Atatürk E-Book

M. Sükrü Hanioglu

• Herausgeber: Konrad Theiss Verlag GmbH
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 481

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Atatürk, den Gründer der modernen Türkei, stellt M. Sükrü Hanioglu hier in einer tiefgehenden und differenzierten Biographie dar. Im Jahr 1923 wird Mustafa Kemal der erste Präsident der neu gegründeten Republik Türkei. Als Machtpolitiker und Symbolfigur eines neuen starken Nationalbewusstseins treibt er die Veränderung und Modernisierung seines Landes nach westlichem Vorbild voran. Er bricht mit alten Traditionen, schafft Sultanat und Kalifat ab, orientiert sich an europäischer Gesetzgebung und sorgt für die Gleichstellung der Frauen. Seine Veränderungen brachten ihm den Beinamen Atatürk (Vater der Türken) ein und generierten einen regelrechten Personenkult um ihn. Der Autor zeigt, welche Strömungen und Ideen den Gründer der modernen Türkei beeinflussten und in welchem historischen Klima er lebte, um schließlich ein Land von Grund auf zu verändern. Dabei blickt er auch auf die Wirkung und Wahrnehmung Atatürks in der heutigen Türkei.

Leseprobe

M. Şükrü Hanioğlu

ATATÜRK

Für Sinan

Englische Originalausgabe:

Atatürk. An Intellectual Biography

Copyright © 2011 by Princeton University

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im

Internet über www.dnb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für

Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme.

wbg Theiss ist ein Imprint der wbg.

2., um ein Nachwort erweiterte Auflage 2021

Copyright der deutschen Übersetzung © 2015 by wbg

(Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt

Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht.

Lektorat: Claudia Grössl, Dossenheim

Satz: Mario Moths, mm design, Marl

Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier

Printed in Europe

Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de

ISBN 978-3-8062-4208-9

Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:

eBook (PDF): 978-3-8062-4323-9

eBook (epub): 978-3-8062-4324-6

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Innentitel

Inhaltsverzeichnis

Informationen zum Buch

Informationen zum Autor

Impressum

INHALT

Danksagung

Dank zur erweiterten deutschen Ausgabe

Eine Vorbemerkung zur Wiedergabe von Personen- und Ortsnamen

Einige Hinweise zur Aussprache des Türkischen

Der Kemalismus in einer postkemalistischen Türkei: Zur Historisierung Atatürks · Vorwort zur deutschen Ausgabe

Mustafa Kemal zwischen Forschung und Fiktion: Eine Einleitung

1. Eine kosmopolitische Kinderstube: Saloniki im Fin de Siècle

2. Das Volk in Waffen: Vom Werdegang eines osmanischen Offiziers

3. Kraft und Stoff: Der jungtürkische Kampf gegen den Islam

4. Von Kriegen zum Weltkrieg: Ein Held betritt die Bühne

5. Islamischer Kommunismus? Der Türkische Befreiungskrieg

6. Die säkulare Republik

7. Nationalismus und Kemalismus

8. Die Türkei und der Westen

Atatürk und kein Ende: Ein Fazit

Die langlebigste Staatsideologie aus der Zwischenkriegszeit? · Nachwort zur deutschen Ausgabe

Anmerkungen

Bibliografie

Abbildungsverzeichnis

Tabellenübersicht

Register

Zeittafel

DANKSAGUNG

Bei der Recherche für dieses Buch sowie während des Schreibens habe ich von vielen Seiten Unterstützung erfahren, was mich zu tiefem Dank verpflichtet. Als Erste sind hier Michael A. Cook und Jesse Ferris zu nennen, die eine ganze Reihe von Vorstudien und Entwürfen des Manuskripts gelesen und durch die Fülle ihrer anregenden Hinweise und Vorschläge entscheidend verbessert haben. Auch Senem Aslan, Patricia Crone, András P. Hámori, Hasan Bülent Kahraman, Mete Tunçay, Benjamin T. White und Muhammad Qasim Zaman haben die Endfassung des Manuskripts gelesen und mir wertvollen Rat gegeben, wofür ich Ihnen von Herzen danke. Gleichermaßen danken möchte ich meiner Kollegin Fatmagül Demirel und meinen Kollegen Hossein Modarressi und Michael Reynolds, die zahllose An- und Nachfragen meinerseits beantwortet und mir wertvolle Informationen zur Verfügung gestellt haben. Es wäre grob undankbar, würde ich nicht Taha Akyol für die freundliche Genehmigung danken, einige Tabellen aus seinem Buch Ama Hangi Atatürk zu reproduzieren. Ebenso danke ich Heath W. Lowry, der mir freundlicherweise zwei Fotografien zur Verfügung gestellt hat, auf die er im Nachlass von Clarence K. Streit in der Library of Congress in Washington, D. C., gestoßen ist. İffet Baytaş, Sabit Baytaş und Halit Eren haben mir geholfen, an einige andere Illustrationen zu gelangen; auch ihnen sei herzlich gedankt.

Zwei weise, kompetente und im besten Sinne zupackende Lektorinnen bei der Princeton University Press, Brigitta van Rheinberg und Sara Lerner, haben alles in ihrer Macht Stehende getan, um dieses Buch so perfekt wie nur möglich werden zu lassen. Brian P. Bendlin hat in seinem Korrekturgang keineswegs „Dienst nach Vorschrift“ gemacht, sondern über die bloße Berichtigung von Fehlern hinaus dem Text zu größerer stilistischer Konsistenz verholfen. Gleichermaßen hat Dimitri Karetnikov, der Fachmann für die Abbildungen, die Endfassungen der enthaltenen Fotografien von Meisterhand überarbeitet und so das ganze Buch schöner gemacht, als es ohne ihn geworden wäre. Maria denBoer, die für das Register zuständig war, hat selbst eine Vielzahl von fremdartigen Namen und Begriffen nicht schrecken können; sie hat ihre Aufgabe mit Bravour gemeistert und das Buch auf diese Weise zugänglicher gemacht.

Schließlich bin ich meiner Frau Arsev und meinem Sohn Sinan verpflichtet, die meine Arbeit an noch einem Buch um einen Großteil der mir zur Verfügung stehenden Zeit gebracht hat.

MŞH

Princeton, New Jersey

14. März 2010

DANK ZUR ERWEITERTEN DEUTSCHEN AUSGABE

Ich freue mich sehr darüber, dass mein Beitrag zur Historisierung Mustafa Kemal Atatürks und zur Kontextualisierung seiner Vorstellungswelt nun auch in deutscher Sprache erschienen ist. Während der Vorbereitungen für diese deutsche Ausgabe habe ich die wichtigste neue Forschungsliteratur gesichtet, die seit dem Erscheinen des englischen Originals im Jahr 2010 bis zum März 2015 veröffentlicht wurde, und das Buch entsprechend aktualisiert. Im Einzelnen ist es so zu einer Vielzahl kleiner Ergänzungen in Text und Bibliografie gekommen. Außerdem habe ich für die deutsche Ausgabe ein neues, ergänzendes Vorwort verfasst, das den Kemalismus im politischen Kontext der heutigen Türkei analysiert.

Auch bei der Vorbereitung dieser deutschen Ausgabe hat mich eine ganze Reihe von Personen unterstützt, denen ich herzlich danken möchte. Kimberley M. Williams, die bei meinem amerikanischen Verlag Princeton University Press die Verantwortung für Rechte und Lizenzen trägt, hat die Aushandlung eines Lizenzvertrags mit der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft (WBG) höchst kompetent begleitet und erleichtert. Julia Rietsch, die zuständige Lektorin bei der WBG, hat die Veröffentlichung der deutschen Ausgabe mit größter Professionalität koordiniert. Meine überaus geschätzte Kollegin Professor Mirjam Künkler war so freundlich, das übersetzte Manuskript gegenzulesen. Ihrer gründlichen und kritischen Lektüre verdanke ich äußerst wertvolle Hinweise. Zu guter Letzt verdankt diese deutsche Ausgabe ihre in meinen Augen hohe Qualität der herausragenden Übersetzung, die Tobias Gabel in geradezu atemberaubender Geschwindigkeit verfasst und noch dazu mit Verbesserungen und Ergänzungen versehen hat. Oft beklagen wir uns im Englischen darüber, etwas sei lost in translation – auf dem Weg von der einen in die andere Sprache verlorengegangen. Wenn dieses Buch nun jenen glücklichen Ausnahmefall darstellt, in dem der Text durch die Übersetzung sogar noch einiges gewonnen hat, so ist das Herrn Gabels überragender Leistung zu verdanken.

MŞH

Princeton, New Jersey

14. März 2015

EINE VORBEMERKUNG ZUR WIEDERGABE VON PERSONEN- UND ORTSNAMEN

Die osmanisch-türkischen Namen und Titel in diesem Buch sind im Einklang mit den Üblichkeiten des heutigen Türkisch wiedergegeben. (Die nachfolgenden Aussprachehinweise richten sich an Leserinnen und Leser, die mit der türkischen Sprache nicht vertraut sind.) Arabische Namen und Titel wurden in den allermeisten Fällen nach dem (nur leicht modifizierten) Regelwerk des International Journal of Middle East Studies transliteriert. Eine Ausnahme bilden arabische Namen und Titel von Personen und Institutionen aus nicht-arabischsprachigen Ländern; diese werden nicht in der Transliteration, sondern entsprechend ihrer Aussprache in der jeweiligen Landessprache wiedergegeben. Es findet sich also Rashīd Riḍā neben Reza Pahlavi, Muḥammad ʿAbduh neben Mahathir bin Mohamad.

Die muslimische Bevölkerung der Türkei und des ganzen Osmanischen Reiches kannte bis zum Gesetz über die Einführung von Familiennamen vom 21. Juni 1934 keine in der Familie weitergegebenen Nachnamen. Dieses Gesetz verpflichtete alle Bürger der Türkischen Republik, sich bis zum 1. Januar 1935 einen Familiennamen zu geben. Daraus folgt, dass die Bezeichnung einer und derselben Person durch unterschiedliche Namen erfolgen kann, je nachdem, ob man sich auf die Zeit vor oder nach dem Inkrafttreten des Familiennamengesetzes bezieht. So lautet der Name des Gründers der Türkischen Republik vor dem 24. November 1934 Mustafa Kemal, danach Atatürk.

Bei denjenigen Ortsnamen und anderen geografischen Bezeichnungen, die auch im Deutschen häufig verwendet werden, wurde den gebräuchlichsten Formen der Vorrang gegeben: Kairo und Damaskus stehen also anstelle von Al-Qāhira und Dimashq. Im besonderen Fall von Saloniki/ Thessaloniki soll die Verwendung der ersteren, traditionellen Form die historische Distanz zu der einstigen osmanischen Vielvölkerstadt markieren. Bei allen anderen Orten werden, um Verwirrung zu vermeiden, die aktuellen Bezeichnungen verwendet.

EINIGE HINWEISE ZUR AUSSPRACHE DES TÜRKISCHEN

a – wie in „matt“

â – wie in „Sahne“

b – wie im Deutschen (am Silbenausgang hart als „p“)

c – wie der (stimmhafte) Anlaut in „Joker“ (oder „Dschingis Khan“)

ç – wie der (stimmlose) Anlaut in „Tschechien“

d – wie im Deutschen (am Silbenausgang hart als „t“)

ğ – Dieses sogenannte „weiche G“ dient in der Regel zur Dehnung des vorangegangenen Vokals; nach e, i, ö, ü als eine Art „j“ gesprochen; zwischen Vokalen oft kaum zu hören.

i – wie in „Schlitten“

ı – wie in engl. „dirt“ (kurzes, offenes „ö“)

î – wie in „Liebe“

j – stimmhaftes „s“ wie in engl. „treasure“

ö – wie in „östlich“

s – stimmloses „s“ wie in „fast“

ş – wie in „Schuh“

u – wie in „Ruck“

û – wie in „Schule“

ü – wie in „Übung“

DER KEMALISMUS IN EINER POSTKEMALISTISCHEN TÜRKEI:ZUR HISTORISIERUNG ATATÜRKS

Mustafa Kemal Atatürk, der Begründer des modernen türkischen Staates, starb im November 1938. Damals hätten sich wohl nur wenige Zeitzeugen vorstellen können, dass er als einziger Staatsmann aus der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg durch sein Vermächtnis die Türkei auch noch im 21. Jahrhundert unverkennbar prägen würde. Während die geradezu volkstümliche Beliebtheit Atatürks in den Ländern der muslimischen Welt und des sogenannten „Globalen Südens“ mit der Zeit nachließ, entwickelten sich in der Türkei verschiedene Spielarten einer Ideologie, die zuerst „Kemalismus“, später „Atatürkismus“ genannt wurde und bis in das frühe 21. Jahrhundert hinein den Rang einer offiziellen Staatsdoktrin der Türkischen Republik einnahm.

In diesem Entwicklungsprozess nahmen nicht nur Atatürks erste Nachfolger – seine vormaligen engen Gefolgsleute bei der Gründung des neuen Staates –, sondern auch die nachfolgenden Generationen den Kemalismus als Lehre an, obwohl sich dieser natürlich von der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg bis heute grundlegend gewandelt hat. Bis in die Anfangsjahre des 21. Jahrhunderts verpflichtete sich in der Türkei noch jede politische Organisation auf diese chamäleonartige Ideologie, die in Abhängigkeit von Zeitgeist und politischer Großwetterlage ganz unterschiedliche Farben annahm.

Den Kemalismus in seinem Lauf hielt also nichts und niemand auf. Das kann man als einen erstaunlichen Erfolg bezeichnen, betrachtet man zugleich die Schicksale ähnlicher Doktrinen, die in den 1920er- und 1930er-Jahren unangreifbar anmuteten, nur um dann noch vor dem Ende des alten Jahrhunderts wie Kartenhäuser zusammenzustürzen, während die Zeitläufte über sie hinweggingen. Anders als jene anderen Ideologien, die das 21. Jahrhundert nicht mehr erleben sollten und stattdessen von immer neuen Wellen der politischen Umwälzung hinweggespült wurden, fehlte dem Kemalismus ganz einfach ein umfassender ideologischer Rahmen, der diesen Wellen den nötigen Widerstand geleistet hätte – von einem einzigen „großen Buch“, in dem seine Grundsätze verbindlich festgelegt gewesen wären, ganz zu schweigen. Und doch widerstand er der Zeit und deren wechselvollem Lauf umso besser, dank seiner pragmatischen Natur und der daraus resultierenden Affinität zur umfassenden Revision.

Unter den bereits erwähnten politischen Organisationen war es ein verbreiteter Anspruch, einen orthodoxeren Kemalismus als die jeweils nächste Gruppierung zu vertreten; damit einher ging selbstredend die Unterstellung, diese, ja alle anderen seien schlicht nicht kemalistisch genug. Anstelle eines einzigen, explizit formulierten Kemalismus hat es in der Türkei also eine ganze Reihe widerstreitender Kemalismen gegeben, die in ihrem Wettstreit durchaus nicht schlecht gediehen sind. Die Einheitspartei, welche die Geschicke der Türkei mit eiserner Hand lenkte, bezeichnete sich selbst als kemalistisch. Gleichermaßen nahmen fast alle der vielen Parteien, die nach dem Wechsel zu einem Mehrparteiensystem in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wie Pilze aus dem Boden geschossen waren, für sich in Anspruch, die wahren Hüter von Atatürks reiner Lehre zu sein. Es ist unmittelbar ersichtlich, dass all diese Gruppierungen den Begriff des Kemalismus auf sehr unterschiedliche Weise mit Inhalt füllten.

Allein die dezidiert islamischen Organisationen, die nach 1945 einen Aufschwung erlebten, distanzierten sich lange Zeit vom Kemalismus. Aber selbst sie sahen sich schließlich gezwungen, eine eigene, islamisch formulierte Variante des Kemalismus zu vertreten. Die vielzitierte Aussage des Islamistenführers und späteren türkischen Ministerpräsidenten Necmettin Erbakan aus den 1980er-Jahren, „Wenn Atatürk heute leben würde, wäre er ein Anhänger der ‚Islamischen Sicht’ (Millî Görüş) geworden“1, kennzeichnete einen drastischen Wandel hin zu einer solchen islamistischen Deutung des Kemalismus. Gewiss, viele Anhänger der islamistischen Bewegung waren mit dieser Anverwandlung des kemalistischen Erbes alles andere als einverstanden; aber auf offizieller Ebene sahen doch auch die islamistischen Parteiführer und Funktionäre die Notwendigkeit, einen eigenen, wenn auch unkonventionellen Kemalismus zu entwickeln.

All diese Kemalismen haben sich zudem an die wechselnden Stimmungen des Zeitgeistes angepasst. So griffen etwa die frühesten Formen des Kemalismus – sowohl links- als auch rechtskemalistische – die Demokratie scharf als eine korrupte und ineffiziente Regierungsform an und betonten den Wert einer kompetenten nationalen Leitfigur, die das türkische Volk zu Ruhm und Größe führen werde. Sie zeichneten Atatürk als den absoluten, allmächtigen und unfehlbaren Herrscher eines autoritären Staates. Nach dem Wechsel zu einem Mehrparteiensystem jedoch bekannten plötzlich alle Kemalismen die Überzeugung, der Kemalismus sei, seinem Wesen nach, eine demokratische Ideologie und die Demokratie liberalen Zuschnitts sei Atatürks wahres Ziel gewesen; nur sei eben die türkische Nation zu Lebzeiten ihres Begründers dafür noch nicht reif gewesen.

Die Konjunktur des Kemalismus nach 1945 trug auch entscheidend zu dessen Verfestigung als einer reinen Logokratie bei: als wortmächtige Herrschaft der sinnentleerten Phrase. Einer der sonderbaren Aspekte des Kemalismus ist ja, dass er unter einem Einparteienregime entstanden ist, dann aber nach 1945 in einer fraglos pluralistischen Gesellschaft zur unangefochtenen Staatsideologie wurde. In einer Öffentlichkeit, in der jeder beliebige Akteur sich zum Repräsentanten eines eigenen – jeweils unterschiedlich, etwa als links-progressive oder rechts-konservative Position rekonstruierten – Kemalismus erklären konnte, wurden der Begriff und die Idee, für die er stand, zwangsläufig obskur und unpräzise. Also hat er sich als beständig wiederholter logokratischer Diskurs reproduziert: ohne viel Substanz, aber mit einer überwältigenden Akzeptanz in der Bevölkerung, die eine vage – und dadurch umso konsensfähigere – Bindung an den Kemalismus verspürte. Einige betrachteten ihn als „türkische Aufklärung“; für andere stellte er eine „Ideologie des anti-imperialistischen Sozialismus“ dar; wieder anderen einen „Nationalismus gegen links“. Der Kemalismus bedeutete unterschiedlichen seiner Anhänger Unterschiedliches; er war eine wahre Fundgrube für Ideen und Überzeugungen. Im Verlauf der Jahre haben ganz unterschiedliche Gruppen und Individuen einander bisweilen widersprechende Aspekte aus diesem Fundus herausgesucht, um damit ihre bestehenden Positionen zu untermauern.

Während also der Kemalismus auf diese Weise in der Türkei als einzige der großen Nachkriegsideologien überlebte und bis in die frühen Jahre des 21. Jahrhunderts sogar eine unangefochtene Vormachtstellung behaupten konnte, handelte es sich dabei in Wirklichkeit doch um ideologische Kulissenarchitektur, um eine logokratische Fassade mit nur wenig dahinter. Tatsächlich vertraten Kemalisten unterschiedlicher politischer und ideologischer Ausrichtung mitunter einander völlig entgegengesetzte Ansichten – und alle taten sie es im Namen des Begründers der modernen Türkei. Versuche, die kemalistische Orthodoxie ein für alle Mal verbindlich zu definieren und alle Abweichler als fehlgeleitet gleichsam zu exkommunizieren, haben sich als wenig fruchtbringend erwiesen. Den bedeutendsten Vorstoß in diese Richtung unternahmen die Anführer des militärischen Umsturzversuches von 1980; aber auch der scheiterte, zur völligen Bestürzung der Putschisten, in deren Augen nur ein einiger, authentischer und unumstrittener Kemalismus in der Lage sein würde, das Land zu retten.

Die Existenz einer ganzen Reihe unterschiedlicher Kemalismen machte die an sich schon schwierige Aufgabe, den beinahe mythischen Landesvater Atatürk als Person der Zeitgeschichte zu historisieren, nahezu unmöglich. Gelegentlich haben diese verschiedenen Kemalismen fast wie von selbst Aussprüche Atatürks hervorgebracht, die dieser so nie geäußert hatte; ihre hauptsächlichen ideologischen Mittel sind jedoch die mutwillige Fehlinterpretation und das gedankenlose Herausreißen von Zitaten aus ihren historischen und politischen Zusammenhängen.

Mustafa Kemals politische Karriere mit ihrem großen Pragmatismus bietet genügend Stoff zur Konstruktion unterschiedlicher Kemalismen, in denen der „Vater der Republik“ wahlweise als Sozialist, Islamist, Nationalist oder Aufklärer, als Bewahrer oder als Zerstörer des Kalifats auftreten darf. Man sollte nicht vergessen, dass Mustafa Kemal Atatürk selbst – politischer Pragmatiker, der er war – nicht selten widersprüchliche Thesen vorgebracht oder miteinander unvereinbare Rhetoriken eingesetzt hat; immerhin hat dieser Mann fast zwei Jahrzehnte lang eine nationale Führungsposition innegehabt. Wenn nun unterschiedliche Gruppen mit jeweils unterschiedlich begründeten Anwartschaften auf den „authentischen Atatürk“ sich diese zum Teil widersprüchlichen Äußerungen aneignen, ist es kein Wunder, dass daraus ebenso viele unterschiedliche und widersprüchliche Atatürks erwachsen. Man muss wohl nicht eigens betonen, dass keiner dieser „Wiedergänger“ mit dem historischen Atatürk identisch ist.

Die türkischen Parlamentswahlen des Jahres 2002 markierten einen Wendepunkt in der Geschichte des Kemalismus. Die „Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung“ (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP), die diese Wahlen eindrucksvoll gewann, war ein Ableger der islamistischen Bewegung. Die jetzige Parteiführung der AKP hatte sich von der früheren Erscheinungsform des politischen Islam und ihrer politischen Hauptorganisation losgesagt, erklärtermaßen, um eine neue Partei zu gründen, die ihrem Anspruch nach den christdemokratischen Parteien Europas ähneln sollte, nur eben auf islamischer Grundlage. Ihre kritische Sicht auf den Kemalismus hatte sich während dieses Ablösungsprozesses jedoch nur geringfügig gewandelt. So kam es, dass zum ersten Mal in der Geschichte der Republik eine Partei an die Macht gelangte,1 die das Festhalten am logokratisch-kemalistischen Diskurs ernsthaft infrage stellte. Zwar legten die Spitzen der AKP Lippenbekenntnisse zum Kemalismus ab und erwähnten auch Atatürk selbst mit lobenden Worten; zugleich ließen sie allerdings auch scharfe Kritik am Kemalismus zu, die hauptsächlich von liberalen Intellektuellen und von Islamisten geäußert wurde.

So läutete die Wahl von 2002, unter anderem, den Beginn einer postkemalistischen Ära für die Türkei ein. Die förmlichen Bezugnahmen auf den logokratischen Diskurs nahmen beträchtlich ab. Zahlreiche bis dato unantastbare Dogmen des Kemalismus wurden öffentlich zur Diskussion gestellt, seine Tabus gebrochen. Die Heldenverehrung Mustafa Kemal Atatürks ließ ebenfalls signifikant nach und Versuche, einen Kemalismus ohne Atatürk zu formulieren, gewannen deutlich an Auftrieb. Während Recep Tayyip Erdoğan sich durchaus dazu entschloss, seinen Wahlkampfauftakt 2014 in Samsun stattfinden zu lassen – wo er es nicht versäumte, seine Kandidatur für das Präsidentenamt mit Mustafa Kemals Ankunft in derselben Stadt zu vergleichen, die 1919 den Beginn des Türkischen Unabhängigkeitskrieges bedeutet hatte –, beschränkte sich seine Würdigung Mustafa Kemals doch auf dessen frühe Erfolge als Feldherr und Freiheitskämpfer; Atatürks spätere Reformen, durch welche die Türkei in ein durch und durch europäisiertes Land verwandelt werden sollte, wurden von Erdoğan bezeichnenderweise übergangen. Gleichermaßen vermeidet es das Programm der regierenden AKP für 20232, genau wie sämtliche vorangegangenen Grundsatzerklärungen der Partei, auch nur ein Wort über Atatürks Prinzipien oder Reformbemühungen zu verlieren.

Diese Bestrebungen haben bislang zu zwei wichtigen Ergebnissen geführt. Erstens haben sie, unbeabsichtigterweise, zu einer Konsolidierung des Kemalismus geführt, der zu einer weniger vagen, deutlich konkreteren Ideologie geworden ist. Denn einerseits hat zwar der allmähliche Niedergang des logokratischen Diskurses (beziehungsweise des von ihm ausgehenden Konformisierungsdrucks) zur Folge gehabt, dass die Verwendung kemalistischer Rhetorik im öffentlichen Raum zurückgegangen ist. Andererseits – und das ist der zweite wichtige Punkt – vertreten die heutigen Anhänger des Kemalismus, obgleich sie als Gruppe kleiner geworden sind, ihre Auffassungen nicht mehr in einer auf viele unterschiedliche Interpretationen aufgesplitterten Form, sondern als wesentlich explizitere und eindeutigere, deutlich greifbare Ideologie. Ganz offenkundig ist der Kemalismus in der heutigen Türkei also nicht mehr die vage Theoriekulisse, die er einmal war.

Dieser neue Kemalismus in einer postkemalistischen Türkei ist eine nationalistische Ideologie mit stark antiwestlichem Unterton. Seinen Mangel an von Atatürk selbst festgeschriebenen Prinzipien – eines „großen Buches“ – versucht er dadurch zu beheben, dass er die frühe Republik zu einem goldenen Zeitalter verklärt. Das erlaubt seinen Anhängern, aus den damaligen Verhältnissen Lehrsätze, Prinzipien und einen ideologischen Rahmen abzuleiten, ganz abgesehen von Handlungsvorgaben für die politische Praxis. Außerdem verankert diese Interpretation den Kemalismus klar links von der Mitte des politischen Spektrums. Einen weiteren Bestandteil des neuen Kemalismus stellt ein Republikanismus dar, der stark vom laizistischen Denkansatz des französischen Philosophen Régis Debray inspiriert ist und diesem entsprechend von einer unüberwindlichen Grenze zwischen Republikanismus und Demokratie ausgeht. Der neue Kemalismus stellt sich gleichermaßen gegen sozialkonservative Werte wie gegen den politischen Islam. Obwohl er es noch immer vermag, Anhänger aus unterschiedlichen Milieus und gesellschaftlichen Schichten an sich zu binden, hat er seinen stärksten Rückhalt doch im stark westlich geprägten städtischen Raum sowie unter der nicht-sunnitischen Bevölkerung. Auch fühlen sich die kleinsten Minderheiten unter den kulturell nichttürkischen Bevölkerungsgruppen der Türkei von ihm angezogen.

Während der alte, logokratische Kemalismus zwar nicht beliebt war, redeten ihm doch zahllose Vertreter der Öffentlichkeit nach dem Munde – die wenigsten davon aus Überzeugung. Die leidenschaftlichen Verfechter des neuen Kemalismus bilden zwar eine zahlenmäßig wesentlich kleinere Gruppe, aber sie vertreten eine konsistentere Position – und sie vertreten sie mit Verve.

Die Tatsache, dass der Kemalismus heute zur Ideologie einer Minderheit geworden ist, sollte nicht zu der Annahme verleiten, dass der Begründer der Republik seine Popularität eingebüßt habe, oder dass die Mehrheit der Bevölkerung ihm kritisch gegenüberstehe. Als historische Persönlichkeit ist Atatürk in der Türkei noch immer allgegenwärtig und seine Stellung als Held der Nation ist alles andere als gefährdet.

Die Mehrheit der Kritiker des neuen Kemalismus unterscheidet klar zwischen Atatürk und der Ideologie, die seinen Namen trägt. Sie wendet sich nicht dagegen, den Gründer der Republik als große Persönlichkeit und, ja, als Helden zu würdigen – aber sie wendet sich gegen gedankenlose Heldenverehrung und ein Gegeneinanderausspielen von Republikanismus und Demokratie. Ebenso spricht sich diese Mehrheit dagegen aus, die revolutionäre Ära der frühen Republik zum goldenen Zeitalter der modernen Türkei zu verklären, wie es die Neu-Kemalisten tun. Die Mehrheit der Türken steht – im Gegenteil – dafür ein, dass ihr Land und ihre Gesellschaft sich weiterhin Schritt für Schritt in Richtung einer liberalen Demokratie entwickeln sollen, anstatt ein halbautoritäres Regime zu imitieren, das nach den Maßstäben der 1930er-Jahre überhaupt nicht so außergewöhnlich gewesen ist, wie es aus heutiger Sicht den Anschein hat.

Alle diese Entwicklungen wirken natürlich darauf hin, Atatürk zu historisieren und ihn von dem einst unablöslich mit seiner Person verbundenen Kult zu befreien. Der Niedergang des Kemalismus als eines offiziellen logokratischen Diskurses sowie der Eintritt der Türkei in eine neue, postkemalistische Ära haben dieser Entmythologisierung den Weg bereitet. Somit sind nun die Grundlagen geschaffen, um – in den Worten des deutschen Historikers Leopold von Ranke – das Leben, Wirken und Denken Atatürks so zu begreifen, „wie es eigentlich gewesen“.

Nun mag man einwenden, das sei doch eine nach Maßgabe des aktuellen Standes der Wissenschaft allzu unzeitgemäße Herangehensweise an das gestellte Thema. Dieser Einwand hat vielleicht seine Berechtigung. Nachdem nun jedoch der beschriebene Logokratismus auf der Grundlage eines zähen Personenkults über Jahrzehnte freie Hand gehabt hat, ist selbst das scheinbar Einfachste – die schlichte Entmythologisierung Atatürks – ein großer und wichtiger Schritt hin zu einer vollständigen Historisierung des Begründers der modernen Türkei. Stellen wir ihn in einem aussagekräftigen Kontext dar. Er hat es verdient.

M. Şükrü Hanioğlu

Princeton, New Jersey

März 2015

Mustafa Kemal zwischen Forschung und Fiktion: Eine Einleitung

Im Jahr 1954 zog ein junger Hirte nahe dem abgelegenen Dorf Yukarı Gündeş, „hinten weit in der Türkei“ in der ostanatolischen Provinz Ardahan gelegen, mit seiner Herde auf die Weiden hinaus. Die Sonne sank gerade hinter den Horizont, da fiel im Streiflicht ein Schatten auf einen nahegelegenen Hügel und ließ dort die Silhouette eines menschlichen Kopfes erkennen. Es war, der Schäfer erkannte ihn sofort, der Kopf von Mustafa Kemal Atatürk, dem Gründer der Türkischen Republik. In der festen Überzeugung, dass ihm eine geradezu religiöse Offenbarung zuteil geworden war, meldete der entgeisterte junge Mann sein Erlebnis unverzüglich den örtlichen Behörden. Diese wiederum verloren keine Zeit und ließen in der ganzen Republik verkünden, bei diesem äußerst seltenen Naturschauspiel habe es sich zweifellos um ein Wunder gehandelt. In der Gegend um Yukarı Gündeş ließ die Begeisterung auch mit der Zeit nur unwesentlich nach, und so entschied man schließlich 1997, am Schauplatz des Geschehens von 1954 fortan jedes Jahr ein Festival zu veranstalten, dem in der Folge riesige Besuchermassen zuströmten, um das Wunder mit eigenen Augen zu sehen. Als im „verflixten siebten Jahr“ des Festtages unter dem Motto „Auf den Spuren und im Schatten Atatürks“ ein nichtsahnender Schäfer, der mit seinen Tieren just in kritischen Moment, in dem der Schatten sichtbar wurde, mitten in die Silhouette hineinmarschierte und das Spektakel so unterbrach, tobte die versammelte Menschenmenge vor Zorn. Ein Parlamentsabgeordneter, der sich unter den Zuschauern befand, donnerte los: „Ausgerechnet hier seine Tiere weiden zu lassen, ist eine Respektlosigkeit sondergleichen! Das ist Hochverrat! … Warum ist Karadağ, wo das Wunder geschehen ist, nicht schon längst unter staatliche Aufsicht gestellt worden?“1 Diese einigermaßen bizarre Episode enthält bereits die Essenz des quasi-religiösen Personenkultes, der sich schon zu Mustafa Kemal Atatürks Lebzeiten um den Staatsgründer entwickelt hat und der in vielen Milieus der heutigen Türkei unvermindert fortlebt. Natürlich ist dies nicht die einzige Sichtweise, mit der die Türken heute auf den „Vater“ ihrer Republik zurückblicken (oder in den vergangenen Jahrzehnten zurückgeblickt haben); aber eine Tendenz zur politischen Heiligenverehrung prägt doch die meisten wissenschaftlichen wie populären Veröffentlichungen, die sich mit Atatürk befassen.

Über viele Jahre glich der Historiker, der es sich zur Aufgabe gemacht hatte, den Mann Atatürk darzustellen „wie er eigentlich gewesen ist“, wohl am ehesten jenen früheren Gelehrten, die so tollkühn gewesen waren, den historischen Jesus in den Mittelpunkt ihrer Forschungen stellen zu wollen. Es überrascht nicht, dass die gründlicheren und verlässlicheren unter den vielen Atatürk-Biografien in der Regel nicht von türkischen Historikern verfasst worden sind – und noch dazu erst lange nach Atatürks Tod entstanden. Heutzutage kann man sich dem Thema auch in der Türkei unbefangener nähern, doch bleibt die Entmystifizierung Atatürks ein schwieriges Unterfangen. Zum Beispiel sind viele der Aussprüche, die Atatürk zugeschrieben werden, mittlerweile in den Rang von Nationalmaximen aufgestiegen – dabei sind nicht wenige von ihnen nachträglich (und nachweislich) erfunden worden, um dem einen oder anderen Partikularinteresse zu dienen. In den vergangenen Jahren haben einige Forscher begonnen, diese Fälschungen zu entlarven, wobei ihr Eifer an Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī erinnert, den 870 gestorbenen mittelalterlichen Großkritiker zweifelhafter Überlieferungen von Leben und Lehre des Propheten Muḥammad, wobei ihm insbesondere die dem Propheten nachträglich in den Mund gelegten Aussprüche ein Ärgernis waren. Beispielsweise waren die Interessenvertretungen der türkischen Taxi- und Lastwagenfahrer nur wenig erbaut über die Nachricht, dass Atatürk ihr Vereinsmotto „Der türkische Kraftwagenfahrer ist ein Mann von nobelster Empfindung“ so nie geäußert hatte. Als herauskam, dass die folgenden Aussprüche Atatürks wohl ebenfalls apokryph waren, fühlten sich ungleich größere Teile der Gesellschaft betroffen: „Eine Gesellschaft, welche ihre Alten nicht ehrt, ist keine [wirkliche] Gesellschaft“ (als Motto in die Fassade des Hauptsitzes der staatlichen türkischen Sozialversicherung in Ankara gemeißelt); „Die Zukunft befindet sich am Himmel“ (auf Plaketten in türkischen Verkehrsflugzeugen eingraviert); oder „Wenn eine Sache das Vaterland betrifft, betrachte man alles andere als trivial“ (das Motto einer ultrasäkular-nationalistischen Bewegung).2

Hunderte von Büchern sind zu den verschiedensten Aspekten von Atatürks Leben und Werken veröffentlicht worden; von Atatürk und die Medizinstudenten und Atatürk und die Meteorologie bis hin zu Atatürk und Eurasien und sogar Atatürks Liebe zu den Kindern ist für jeden etwas dabei.3 Die meisten dieser Studien sind im Duktus frommer Gedenkreden verfasst und lassen den Begründer des modernen türkischen Staates als einen abgeklärten Verbreiter von Spruchweisheiten erscheinen, der – mit der Gabe der Allwissenheit gesegnet – Einsichten aus vielerlei Wissensfeldern und für jede Lebenslage zum Besten geben kann: als einen Philosophenkönig, der angetreten ist, aller überhaupt nur möglichen Erkenntnis sein Gesetz zu verkünden. Nur eine kleine Anzahl dieser Schriften erfüllt die Kriterien einer verlässlichen wissenschaftlichen Monografie. Vielmehr haben ihre eher essayistisch arbeitenden Verfasser Atatürks vermeintliche Ansichten bisher noch zum Beweis (oder zur Widerlegung) fast jeder erdenklichen Position herangezogen. So haben wir nun die Wahl zwischen den Bänden Atatürk war ein Antikommunist einerseits und Die sozialistische Bewegung, Atatürk und die Verfassung andererseits;4 oder zwischen Wie ich Atatürk im Koran suchte – und fand und Atatürk und die exakte Wissenschaft.5 Währenddessen tendiert die „amtliche“ türkische Geschichtsschreibung dazu, Atatürk schlicht als geborenen Anführer darzustellen, wobei seine Persönlichkeit oft genug als Erklärung für seine Umwelt dienen soll – und nicht die Persönlichkeit anhand ihrer Umwelt erklärt wird. So soll es in der Türkei immer noch Universitätshistoriker geben, die in Mustafa Kemal den spiritus rector der jungtürkischen Revolution von 1908 sehen, obwohl seine tatsächliche Rolle eher marginal gewesen ist.6 Gleichermaßen haben türkische Historiker über viele Jahre hinweg behauptet, Mustafa Kemal habe im Jahr 1932 den Chef des amerikanischen Generalstabs, Douglas MacArthur, vor einem unmittelbar bevorstehenden allgemeinen Krieg von verheerenden Ausmaßen gewarnt, der Tod und Zerstörung über die westliche Zivilisation bringen werde. Auf Grundlage dieser Behauptung haben dieselben Historiker Atatürk zugute gehalten, er habe den Zweiten Weltkrieg vorhergesehen, noch bevor Hitler auch nur Reichskanzler geworden war.7 Wie neuere Forschungen hingegen zutage gebracht haben, hat Atatürk MacArthur in Wirklichkeit das genaue Gegenteil gesagt. In den Worten des Protokolls der fraglichen Zusammenkunft: „Als die Rede auf mögliche Kriegsgefahren kam, äußerte Seine Exzellenz der Gazi, der Ausbruch eines weltweiten Krieges innerhalb der nächsten zehn Jahre sei so gut wie unmöglich.“8

Aus dieser Situation folgt, dass jeder ernsthafte Historiker, der sich mit dem historischen Atatürk auseinandersetzen möchte, sich zunächst einmal als Mythenkritiker betätigen muss, um den Gegenstand seiner Forschung konsequent historisieren (also in seiner historischen Bedingtheit greifbar machen) und – unter Rückgriff auf die verfügbaren Quellen – kontextualisieren zu können. Diese Aufgabe ist nicht leicht. Während viele relevante Quellen mittlerweile ediert und allgemein zugänglich gemacht worden sind (schon zu Atatürks Lebzeiten und auch nach seinem Tod), hat sich erst kürzlich ein Verlag darangemacht, eine Gesamtausgabe aller auffindbaren Schriften, Reden und Briefe Atatürks in den Druck zu geben. Die daraus resultierende Buchreihe von dreißig Bänden, deren erster 1998 erschienen ist, liegt mittlerweile komplett vor und umfasst die Jahre von 1903 bis zu Atatürks Tod 1938.9 Was seine persönlichen Aufzeichnungen angeht, so kritzelte Atatürk sie – wie viele andere osmanische beziehungsweise türkische Offiziere seiner Generation – in eine Reihe von Notizbüchlein. Einige davon sind regelrechte Tagebücher und umfassen die Jahre 1904 bis 1933. Atatürks Adoptivtochter Âfet İnan hat eine „gesäuberte“ Fassung eines dieser Tagebücher zusammengestellt, das sich im Original über sechs einzelne Notizhefte erstreckt.10 Zweiunddreißig weitere Hefte befinden sich in den Archiven des türkischen Militärs und des türkischen Staatspräsidenten sowie in den Archiven des Atatürk-Mausoleums (Anıtkabir) in Ankara. Die Edition dieser 32 Hefte ist in 12 Bänden erfolgt, die seit 2009 komplett vorliegen.11 Die reichhaltige Sammlung von Atatürk betreffenden Dokumenten und Materialien im Präsidentenarchiv in Çankaya ist wissenschaftlich redlich arbeitenden Historikern ohne Sondererlaubnis nicht zugänglich. Jegliche Hoffnung auf Zugang zum Nachlass von Atatürks geschiedener Ehefrau, der nach ihrem Tod 1975 auf zunächst 25 Jahre gesperrt wurde, hat sich 2005 gleichermaßen zerschlagen, als die Unterlagen – nun auf unbestimmte Zeit – in den Archiven der staatlich finanzierten (und von Âfet İnan mitbegründeten) Türkischen Historischen Gesellschaft (Türk Tarih Kurumu, TTK) unter Verschluss kamen.

Trotz allem: Es herrscht für den Atatürk-Biografen kein Mangel an frei verfügbarem Material, mit dem sich durchaus arbeiten lässt. Nun muss die Aufgabe des ernsthaften Historikers in erster Linie darin bestehen, die Fädchen des – nach Quellenlage – Historisch-Faktischen aus dem weit gesponnenen Gewebe von Histörchen und bewussten Fälschungen herauszulösen, das sich seit Atatürks Tod um seine Person gelegt hat. Im Zuge dieser Arbeit habe ich Atatürks eigene Schriften, Reden und seine Korrespondenz als immens aussagekräftige Quellen schätzen gelernt. Unseligerweise haben die Herausgeber seiner gesammelten Werke das ursprüngliche Osmanisch (also die vor der Schriftreform von 1928 in einer modifizierten arabischen Schrift geschriebene Sprachvariante) in modernes Türkisch übertragen, wodurch die feineren Nuancen des Originaltextes verloren gingen. Es erschien mir deshalb ratsam, nicht nur im Zweifelsfall, sondern grundsätzlich ad fontes zu gehen und die einzelnen Quellen im Zusammenhang ihrer ursprünglichen Veröffentlichung zu konsultieren. Auch die Marginalien, die Mustafa Kemal handschriftlich in seinen Büchern hinterlassen hat, sind an vielen Stellen in meine Studie eingeflossen. Schließlich und endlich habe ich den Blätterwald der maßgeblichen türkischen Zeitungen und Journale des Zeitraums von 1919 bis 1938 nach relevanten Informationen durchforstet.

Obwohl Atatürks eigene Reden und Schriften bei weitem die wichtigste Quelle für die vorliegende Studie darstellen, habe ich natürlich auf eine Fülle von Sekundärliteratur zurückgreifen können. Insbesondere haben mir drei glänzend geschriebene und zuverlässige Biografien dabei geholfen, Atatürks geistige Entwicklung in einem größeren Kontext darzustellen. Es waren dies die Studien von Klaus Kreiser,12 Andrew Mango13 und Şerafettin Turan, die alle gleichermaßen detailliert auf die verschiedenen Aspekte von Atatürks Leben eingehen. Während die ersten beiden durchaus als wissenschaftliche Studien im engeren Sinne bezeichnet werden können, haftet der – wenn auch überaus gründlich recherchierten – Biografie von Turan, deren Titel man etwa mit Das einzigartige Leben einer einzigartigen Persönlichkeit: Mustafa Kemal Atatürk übersetzen könnte, ein bisweilen doch recht strenger hagiografischer Hautgout an.14 Im Allgemeinen habe ich aber, mit Rücksicht auf die Beschränkungen meiner kurzen ideengeschichtlichen Erkundung auf den Spuren des historischen Atatürk, auf die Übernahme großer Materialmengen aus der Sekundärliteratur lieber verzichtet.

Verständlicherweise kann der vorliegende Essay aufgrund seiner Kürze keine wirklich erschöpfende Analyse auch nur der zentralsten politischen Vorstellungen und Handlungsmuster Atatürks liefern, noch weniger eine umfassende Biografie. Vielmehr verfolge ich in diesem Buch drei Ziele: Zunächst soll der Begründer des modernen, republikanisch verfassten türkischen Staates in seinem historischen Kontext vorgestellt werden. Durch diese Herangehensweise wird Atatürk in intellektueller wie gesellschaftlicher Hinsicht als Repräsentant des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts erkennbar. Die Tatsache, dass auf seine Initiative hin in der Türkei solch gewaltige Bestrebungen zur Errichtung eines modernen Nationalstaats vorangetrieben wurden, der auf radikal neue Grundlagen gestellt werden sollte, darf uns nicht dazu verleiten, Atatürks Beitrag zum Lauf der Geschichte in einem „Denken des Undenkbaren“ oder in der gleichsam visionären Verwirklichung eines genialen und unerhörten Plans zu sehen. In weiten Teilen der türkischen Geschichtsschreibung erscheint er nämlich tatsächlich als solch ein historischer „Macher“, der, völlig unbeeindruckt von seiner Umgebung, im Alleingang ein wahres Wunderwerk in die Welt setzte: den modernen türkischen Staat. Ganz im Gegensatz zu dieser Anschauung jedoch, die für den mainstream der türkischen Geschichtswissenschaft geradezu die Norm ist, sollte Atatürk gerade nicht als ein einsames Genie betrachtet werden, das hinsichtlich seiner Erziehung und frühen Sozialisierung, seiner Bildung und Ausbildung, gegenüber seinen institutionellen und gesellschaftlichen Zugehörigkeiten und schließlich mit Blick auf seine intellektuelle Prägung vollkommen gleichgültig, unempfänglich oder autark gewesen wäre. Doch während sich der immense Einfluss schwerlich leugnen lässt, den Atatürks Denken und Lenken auf die Gestalt der sich aus den Trümmern des Osmanischen Reiches konsolidierenden Türkischen Republik gehabt hat, mindert es seinen historischen Rang nicht im Geringsten, wenn man seine konzeptuellen und realpolitischen Verdienste deutlich als das bezeichnet, was sie gewesen sind: Ausprägungen der intellektuellen, gesellschaftlichen und politischen Gegebenheiten seiner Zeit. Die Tatsache, dass er sich auf die Seite avantgardistischer Bewegungen schlug, die zuvor in der spätosmanischen respektive türkischen Gesellschaft nur sehr begrenzte Unterstützung erfahren hatten, sollte uns nicht zu dem Trugschluss verführen, Atatürk hätte diese modernen Ideen selbst hervorgebracht.

Das zweite Ziel dieses Buches ist es, Atatürks intellektuelle Entwicklung nachzuzeichnen, die sich mit Recht als der bislang am spärlichsten untersuchte Aspekt seiner Biografie bezeichnen lässt. Sicher, er war kein Intellektueller in des Wortes strengster Bedeutung; aber die mähliche Ausformung seiner Vorstellungswelt hat seine politische Betätigung doch entscheidend beeinflusst. Es schien mir angemessen, Atatürks Haltung zur Religion im Allgemeinen – und zum Islam im Besonderen – in meiner Darstellung einigen Raum zu geben. Schließlich hat er, dessen Interesse am gesellschaftlichen Auftrag der Religion – insbesondere in der Türkei – kaum unterschätzt werden kann, als Gründungspräsident der ersten säkularen Republik in einem muslimischen Land vorgestanden.

Drittens möchte ich durch meine Analyse von Atatürks Leben, seinen Vorstellungen und seinem Werk zu einer neuen Sicht auf den prekären Übergang vom spätosmanischen Reich zum modernen türkischen Nationalstaat beitragen. Diese neue Sichtweise betont eine grundsätzliche Kontinuität, anstatt des Bildes vom abrupten Bruch mit der Vergangenheit, das die geschichtswissenschaftliche Erforschung dieser Übergangszeit so lange dominiert hat. Gewissermaßen als Nebenprodukt dieser Analyse ergibt sich dann auch eine Neubewertung des kemalistischen Erbes in der heutigen Türkei.

Aus diesen Zielsetzungen mit ihrer Ausrichtung auf den historischen Atatürk, die konsequente Historisierung seines Werdegangs und die Kontextualisierung seines Denkens, ergibt sich ein weitgehender Verzicht auf persönliche Betrachtungen. Atatürks Privatleben in seinen bunten Details liegt außerhalb des Rahmens dieser Studie.

1. Eine kosmopolitische Kinderstube: Saloniki im Fin de Siècle

Die alte makedonische Metropole Saloniki, das heutige Thessaloniki, hatte in ihrer langen und wechselvollen Geschichte unter der drückenden Herrschaft von Machthabern aller denkbaren Couleur gestanden. Die Osmanen, deren Vorstöße im 14. Jahrhundert durch die Ebenen von Anatolien und über den Bosporus bis auf den Balkan fegten, waren nur die Letzten in einer langen und illustren Reihe gewesen, die von den Makedonen und Römern über die Byzantiner und Normannen bis zu den Lombarden und Venezianern reichte. Als nun die Osmanen die Stadt im Jahr 1430 zum zweiten Mal eroberten, machten sie mit dieser langen Tradition wechselnder Machthaber kurzen Prozess. Nach drei Tagen des Plünderns blieben in den Ruinen der Stadt gerade einmal 2000 Überlebende zurück. Zu diesen gesellten sich bald rund 1000 türkische Nomaden, die aus dem Osten herbeigeschafft wurden: Das gesellschaftliche Gefüge der Stadt war auf immer verändert.1 Dies bedeutete jedoch auch die Begründung der wohl am deutlichsten kosmopolitisch geprägten Stadt des Osmanischen Reiches, die – Jahrhunderte später und nur scheinbar überraschend – als Kulisse für die Kindheit jenes Mannes dienen sollte, der die moderne Türkei nach seinen Vorstellungen geformt hat.

Ein zweiter entscheidender Impuls für die weitere Entwicklung der Stadt unter osmanischer Herrschaft war die Ausweisung der Juden aus Spanien und Portugal zu Ausgang des 15. Jahrhunderts. Als in der Folge Tausende von jüdischen Flüchtlingen auf osmanisches Hoheitsgebiet strömten, beschloss man, sie zum größten Teil nach Saloniki umzuleiten. Dies besiegelte die weitere Bedeutung der Stadt als eines der maßgeblichen Zentren jüdischer Kultur im östlichen Europa und im ganzen Mittelmeerraum. Obwohl eine kleine Gemeinde aschkenasischer Juden schon vor der osmanischen Eroberung in der Stadt gesiedelt hatte, machte erst der Zustrom sephardischer Juden Saloniki zur einzigen europäischen Großstadt mit jüdischer Bevölkerungsmehrheit. Allerdings war die jüdische Gemeinde von Saloniki nicht nur etwas Besonderes, was ihre Größe anging; auch ihre Zusammensetzung war einzigartig. Als im Jahr 1666 der selbsternannte Messias Sabbatai Zwi zum Islam übertrat, um seiner Hinrichtung zu entgehen, sah eine beträchtliche Menge seiner Saloniker Anhänger in dieser Konversion die letzte Stufe vor der tatsächlichen Rückkunft des Messias und konvertierte ebenfalls.2 Diese Konvertiten begannen, ihren islamischen Glauben in der Öffentlichkeit zu bekennen, praktizierten insgeheim aber noch ihr Judentum. So entstand die sabbatianische Dönme-Gemeinde (auf Hebräisch ma’amin, „die Gläubigen“), die Saloniki in der religiösen Landschaft des Osmanischen Reiches einmalig machte. Die Dönmes wurden von frommen Juden wie Muslimen verachtet, aber die osmanischen Behörden behandelten sie, was Verwaltungs- und Besteuerungsfragen anging, wie Muslime.

Am Ende des 19. Jahrhunderts setzte sich die Bevölkerung Salonikis aus drei großen Glaubensgemeinschaften zusammen, die jede für sich in einem klar umrissenen Stadtbezirk wohnten: den Juden mit etwa 49 000 Einwohnern; den Muslimen mit etwa 25 500 einschließlich der Dönmes; und den griechisch-orthodoxen Christen, die mit etwa 11 000 Personen deutlich in der Minderheit waren.3 Eine solch klare Dreiteilung verschleiert allerdings die in Wirklichkeit viel reichhaltigere ethnische Vielfalt in der Stadt: Da waren sephardische und aschkenasische Juden; türkische, albanische und bosnische Muslime neben muslimischen Roma und Dönmes; griechische, bulgarische, walachische und albanische Christen orthodoxen Glaubens; dazu kleinere Gruppen albanischer Katholiken, orthodoxer Serben und Armenier. Zählt man dazu noch die beträchtliche nicht-osmanische, größtenteils westeuropäische Bevölkerung von Saloniki – alles in allem rund 7000 britische, französische, italienische, spanische, aber auch russische Untertanen respektive Staatsangehörige – sowie die Angehörigen der amerikanischen, dänischen, niederländischen und schwedischen Missionen und Konsulate in der Stadt, so gelangt man zu dem Gesamteindruck eines kulturellen Mischtiegels, wie es ihn seit der babylonischen Sprachverwirrung wohl selten gegeben hatte. Das einzigartige Saloniki repräsentierte den osmanischen Kosmopolitanismus besser als jede andere Stadt des Reiches – mit Ausnahme vielleicht der Hauptstadt Istanbul.

Es überrascht dennoch wenig, dass ausgerechnet Saloniki sich als fruchtbarer Boden für die vielen kleinen und großen Nationalismen erwies, die überall in den europäischen Provinzen des Osmanischen Reiches im 19. Jahrhundert wie Pilze ans Licht schossen. Als im Jahr 1821 die Griechen auf der Peloponnes ihren Unabhängigkeitskrieg gegen die osmanische Herrschaft begannen, erhoben sich auch die Griechen von Saloniki zur Unterstützung ihrer kämpfenden Brüder und Schwestern; allerdings wurde ihr Aufstand rasch von der osmanischen Obrigkeit niedergeschlagen.4 Ein halbes Jahrhundert darauf, im Jahr 1870, war die bulgarische Intelligenzija von Saloniki maßgeblich an der Errichtung des autokephalen (d. h. selbständigen) Bulgarischen Exarchats als Interessenvertretung der bulgarisch-orthodoxen Christen beteiligt.5 Diese religiös-nationalistische Herausforderung der griechischen Vormachtstellung innerhalb der christlichen Orthodoxie zog in der ganzen Provinz Saloniki gewaltsame Auseinandersetzungen zwischen Griechen und Bulgaren nach sich.6 Acht Jahre später trat das Osmanische Reich in den Nachwehen des Russisch-Osmanischen Krieges von 1877/78 den größten Teil der Region Makedonien – also des Um- und Hinterlandes von Saloniki – an das gerade in seine Unabhängigkeit entlassene Fürstentum Bulgarien ab. Während der Berliner Kongress 1878 diese makedonischen Gebiete wiederum den Osmanen zusprach (unter der Bedingung, dass diese christenfreundliche Reformen zuließen), wurde Saloniki, wie andere Städte in der Region, zu einem wahren Schlachtfeld rivalisierender nationalistischer Bewegungen. Die makedonisch-bulgarische revolutionäre Guerilla-Bewegung VMRO (Vnatrešna Makedonska Revolucionerna Organizacija, „Innere Makedonische Revolutionäre Organisation“) wurde 1893 in Saloniki gegründet,7 während das örtliche hellenische Konsulat als Hauptquartier für die bewaffneten Aktivitäten der Griechen in der Region diente.8

Wie in anderen Städten des Osmanischen Reiches auch, zeigten sich in Saloniki deutliche Auswirkungen des ambitionierten Reformprogramms, mit dem die osmanische Regierung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihr Reich umzugestalten suchte. In diesem Zeitraum von 1839–1876, der gemeinhin als „Tanzîmât-Ära“ bezeichnet wird, durchlief der osmanische Staat eine lange Reihe entschiedener Modernisierungsbemühungen. Unter Führung des Berufsbeamtentums zielten diese Reformen auf eine Vielzahl einzelner Umgestaltungen des osmanischen Staatswesens ab, von der Einführung der allgemeinen Gleichheit vor dem Gesetz bis zur Revision überkommener Bürokratismen. Die Reformer orientierten sich auf ihrer Suche nach nachahmenswerten Modellen vor allem an den europäischen Staatsapparaten. Sie wollten die Reformen Peters des Großen in Russland imitieren, dem großen Rivalen des Osmanischen Reiches im Norden; sich die Staatskunst des Fürsten Metternich aneignen; nach britischem Vorbild den Kurs der Industrialisierung einschlagen; auf dem Weg der Aufklärung, der Rechtskodifizierung und Verwaltungszentralisierung dem Vorbild der französischen Republik nacheifern – kurz: sie waren bestrebt, das Osmanische Reich zu „verwestlichen“, um als Gleiche in die nachnapoleonische europäische Staatengemeinschaft aufgenommen zu werden. Zu diesem Zweck begründeten die Reformer eine Vielzahl neuer Verwaltungs- und Bildungsinstitutionen. Sie brachten neuartige Ideen und Konzepte in Umlauf, die geeignet waren, bestehende Weltbilder zu zertrümmern oder doch zumindest infrage zu stellen, nicht ohne zugleich die wechselseitigen Beziehungen zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen des so heterogenen Reiches nachhaltig zu verändern. Alles in allem führten diese Veränderungen zu einem drastischen Umbruch im Gefüge von Staat und Gesellschaft. Und doch konnten oder wollten die Reformer auf dem Weg zur ersehnten neuen Ordnung die gewachsenen Strukturen nicht einfach niederreißen. Stattdessen ließen sie es zu, dass altehrwürdige Institutionen Seite an Seite mit neuen, fortschrittlicheren bestehen blieben, in der Hoffnung, dass erstere mit der Zeit – und angesichts der offenkundigen Überlegenheit der letzteren – dem Vergessen anheimfallen würden. So richtete man etwa neue Zivilgerichte ein, deren Verfahrensweise und Rechtsgrundlage nach europäischem Muster geschnitten waren – und doch blieben die alten Religionsgerichte, die anhand der sharīʿa Recht sprachen, weiter bestehen. In gleicher Weise führte die osmanische Regierung ein Bildungssystem nach französischem Vorbild ein, das jedoch das bestehende Geflecht von religiösen und Gemeindeschulen nicht ersetzte, sondern ergänzte.

In Istanbul und den Städten des Balkans (wie etwa Saloniki) brachte die Reformbewegung eine überaus westlich orientierte muslimische Oberschicht hervor. Die Kenntnis europäischer Umgangsformen, Gebräuche, Sprachen und (auch exakt-wissenschaftlicher) Bildung – all dies fasste man unter der Losung Alla Franca zusammen – bildete den Schlüssel nicht nur zur Aufnahme in die neue Elite, sondern zum Erfolg überhaupt und insbesondere zum nachhaltigen sozialen Aufstieg. Entsprechend unterstützte diese neue Elite die Reformbemühungen der Regierung aus ganzem Herzen.9 Nicht so die breite Masse der muslimischen Bevölkerung, der die Reformen als eine Art europäisches Komplott erschienen, als eine Verschwörung zur Abschaffung ihrer ererbten Privilegien bei gleichzeitiger Bevorzugung der Nichtmuslime. Tatsächlich spalteten die Reformen die muslimische Gemeinschaft, rissen einen Graben auf zwischen der säkularen Elite und der frommen Masse des Volkes. In demselben Maß, in dem die Beamtenschaft europäische Sitten und Verfahrensweisen übernahm, befürchteten strenggläubige Muslime ein wirtschaftliches und gesellschaftlich-moralisches Erstarken der christlichen Partei. So lynchte 1876 in Saloniki ein muslimischer Mob den französischen und den deutschen Konsul; das eigentliche Ziel der aufgebrachten Menge war es allerdings gewesen, ein griechischorthodoxes Bulgarenmädchen, das zum Islam konvertieren wollte, aus den Händen des ebenfalls mobilisierten christlichen Pöbels zu befreien.10 Die wiederholten Versuche griechischer und bulgarischer Christen, ihre hölzernen Kirchenglocken – verhasstes Symbol der christlichen Zweitklassigkeit – gegen solche aus Bronze zu ersetzen, führten zu ähnlich gewaltsamen Zusammenstößen.

Die von den Architekten der Tanzîmât-Reformen verfolgte Politik rief natürlich erbitterten Widerstand vonseiten der muslimischen Geistlichen hervor. Deutlich weniger ersichtlich waren die Gründe, aus denen nichtmuslimische religiöse Autoritäten sich gegen die Veränderungen stellten. Allerdings forderten die Reformer auch jene anderen Religionsgemeinschaften auf subtile Weise heraus, indem sie deren gewachsene Strukturen von innen heraus umfassend zu verändern suchten. Sie erklärten den tief verwurzelten geistlichen Establishments, die über Jahrhunderte die alltäglichen Belange ihrer jeweiligen „Schäfchen“ nach dem Gewohnheitsrecht geregelt hatten, also nicht offen den Krieg, sondern entschieden sich für eine durchdachtere, indirekte Vorgehensweise. Indem sie ausgewählte Laien aus den verschiedenen Gruppierungen dabei unterstützten, die staatlich gewünschten Säkularisierung- und Modernisierungsprogramme zu verbreiten, machten sich die Reformer die progressiven Kräfte innerhalb der einzelnen Glaubensgemeinschaften zunutze und drängten so die geistlichen Dunkelmänner aus ihren Machtpositionen. Gleichzeitig unterwarf die Regierung alle diese Gemeinschaften einer einheitlichen Gesetzgebung, wodurch deren jahrhundertealte gesellschaftspolitische Autonomie an ihr Ende gelangte. Die Stärkung des säkular gesinnten Laientums innerhalb der verschiedenen Gemeinden hatte, in Verbindung mit dem Bestreben der Legislative, einheitliche Institutionen für alle osmanischen Untertanen zu errichten, drastische Veränderungen im täglichen Leben jeder einzelnen dieser Gemeinschaften und letztlich für die ganze osmanische Gesellschaft zur Folge. Obwohl es ein Hauptziel der Tanzîmât-Reformen war, den ethnischen Separatismus durch eine Zentralisierung der kaiserlich-osmanischen Verwaltung einzudämmen, bewirkte die besagte Stärkung der säkularen Intelligenz ironischerweise einen deutlichen Aufschwung nationalistischer Bewegungen – und damit das genaue Gegenteil.11

Ein Bereich, in dem der Zusammenstoß von Laien und Geistlichen besonders augenfällig wurde, war das Bildungswesen und hier insbesondere die Frage der Lehrplanung. Während die Säkularen die Einführung weltanschaulich neutraler Lehrpläne einforderten, durch welche die heranwachsende Generation umso besser auf das Leben in der modernen Welt vorbereitet und eine Stärkung des Nationalgefühls sichergestellt werden sollte, stritt die Geistlichkeit für ein auch weiterhin religiös fundiertes Bildungssystem. Die 1869 unter dem Einfluss von Jean-Victor Duruys säkularem Reformprogramm für die französischen Schulen erlassene „Verordnung zur öffentlichen Bildung“ enthielt einen Plan für ein neues osmanisches Bildungssystem mit Grund-, Mittel- und Oberschulen sowie Hochschulen, deren moderne Lehrpläne auch Fremdsprachenunterricht einschlossen. Durch dieselbe Verordnung wurde auch eine Reihe von Militärschulen ins Leben gerufen (Mittel-, Ober- und Hochschule) sowie Gemeinschaften und Einzelpersonen das Recht auf die Einrichtung von Privatschulen zugestanden.12

All diese Auswirkungen der Reformära kamen in Saloniki besonders deutlich zum Tragen, einerseits aufgrund des großen Wertes, den die Regierung der Metropole beimaß – dies wurde etwa durch den ungewöhnlichen Besuch des Sultans Abdülmecid (reg. 1839–1861) in Saloniki im Jahr 1859 deutlich –, andererseits wegen ihres kosmopolitischen Gepräges, das zudem die Wirkung jener Reformen noch verstärkte, welche die nichtmuslimische Bevölkerung des Osmanenreiches betrafen. Darüber hinaus begünstigte der stete Zustrom europäischen (auch jüdischen) Kapitals in die Stadt die Reformer vor Ort, die ihre ambitionierten Pläne zum Ausbau der städtischen Infrastruktur zügig in die Tat umsetzen konnten und so den allgemeinen Wandel noch beschleunigten. Das Provinzgesetz von 1864 veranlasste die Neuordnung der Verwaltung in den Regionen, aber es führte auch die Kommunalverwaltung nach französischem Vorbild ein. Die neue Stadtverwaltung von Saloniki ließ die alten Seemauern schleifen und in den 1870er-Jahren das umgebende Sumpfland trockenlegen. Ein britisches Unternehmen brachte im Jahr 1881 eine moderne Gasbeleuchtung in die Straßen von Saloniki; die ersten Stromleitungen wurden 1899 verlegt. Ein Großbrand zerstörte im Jahr 1890 die ärmsten jüdischen Viertel und griff auch auf umliegende Gebiete über, was zumindest die Verbreiterung der bestehenden Hauptverkehrsachsen ermöglichte. Eine Pferdebahn nahm 1893 den Betrieb auf – die fünfte Straßenbahn im ganzen Osmanischen Reich und die erste überhaupt auf dem Balkan.13 Eine neue Telegrafenleitung verband Saloniki mit der Hauptstadt und anderen Zentren des Reiches. Die Eisenbahn leistete das Nämliche: 1870 wurde die Strecke von Saloniki nach (Kosovska) Mitrovica eröffnet, die später um Anbindungen nach Skopje, Manastır und – in die andere Richtung – nach Istanbul ergänzt wurde. Auch der erstarkende Handel mit den westeuropäischen Ländern spielte eine entscheidende Rolle bei der Expansion Salonikis im späten 19. Jahrhundert, sodass die Stadt bald zum größten Exporthafen des Balkans und zum viertgrößten Exporthafen des Osmanischen Reiches avancierte (nach İzmir, Istanbul und Beirut). Neben Handelsschiffen legten auch osmanische, griechische, ägyptische und europäische Kriegsschiffe regelmäßig in Saloniki an. Auch der Finanzsektor florierte: Die exklusive Banque Impériale Ottomane eröffnete 1864 eine ihrer ersten Filialen; bald darauf schlossen sich die Banque de Salonique und die offizielle Staatsbank des Osmanenreiches, die Landwirtschaftsbank Ziraat Bankası, an. Das Aufkommen kleiner und mittlerer Produktionsunternehmen für Baumaterialien, Textilien, Tabak, Alkohol, Bier und Seife machten Saloniki zu einem ernstzunehmenden Industriestandort – und zu einer Hochburg der sozialistischen Bewegung im Osmanischen Reich. Das Industriewachstum führte auch zu einem Zuzug von Landbewohnern, die auf der Suche nach Arbeit in die Stadt kamen. Zwischen 1839 und 1897 verdoppelte sich die Einwohnerzahl, hauptsächlich durch diese interne Migrationsbewegung.

Saloniki – in der Antike berühmt als Exilheimat Ciceros, später als die Geburtsstadt Kyrills, des Miterfinders des glagolithischen und Namensgeber des kyrillischen Alphabets sowie Co-Übersetzers der Bibel ins Altkirchenslawische – erlebte im Zeitalter der Tanzîmât-Reformen eine wahre kulturelle Renaissance. Besonders bemerkenswert stellt sich die Entwicklung im Bereich der Buchproduktion dar. Obwohl beispielsweise die erste hebräische Druckerei auf dem Balkan schon im Jahr 1512 in Saloniki begründet worden war, druckte man hier lange Zeit vorrangig religiöse Abhandlungen.14 Eine türkische Verlagsbuchhandlung wurde 1727 gegründet, konnte sich aber nicht lange halten. In der Tanzîmât-Ära jedoch kam es zu einer Vielzahl von Druckereineugründungen für die unterschiedlichsten Sprachen. Auch Tageszeitungen und Journale erschienen nun. Judah Nehama begann 1864, die (etwas verwirrend betitelte) Tageszeitung El Lunar („Der Monat“) herauszugeben, der 1869 das offizielle Provinzialamtsblatt Selânik („Saloniki“) folgte, das auf Türkisch, Bulgarisch, Griechisch und Ladino (der Sprache der einst aus Spanien eingewanderten Sepharden) erschien. Eine unabhängige türkischsprachige Tageszeitung, Zaman („Die Zeit“), trug ab 1880 zu einer öffentlichen Debattenkultur bei. Im Jahr 1895 erschien die Erstausgabe von Asır („Das Jahrhundert“), einer der maßgeblichen Zeitungen in den osmanischen Provinzen.15 Die erste griechische Zeitung Salonikis, Hermes, erschien erstmals im Jahr 1875. Muslimische Intellektuelle veröffentlichten eine Vielzahl von Magazinen, so etwa Gonce-i Edeb („Die Knospe der Gelehrsamkeit“), Mecelle-i Muʿallimîn („Allgemeine Lehrerzeitung“), Mezraʿa-i Maarif („Das Feld der Erziehung“) und Tuhfetü’l-Edebiye li-Evlâdi’l-Vataniye („Das Geschenk der Literatur an die Kinder des Patriotismus“).

Das Schulsystem von Saloniki vollzog ebenfalls einen weitreichenden Wandel, indem neue Lehranstalten zur Vermittlung derjenigen modernen Bildungsinhalte eröffnet wurden, die sich die traditionellen Schulen einzuführen weigerten. Die alten, aus dem 16. Jahrhundert stammenden Schulen wie die Yakub Paşa Medresesi, das jüdische Talmud-Thora-Seminar und das griechische Gymnasium hatten die Herausforderungen der Moderne konsequent ignoriert. Als Sultan Abdülmecid bei seinem Besuch der Stadt 1859 zu einer Audienz „nur diejenigen jüdischen Würdenträger empfing, mit denen er auch französische Konversation machen konnte, und die Rabbiner so, bildlich gesprochen, im Regen stehen ließ“, sandte sein Verhalten ein unmissverständliches Signal: Es war an der Zeit für Veränderungen.16

Kurz darauf, 1864, eröffnete die jüdische Alliance Israélite Universelle eine Zweigstelle in Saloniki, dazu im Jahr 1873 eine halb-säkulare Oberschule für Jungen – letztere allerdings erst nach erbitterten Auseinandersetzungen mit den örtlichern Rabbinern, die sich der Einführung säkularer Bildungseinrichtungen vehement widersetzten.17 Im Jahr darauf erfolgte die Einweihung einer ähnlichen Schule für Mädchen, die dank der großzügigen Hilfe des aus München gebürtigen Barons Maurice de Hirsch (eigentlich Moritz Freiherr von Hirsch auf Gereuth) erfolgen konnte, der zuvor bereits den Bau der Eisenbahnlinie Saloniki–Mitrovica finanziert hatte (sein noch ambitionierteres Projekt, ein europaweites Eisenbahnnetz von über 2500 Kilometern Gesamtlänge zu bauen, gelangte nie zur Ausführung).18 Die bulgarische Gemeinde von Saloniki eröffnete 1869 die erste halb-säkulare christliche Schule.19 Im Jahr 1875 erwiesen sich die Herausforderungen der einsetzenden Modernisierung selbst für das altehrwürdige griechische Gymnasium als unwiderstehlich, das nun den auf Veränderung drängenden Kräften nachgab und in ein Gymnasium modernen Zuschnitts umgewandelt wurde.20 Im Jahr 1888 öffnete die Deutsche Schule von Saloniki ihre Pforten. Zwar richtete sich diese vorrangig an die Kinder der ansässigen Ausländer; allerdings bemühten sich auch viele osmanische Muslime und Andersgläubige, in der Hoffnung auf bessere Bildungschancen für ihre Kinder, um einen Platz für ihren Nachwuchs. Im Nachklang der Bildungsreform von 1869 richtete die osmanische Regierung eine Mittelschule für Knaben ein, gefolgt von einer für Mädchen; auch eine militärische Mittelschule wurde eröffnet.

Trotz dieser beeindruckenden Entwicklungen behielt die etablierte muslimische Elite – in Saloniki wie andernorts – die bildungspolitischen Zügel fest in der Hand. So setzten sich die muslimischen Autoritäten erfolgreich gegen jeglichen Versuch zur Wehr, die Elementarschulen zu reformieren, in denen die Kinder ihre Grundbildung erhielten. Diese Grundschulen verkörperten in der Konsequenz weiterhin traditionelle Werte und Bildungsinhalte; moderne Methoden, Lehrpläne und sogar Ausstattung – wie etwa Wandtafeln, Pulte und Landkarten – lehnten ihre „Verteidiger“ strikt ab. Während die Laienschaft in den nichtmuslimischen Glaubensgemeinschaften erfolgreich die Einrichtung privater Grundschulen betrieb, in denen nach modernen Prinzipien gelehrt wurde, war für die allermeisten Muslime das traditionelle Elementarschulsystem der einzige gangbare Weg. So blieb es den aufgeschlossenen und tatkräftigen Pädagogen der Dönme-Gemeinde von Saloniki überlassen, die ersten privaten und muslimischen Elementarschulen zu begründen; ihre Lehrpläne waren zumindest moderner, ihre allgemeine Ausrichtung weniger religiös als die der staatlichen Schulen.

Das also war das auf den ersten Blick wenig passende Umfeld, in das der zukünftige Begründer der Türkischen Republik eines Winters – entweder 1880 oder 1881 – hineingeboren wurde. Ali Rıza und Zübeyde nannten ihr viertes Kind Mustafa, nach einem der Ehrentitel des Propheten Muḥammad: „der Erwählte“. Ihre ersten drei Kinder waren alle entweder als Säuglinge oder Kleinkinder verstorben; nur eine der beiden Schwestern, die nach Mustafa geboren wurden, erlebte das Erwachsenenalter. Zübeyde war in dem kleinen Dorf Sarıyar nicht weit von Saloniki aufgewachsen. Ihr Vater, ein gewisser Sofuzâde Feyzullah, arbeitete für muslimische Grundbesitzer. Es hieß, die Familie sei aus Vodina (dem heutigen Edessa) in die Gegend eingewandert; sie nahm für sich die Abstammung von einer alten Turkmenenfamilie in Anspruch. Zübeyde hatte ein wenig von der traditionellen osmanischen Grundbildung genossen und konnte anscheinend den gesamten Koran auswendig rezitieren. Auch konnte sie lesen und schreiben, was unter den muslimischen Frauen ihrer Generation eine große Ausnahme darstellte.21

Mustafas Großvater väterlicherseits, Hafız Ahmed, war der Spross einer ortsansässigen türkischen Familie. Nach einer religiösen Erziehung gelangte er bis in die Stellung eines kleineren Beamten, bevor seine Beteiligung an den berüchtigten Unruhen von 1876 – die, wie erwähnt, in der Ermordung des französischen wie des deutschen Konsuls gipfelten – seiner weiteren Karriere ein Ende machte. Als Reaktion auf die Lynchmorde sandten mehrere europäische Mächte zur Intervention Kriegsschiffe nach Saloniki und erreichten so, dass die osmanischen Behörden viele der beteiligten Muslime bestraften. Hafız Ahmed floh in die Berge, wo er den Rest seines Lebens im freiwilligen Exil verbrachte.22 Sein Sohn Ali Rıza, ebenfalls ein kleiner Beamter mit einer elementaren Schulbildung, arbeitete bei der osmanischen „Verwaltung der frommen Stiftungen“ und später bei der Zollverwaltung. Türkische Historiker, die Atatürk gern einen militärischen Stammbaum nachweisen möchten, haben behauptet, sein Vater habe sich als Reaktion auf den 1876 drohenden Krieg mit dem Zarenreich zur Reserve von Saloniki gemeldet;23 nachweisen freilich lässt sich das nicht.24 Seine letzte bekannte Stellung war die eines Zollbeamten, der mit der Bekämpfung des Holzschmuggels zwischen dem Königreich Griechenland und dem Osmanischen Reich betraut war. In der Theorie brachte solch ein Posten ein ordentliches Salär mit sich. In der Praxis jedoch zahlte der bankrotte Staat nach 1878 seinen Bediensteten nur in einigen wenigen Monaten des Jahres das ihnen zustehende Gehalt. Um seine bescheidenen Bezüge aufzubessern, machte sich Ali Rıza seine Kenntnisse und Verbindungen zunutze und ging eine Geschäftspartnerschaft mit einem Holzhändler aus Saloniki ein. Nach anfänglichen Erfolgen überwarf er sich bald mit griechischen Wegelagerern, die sich ihren Lebensunterhalt mit der Erpressung von Schutzgeld beim Holztransport verdienten. Die Zusammenarbeit mit dem Holzhändler zerbrach, auch diese Einkommensquelle versiegte, und nach einer kurzen Episode im Salzhandel war Ali Rıza bankrott. Seine Verzweiflung war wohl mitursächlich für eine Krankheit, die im Alter von 47 Jahren zum Tode führte. Mustafa verlor seinen Vater, als er sieben Jahre alt war; Zübeyde wurde mit 27 Jahren zur Witwe.25

Bis zum Tod seines Vaters war der junge Mustafa im relativen Wohlstand der osmanischen Mittelschicht aufgewachsen. Die Familie wohnte in einem dreigeschossigen Haus im Ahmed-Subaşı-Viertel, einer der begehrteren Wohngegenden im muslimischen Teil von Saloniki. Sie war wohlhabend genug, sich einen afrikanischen Hausdiener und eine Amme für den kleinen Mustafa zu leisten. Dessen Erziehung war wohl liberaler als die der meisten muslimischen Kinder aus der Unterschicht. So lebte beispielsweise keiner der Männer aus dem engeren Familien- und Freundeskreis seiner Eltern in Vielehe. Auch heißt es von Mustafas Vater, er habe durchaus Alkohol getrunken, was den Religiös-Konservativen ein Gräuel war.

Einen ersten Eindruck von dem verwirrenden Dualismus, der mit den Reformen des 19. Jahrhunderts Einzug in die osmanische Gesellschaft gefunden hatte, dürfte dem kleinen Mustafa eine hitzige Diskussion seiner Eltern gegeben haben, bei der sein weiterer Bildungsweg zur Sprache kam. In den meisten städtischen Familien dieser Zeit verlief die Debatte zwischen Befürwortern von „Alla Franca“ auf der einen und Verfechtern von „Alla Turca“ auf der anderen Seite entlang der Generationengrenze: Kinder gegen Eltern. Nicht so in diesem Fall, wo die Spannung durch unterschiedliche Ansichten der beiden Elternteile erzeugt wurde. Ali Rıza standen als kleinem Beamten die Vorteile einer modernen Erziehung für den gesellschaftlichen Aufstieg klar vor Augen. Deshalb wollte er seinen Sohn gern auf die von Dönmes gegründete Şemsi-Efendi-Schule schicken, wo eigenständiges, kritisches Denken höher gewertet wurde als Auswendiglernen und Rezitation. Das war die Wahl vieler Muslime der Mittel- und Oberschicht (und natürlich der Dönmes). Die „französischen“ Elemente der Schule waren es, die sie insbesondere anzogen: Pulte, farbige Wandkarten und ein Schwerpunkt auf Mathematik und Naturwissenschaften (obgleich auch religiöse Inhalte gelehrt wurden). Mustafas fromme Mutter andererseits wollte ihren einzig überlebenden Sohn lieber auf eine traditionelle Grundschule schicken, an der Geistliche nach einem Lehrplan unterrichteten, der ganz um religiöse Unterweisung und das Erlernen der arabischen Sprache kreiste. Der Disput endete in einem eigentümlichen Kompromiss: Um seine Mutter zufriedenzustellen, besuchte Mustafa zunächst die fromme Elementarschule (wo er ein Päckchen mit einigen gut verpackten Blättern aus dem Koran auf die Brust geschnürt trug). Dort blieb er allerdings nur einige Tage, während deren er zumindest ein paar religiöse Gesänge lernte. Damit betrachtete Ali Rıza sein Gelübde Zübeyde gegenüber als erfüllt, und so schickte er seinen Sohn umgehend auf die Şemsi-Efendi-Schule.26