechtigkeit, über die Ewigkeit oder Geschaffenheit der Schöpfung und des Gotteswortes, wie es im Koran und in den Hadithen, der Sammlung von Aussagen und Taten des Propheten Muhammad und seiner Weggefährten, festgelegt ist. Alle diese Fragen ließen sich nicht diskutieren ohne systematisch-methodische Kenntnisse, etwa von Logik. Und alle diese Fragen waren bereits im Kontext antiker Philosophie und anderer Religionen, etwa von Judentum und Christentum, behandelt worden und beeinflussten jetzt die frühe islamische Theologie.
|17|Kalam – die spekulative Theologie im Islam
Neben den ohnehin vorhandenen philosophisch-wissenschaftlichen Traditionen der hellenistischen Kultur stand also ausgerechnet die Theologie Pate bei der Entwicklung einer eigenständigen Philosophie in der arabisch-islamischen Kultur. Diese Theologie war wiederum eine Reaktion auf reale politische und soziale Probleme innerhalb der Umma. Die theologischen »Sekten«, die so entstanden, spiegelten also einmal die soziale und politische Wirklichkeit der islamischen Frühzeit. Sie sorgten zweitens thematisch wie methodisch für das Einfließen von Philosophie in die Theologie und bereiteten überdies drittens einer Verselbständigung philosophischer Spekulation den Boden. Entsprechend fanden auch theologische Fragestellungen innerhalb der späteren Philosophie ihre Fortsetzung, etwa hinsichtlich von Prädestination oder der Ewigkeit der Welt. Die theologische Scholastik im Islam bezeichnet man als Kalam (von arabisch für »Rede«), die Vertreter des Kalam als Mutakallimun, also im strengen Sinn eigentlich »die, die immerfort reden«. Ursprünglich ein Spottname, wurden sowohl Kalam wie Mutakallimun im Verlauf der islamischen Geistesgeschichte zu allgemein akzeptierten, neutralen Begriffen für eine rationalistische, spekulative Theologie und ihre Vertreter. Der Kalam der Frühzeit war geprägt von einer großen Offenheit und Diskussionsbereitschaft, nicht zuletzt deshalb, weil die junge Religion auf Anregungen und Informationen aus unterschiedlichsten Quellen angewiesen war. Von hier aus befruchtete der Kalam die spätere Philosophie sowohl methodisch wie thematisch, während umgekehrt im Laufe der Jahrhunderte vor allem philosophische Methodik in die Theologie des Islam einfloss. Doch zeichnet sich der spätere Kalam eher durch die Vorherrschaft orthodoxer, traditionalistischer Interpretation und ihrer Repräsentanten aus. Auch wenn die freie Erörterung theologischer Fragen unter Einbeziehung philosophischer Spekulation |18|nie gänzlich aufhörte, so steht der Kalam seit spätestens dem 11. Jahrhundert sehr viel stärker in Gegnerschaft zur Philosophie und zum griechischen Erbe in ihr als in den Jahrhunderten zuvor.
Die wichtigste Gruppe innerhalb der Mutakallimun, die durch die Rezeption griechischen Denkens sowohl die Theologie der Muslime wie Entwicklung ihrer Philosophie beförderten, war die Mu’tazila. Sie entstand bereits im späten 7. Jahrhundert, hatte ihre Blütezeit aber in den ersten hundert Jahren nach dem Machtantritt der Abbasiden im Jahr 750. Die Mu’taziliten bezogen sich auf die älteren »Sekten« der Qadariten, der Djabiriten und der Murdj’iten3 , die jeweils unterschiedliche Auffassungen über das Verhältnis von Gottes Allmacht und Gerechtigkeit und der Vorherbestimmung hatten und daraus Folgerungen über die Verantwortung der Gläubigen und ihre Willensfreiheit zogen. Die Mu’tazila stellt in gewisser Weise einen Bruch mit allen bisherigen »Sekten« oder »Schulen« im Islam dar. Bisher war – gleich welche, und sei es noch so radikale Position die Theologen jeweils eingenommen hatten – immer von der Einheit von Glauben und Wissen ausgegangen worden. Die Mu’tazilla kündigte diesen Konsens auf, nicht indem sie die Wahrheit des Glaubens anzweifelte, sondern indem sie die Eigenständigkeit der Vernunft betonte, um sich die Wahrheiten des Glaubens auch rational erschließen zu können. Dies hatte zwei entscheidende Konsequenzen. Ging man davon aus, dass die Wahrheit der göttlichen Botschaft rational beweisbar war, dann war der menschliche Verstand und nicht mehr ein heiliger Text der letzte Richter in allen Fragen. Die Mu’tazila entfernte sich also von der Schriftgläubigkeit, die bisher die islamische Theologie (übrigens genau wie die christliche|19|) bestimmt hatte. Die andere Konsequenz war, dass man von einer Welt ausging, die Gott, der höchste Vernunft war, auch vernünftig geschaffen und geordnet hatte. Dies bedeutete, dass man jede Unstimmigkeit im Glauben, die man mittels der Vernunft entdeckte, als nicht von Gott stammend und damit nicht zum »wahren« Glauben gehörig ansehen konnte. Was also widersprüchlich oder gar widersinnig in der Religion war, gehörte nicht zur »wahren« göttlichen Botschaft, auch wenn man es bisher vielleicht gerade als ihren spirituellen Gehalt, der sich der Vernunft entzog, gedeutet hatte.
Es ist oft zu lesen, die Doktrin der Mu’tazila seien einer rationalistischen Philosophie entlehnt und liefen damit auf eine Relativierung der Gültigkeit religiöser Überzeugungen im Islam hinaus oder sie seien sogar Vorläufer einer Religionskritik. In Wahrheit waren die Mu’taziliten strenggläubige Muslime, die weder Muhammad als »Siegel der Propheten« (also als letzten Propheten Gottes) noch den Koran als Gotteswort in Frage stellten. Aber ihre theologischen Überzeugungen waren mit dem Ziel der Widerspruchsfreiheit gerade auch in Glaubensfragen formuliert, und dementsprechend unterschied die Mu’tazila sich deutlich von der orthodoxen Theologie, mit der sie im Dauerkonflikt stand.
So waren die Mu’taziliten etwa davon überzeugt, dass Gottes Gerechtigkeit die Willensfreiheit des Menschen mit einschloss. Aus diesem »Prinzip der Gerechtigkeit« ergab sich aber folgerichtig, dass Gottes Allmacht durch die Willensfreiheit des Menschen zumindest im Diesseits relativiert wurde, und die Willensfreiheit wiederum bedeutete, dass nun die menschliche Vernunft die einzige weltliche Richterinstanz war. Das »Prinzip der Gerechtigkeit« war also der Ausgangspunkt für eine Reihe von scholastischen Denkfiguren, die ihrerseits das Misstrauen der orthodoxen Gelehrten hervorrief. Auch waren sie mit eine Ursache für den antiintellektualistischen Spott, der über die mu’tazilitischen Theologen in der islamischen |20|Welt verbreitet wurde, ähnlich dem, den sich die christlichen Scholastiker des Mittelalters ausgesetzt sahen. Aber es war solch spekulatives Denken, das eine nachhaltige Wirkung auf die Philosophie im Islam wie im Christentum hatte und das Interesse an griechischer Philosophie in ihren Originaltexten förderte. Zugleich verselbstständigte sich hier philosophisches Denken aus den Wurzeln theologischer Spekulation.
Das »Prinzip der Gerechtigkeit« führte zu Konsequenzen für die Ethik, nämlich zu Implikation des Könnens in das Sollen oder des Vermögens zum richtigen Handeln in die Pflichtenlehre. Es ist ein schönes Beispiel für die Weiterentwicklung eines theologischen Problems zur philosophischen Spekulation in der arabisch-islamischen Kultur, ohne dass hier Mutmaßungen über den Einfluss griechischen Denkens notwendig wären. Die Mu’taziliten waren sich einig, dass Gott keine Strafen über die Menschen verhängen würde, wenn er ihr Handeln vorherbestimmt hätte, oder umgekehrt: Die Drohung mit den Höllenqualen war nur dann gerecht, wenn der Mensch zuvor tatsächlich frei nach seinem Willen über sein Handeln entscheiden konnte. Daraus folgte aber auch, dass Gott den Menschen nur solche Pflichten auferlegte, die sie erfüllen können, wenn sie die Einsicht dazu haben. Der berühmte mu’tazilitsche Schriftsteller al-Djahiz (gest. um 869) überliefert einen Satz des Theologen Mu’ammar (gest. um 830): »Man muss die Entdeckung des Menschen durch sich selbst vor die Entdeckung von etwas anderem stellen.« (Zit. nach Pellat 1967, 55) Nach diesem Verständnis steht vor der Erörterung der Gebote die Erörterung der Möglichkeiten des Menschen überhaupt. Ein Sollen zu beschreiben, heißt die Prinzipien der Vernunft in Beziehung zu setzen zu den Gründen für ein Sollen, die in der Erfahrungswelt des Menschen vorkommen, und ihn dann zu einem Urteil über ein Sollen zu nötigen. In dem vernünftigen Schluss, etwas tun zu sollen, ist dann das Können impliziert. Dies kommt der kantischen Formel des »Sollte impliziert Kann« schon recht |21|nahe4 . Das »leidenschaftliche Bemühen um die Klärung des Verhältnisses von Glauben und Wissen, von Offenbarung und rationaler Wahrheits- und Werterkenntnis« (Endreß 1991, 60) wirkte so auf die Philosophie zurück. Die Mu’tazila ist also für die Philosophie im Islam sogar bedeutender als für die Theologie, in der sie weniger Spuren hinterließ und von der Orthodoxie überlagert wurde. Für kurze Zeit zu Beginn des 9. Jahrhunderts von den abbasidischen Kalifen zu einer Art Staatsdoktrin erhoben, verlor die Mu’tazila zur Mitte des Jahrhunderts zunehmend an Einfluss und sah sich später sogar massiven Verfolgungen durch die orthodoxe Theologie ausgesetzt.
1
Im Folgenden richten sich alle Zeitangaben nach der »christlichen« Zeitrechnung. Die islamische, Hidjra (Auszug) genannt, beginnt 622 n. Chr. mit dem Auszug Muhammads aus Mekka. Da die Hidjra aber dem Mondkalender folgt, ist eine Umrechnung schwierig und verwirrend.
2
Entstehung, Entwicklung und zentrale Glaubensinhalte des Islam können im Zusammenhang dieses Buches nicht erläutert werden. Aus der Fülle der Literatur zu diesem Thema sei verwiesen auf Endreß 1991 und Hourani 1991.
3
Auch die frühe islamische Theologie kann hier leider nicht eingehend behandelt werden. Ihre beste Darstellung ist immer noch zu finden in: Watt/Marmura 1985.
4
Was der Mensch »auf den Geheiß seiner moralisch-gebietenden Vernunft will, das soll er, folglich kann er es auch tun (denn das Unmögliche wird ihm die Vernunft nicht gebieten)«. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1. Teil § 12
|22|2 Die Kultur der klassischen Epoche und das Zeitalter der Übersetzungen
Folgen wir einer chronologischen Darstellung, dann sind die theologischen Schulen und »Sekten«, von denen bisher die Rede war, vor allem ein Phänomen des sich formierenden Islam als Weltreligion nach Muhammads Tod (632) bis zum 9. Jahrhundert. In der Zeit der ersten vier Nachfolger des Propheten in der Führerschaft der Umma (den sog. »rechtgeleiteten Kalifen«) und in der nachfolgenden Umayyaden-Dynastie in Damaskus breitete sich der islamische Einflussbereich enorm aus. Als 750 die Umayyaden von den Abbasiden gestürzt wurden, reichte der islamische Einfluss von Nordspanien bis zum Indus. In dieser Zeit verfügte lediglich das chinesische Großreich über eine ähnliche Ausdehnung und Macht. Trotzdem war innerhalb des islamischen Kalifats die »Einheit der Gläubigen« durch den Islam eine reine Fiktion. Die politische Realität war geprägt von den Auseinandersetzungen zwischen den sozialen Klassen, den arabischen Muslimen und den Neumuslimen der eroberten Gebiete, zwischen städtischer, bäuerlicher und beduinischer Lebensweise. Die theologischen Debatten waren dabei das Spiegelbild sozialer und politischer Auseinandersetzungen. Von einer politischen Einheit im neuen islamischen Großreich kann also keine Rede sein. Sehr schnell verloren die Kalifen die direkte Kontrolle über weite Gebiete ihres nominalen Staatsgebietes; sie herrschten vor allem über die Städte und die fruchtbaren |23|Gebiete. Ihre Statthalter in fernen Provinzen erlangten weitgehende Selbständigkeit, aus der in vielen Fällen eigene lokale Dynastien hervorgingen. Das zu Beginn des 8. Jahrhunderts eroberte Spanien schließlich machte sich unter einem der 750 von den Abbasiden vertriebenen Umayyaden völlig unabhängig. Die Abbasiden-Kalifen, die zu Beginn ihrer Herrschaft mit Bagdad eine neue Residenz erbaut hatten und von dort aus unumschränkt herrschten, verloren ihre zentrale Macht im islamischen Reich und herrschten seit dem 10. Jahrhundert nur noch über ihre Hauptstadt und die umliegenden Gebiete.
Die Entstehung eines Weltreiches
Diesem Wegfall einer starken Zentralgewalt stand erstaunlicherweise eine geeinte Gesellschaft in Ökonomie, Sprache und Kultur gegenüber. Die neuentstandene muslimische Welt entwickelte nicht nur eine große Zahl von Macht- und Kulturzentren, sondern auch intensive Verbindungen zwischen ihnen. Ökonomisch fiel dem Reich die Transferfunktion im internationalen Ost-Westhandel zu, und die damit verbundenen Reichtümer führten auch zu einer Weiterentwicklung der Ökonomie. Nicht mehr nur Händler bewohnten die Städte, sondern Produzenten von Manufakturwaren: Waffen, Stoffe, Zucker oder Papier wurden auch für den Export hergestellt. Die Sicherheit und der Wohlstand der Städte wiederum belebte die Landwirtschaft. Die Bauern fanden größere Absatzmärkte und profitierten vom militärischen Schutz und der politischen Stabilität der Städte, während umgekehrt reiche Händler in die Landwirtschaft investierten und sich dadurch die Versorgungslage in den Städten verbesserte. Die wirtschaftliche Prosperität förderte technologische Entwicklungen, etwa in der Metallverarbeitung oder im Bewässerungswesen. Die weitreichenden Handelsbeziehungen erforderten geographische Kenntnisse, die zunehmende Seefahrt im Mittelmeer, im indischen Ozean bis nach |24|China hin verlangte die Orientierung an den Sternen und die Positionsbestimmung durch entsprechende Geräte. Wissenschaften wie Astronomie, Optik, Physik, Geometrie und Mathematik nahmen ihren Aufschwung. Die Zunahme der Kenntnisse hatte wiederum Auswirkungen auf die Alltagswelt.
Vergleicht man die Beschreibung mittelalterlicher Städte Europas mit denen des Orients, fallen diese nicht nur durch ihre schiere Größe, sondern zudem durch hohe zivilisatorische Standards auf: Kanalisation, gepflasterte Straßen und Straßenbeleuchtung werden in Europa erst im 19. Jahrhundert zur Norm, während sie, zumindest in den Metropolen wie Damaskus, Bagdad oder den persischen und spanischen Städten seit dem 9. Jahrhundert bezeugt sind. Diese kulturelle Blüte begründet sich neben den ökonomischen Voraussetzungen außerdem in der Sprache und in der Assimilation der eroberten Völker. Das Arabische war die Sprache des Koran und insofern das Bindeglied zwischen Muslimen jeglicher Herkunft. Das neuentwickelte Gedanken- und Rechtssystem des Islam fußte auf dieser Grundlage, und sein Verständnis und seine Weiterentwicklung erforderten die Beherrschung der Sprache. Schon vor der Eroberung durch die Muslime von der arabischen Halbinsel sprach die Bevölkerungsmehrheit in Syrien und im Westirak arabische Dialekte. Mit der Ausdehnung des Reiches wurde das Arabische zur Hochsprache der Gebildeten, der politischen und religiösen Eliten und der Kaufleute. Als Schriftsprache wurde sie auch dort übernommen, wo sich die Menschen weiter ihrer Muttersprache bedienten, wie etwa im Iran und später unter den osmanischen Türken. Die Folge war, dass in der gesamten islamischen Welt eine Universalsprache zur Verfügung stand, in der sich nicht nur die Gelehrten austauschen und miteinander kommunizieren konnten. Das erklärt auch die Verbreitung philosophischer Schriften schon kurz nach ihrer Entstehung. Die Technik der Papierherstellung, die die Kosten für Bücher erheblich senkte, tat ein Übriges.
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