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- Herausgeber: Editorial Hastinapura
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
Autoconocimiento, palabra que es la traducción del término Âtmabodha, es un tratado preliminar de Vedânta Advaita escrito por Sri Sankaracharya. Se trata de un texto breve pero muy completo, y además, poético y altamente inspirador. Desde tiempos antiguos ha sido utilizado por los Sâdhakas o aspirantes espirituales como una guía esencial. El libro, además, contiene una extensa introducción a la filosofía de la India y a la Vedânta en particular.
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Seitenzahl: 373
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
Sri Sankarâcharya
Autoconocimiento
—Âtmabodha—
Traducido del sánscrito con notas explicativas, comentarios y una detallada introducción
Por Swami Nikhilananda
Traducción al castellano de Ada Albrecht
2021
Editorial Hastinapura
Buenos Aires, Argentina
Autoconocimiento
Versión castellana de “Selfknowledge” (Âtmabodha) de Sri Sankarâcharya, según la traducción del sánscrito al inglés e introducción realizada por Swami Nikhilananda, y publicada por Ramakrishna-Vivekananda Center, New York.
Traducido al castellano por Ada Albrecht
Ediciones:
Con el título “Atmabodha”: 1982, 1993
Con el título “Autoconocimiento”: 1999, 2009, 2014, 2021
Imagen de la portada: Sri Sankarâcharya
Todos aquellos que deseen profundizar sus estudios sobre los temas tratados en este libro pueden llamar o acercarse a cualquiera de las direcciones dadas al final del volumen.
El tipeo, diseño y corrección del presente libro ha sido realizado íntegramente por Miembros de la Fundación Hastinapura.
Sri Sankaracharya
Autoconocimiento : atmabodha / Sri Sankaracharya. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Hastinapura, 2023.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga
Traducción de: Ada Albrecht.
ISBN 978-987-4038-57-9
1. Espiritualidad. I. Albrecht, Ada, trad. II. Título.
CDD 294.544
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
© by Editorial Hastinapura
Riobamba 1018 (C1116ABF)
Buenos Aires, República Argentina
Tel/Fax (0054-1) 4811-9342 / 4813-0685
E-mail: [email protected]
Internet: www.hastinapuralibros.com
Primera edición en formato digital: enero de 2023
Versión: 1.0
Digitalización: Proyecto 451
OM SRI GANESHAIA NAMAHA
Reverencia a Sri Ganesha
Deva de la Sabiduría Espiritual
en la Religión de la India y
Guía de los devotos de Dios
Sri Ganesha, el Compasivo Señor de la Sabiduría Espiritual
Om Tat Sat ¡Sea dedicado a Brahman!
Sri Sankarâcharya
PREFACIO
EL ÂTMABODHA O “CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO” es un breve tratado de VedântaAdvaita, la filosofía de la Vedânta no-dualista. La obra consta de sesenta y ocho versos, en melodioso sánscrito, compuestos —según se cree— por Sankarâcharya, el gran filósofo del no-dualismo.
Se dice que Sankara el Acharya, o sea Sankara el Sabio, existió en el siglo VIII dC. Al parecer, nació en Kaladi, una villa situada en la costa oeste del sur de India. Pertenecía a la simple, estudiosa y laboriosa secta Nambudri, de la casta de los Brahmines de Malabar. Luego de completar sus estudios sobre los Vedas, a edad muy temprana renunció al mundo en busca de la Verdad, iniciándose en la vida monástica con el gran asceta Govindapada, dedicándose a la práctica de austeridades espirituales, a la meditación y al yoga. Al poco tiempo, el genio espiritual y la capacidad intelectual de Sankara fueron reconocidos por los más destacados filósofos de la India.
Sankara se dedicó por entero a revitalizar la Sanatana Dharma, la Religión Eterna de los hindúes, además de escribir comentarios sobre los Brahma-Sûtras, el Bhagavad Gîtâ, los Upanishads, etc. De este modo se convirtió en la personificación misma de la sabiduría de los Vedas. Recorrió toda la India predicando la divinidad del alma y la unidad de la existencia. Antes de su muerte, acaecida a la temprana edad de treinta y dos años en Kedarnath —Himalayas—, Sankara fundó cuatro Monasterios:
Sringeri (Mysore), al Sur de India,Puri, en el Este,Dwaraka (Kathiawad), en el Oeste,Joshi Math (Himalayas), en el Norte.En los mismos instaló a cuatro de sus discípulos más dotados, cada uno muy versado en uno de los cuatro Vedas.
Asimismo, Sankara reorganizó la antiquísima Orden de los Sannyâsines (monjes), asignando a éstos el liderazgo de la sociedad hindú, o sea, su encarrilamiento.
Sankara vivió durante el período de decadencia del Budhismo. El Hinduísmo comenzaba a recuperarse, pero carecía de una conducción firme. El país estaba plagado de sectas en pugna: la confusión espiritual reinaba por todos lados, ante la perplejidad de todos. El trabajo de Sankara fue, pues, la salvación de la cultura védica.
Sankara se enfrentó en debates públicos a sus oponentes, que pertenecían a otras escuelas filosóficas, refutando sus particulares puntos de vista y restableciendo, una vez más, la doctrina de la VedântaAdvaita o filosofía no-dualista. En medio de esa incesante actividad, halló todavía tiempo para redactar pequeños tratados filosóficos y componer himnos en honor de los Dioses hindúes, a fin de ayudar a los aspirantes deseosos de poseer una vida espiritual. En él se daba una extraña combinación de filósofo y poeta, de sabio y santo, de místico y reformador religioso, de refutador de raro poder y de fervoroso amador de Dios.
Existen, sin embargo, tanto en India como en Occidente, tres grandes errores con respecto a la filosofía de Sankara. El primero de ellos señala que Sankara desalienta la realización de los deberes en favor de la disciplina de la no-acción, para la realización de la Verdad. De manera que el pensamiento de Sankara sobre este punto requiere una breve aclaración.
La naturaleza de Âtman es Existencia, Conocimiento y Felicidad Absoluta. Es la verdadera encarnación de la Paz, la cesación del deseo, la Perfección, la Verdad, la Belleza, el Infinito y la Eternidad. A causa de Mâyâ —la ignorancia—, el hombre ha olvidado su verdadera naturaleza y permanece comprometido con el mundo donde impera la relatividad de lo bueno y lo malo, del placer y el dolor, de la vida y la muerte; en fin, todo género de opuestos. Desde la cuna a la tumba, el alma sin luz se compromete con la acción incesante, luchando por eludir lo malo y realizar lo bueno. Pero su actividad se halla influida por el amor y el odio, el apego y la aversión; a la vez que el hombre quiere, a través de ella, experimentar una felicidad infinita y eterna en el mundo exterior. Sin una dirección cierta, deambula en el Samsâra —el mundo del cambio y del devenir— elevándose y cayéndose según lo que los resultados de sus acciones le deparen. Sólo gradualmente descubre el hombre la imposibilidad de obtener una felicidad permanente a través del trabajo asociado con el yo-conciencia y el deseo de ver resultados.
Es absolutamente imposible adquirir la Felicidad infinita por medio de acciones finitas gobernadas por las leyes de causa y efecto. Por ello, a través de sus Maestros y de los Libros Sagrados, debe el ser humano aprender que Karma (la acción) ha de realizarse como Yoga para que produzca buenos efectos espirituales; es decir, el que obra debe considerarse a sí mismo un instrumento en las manos de Dios y, por lo tanto, a Dios ha de entregar los resultados de sus acciones, permaneciendo de ese modo, sereno, allende el odio y el amor. Ciertamente, el trabajo realizado con ese espíritu purifica el corazón e inclina al cultivo de la meditación y al conocimiento de sí mismo. La acción externa decae gradualmente hasta reducirse a un mínimo, vale decir, a lo indispensable para el mantenimiento de la vida dentro del cuerpo. El que actúa así se satisface con aquello que sucede naturalmente, sin sentimientos de apego a lo que es agradable ni de aversión a su opuesto —lo desagradable—, entregado devotamente a la contemplación del Âtman, que es la Realidad Única. Por medio del Conocimiento o Jñâna realiza, al fin, la verdadera naturaleza del Alma, obtiene la Paz y es liberado de los infinitos sufrimientos del mundo.
El hombre liberado se compromete a servir a la humanidad; pero la actividad que él realiza es completamente diferente a la que efectúa una persona no-iluminada, pues está libre del anhelo de los resultados, libre del yo-conciencia. Jamás pierde el conocimiento de Âtman. En sus acciones reconoce la influencia de las tres Gunas, que constituyen la naturaleza física del hombre. A su mandato, los órganos realizan las acciones; pero su Alma está siempre inmersa en la paz. Así, aunque aparentemente esté activo, realmente permanece en absoluta inactividad. Él ve la no-acción en la acción, pues si su Alma se identificara aunque fuera sólo ligeramente con la acción, no habría realizado su naturaleza verdadera.
La segunda crítica a la filosofía de Sankara el Acharya —especialmente hecha por los pensadores occidentales— es que, a causa de su extrema lealtad al ideal no-dualista de Brahman, o lo Absoluto, se opone a todo culto a los Dioses y Diosas de las religiones populares.
Indudablemente, él enseña que la Realidad Última se encuentra allende todo nombre y forma y que es de la naturaleza de la Pura Conciencia. También enseña que el método para la realización directa de Brahman no es la adoración, sino el sendero del Conocimiento que consiste en oír las enseñanzas de un maestro (Guru), reflexionar en su significado y, finalmente, meditar sobre esa verdad con una mente dirigida por la devoción. El discernimiento filosófico (Viveka) y la renuncia a lo irreal (Vairagya) constituyen para Sankara la disciplina básica necesaria para la realización de Brahman.
Sin embargo, se daba cuenta de que pocos aspirantes tenían suficiente fuerza para escalar este empinado sendero. La mayoría requiere un símbolo tangible de la Verdad, antropomórfico, o algo parecido, además de necesitar tener una relación humana con un Dios personal. Para ellos la oración y la súplica constituyen parte indispensable de la veneración. Como sintió compasión por estos buscadores, Sankara compuso muchos himnos en alabanza de las Deidades populares del Hinduísmo tales como Shiva, Vishnu y la Madre Divina. Al leer estos himnos uno queda impresionado por la magnanimidad de Sankara quien, habiendo obtenido la más elevada visión de lo Absoluto, descendió al nivel de los veneradores comunes, afligidos por la idea de múltiples transgresiones, y adoptó su misma actitud de insignificancia y desamparo, suplicando al Señor por la gracia de obtener la Liberación de las innúmeras miserias de la vida terrestre. Incontables devotos de toda India recitan estos himnos diariamente a la hora del culto y la meditación. Algunos se encuentran en el apéndice de este libro junto a otros de naturaleza no-dualista. Todos ellos evidencian el alto vuelo de la mente de Sankara. Tanto los himnos dualistas como los monistas expresan el anhelo del devoto por liberarse de la ignorancia, única responsable del sufrimiento en toda su forma.
Aun en sus himnos teístas, Sankara jamás permite olvidar que Brahman es el único fundamento de toda idea relativa, y que el resplandor de la Pura Conciencia irradia a través de la envoltura de nombre y forma. El devoto capta una imagen de lo Absoluto por medio de la forma del Dios personal, máxima manifestación del Infinito que la mente finita —dentro del plano relativo— puede comprender.
Sankara reitera este principio en su Filosofía. El neófito estudia el arte de la concentración por medio del culto a un Dios personal (Saguna Brahman), y adquiere la pureza del corazón ejecutando tareas inegoístas.
Así, dotado de concentración y pureza se dedica a la adquisición del Conocimiento de Brahman y al final llega a la realización del Absoluto Impersonal. En concordancia con esto, Sankara introdujo en sus monasterios el culto a la Shakti o Madre Divina.
En tercer lugar, algunos críticos occidentales de Sankara dicen que se apartó de las enseñanzas de los visionarios de los Upanishads. Esos críticos aseguran que los Upanishads sostienen un punto de vista positivo y optimista de la vida mientras que Sankara, con su doctrina de Mâyâ, describe al mundo como una trampa y un engaño. Consideran a su filosofía pesimista y negativa. Que esta acusación carece por completo de fundamento, los lectores de la introducción y del texto de este libro podrán verlo por sí mismos. La perpetua gloria de Sankara se hace evidente a través del impecable razonamiento con que demuestra la naturaleza espiritual del mundo y del espíritu individual. Sankara, en toda oportunidad, insiste en que la verdadera Esencia del hombre y del universo es Existencia-Sabiduría-Bienaventuranza Absoluta.
Es tan sólo cuando el individuo ve una diferencia entre Brahman, él mismo y el universo, que se convierte en víctima del miedo, el sufrimiento y la miseria. Caracterizar a Mâyâ como conformada por engañosos nombres y formas, y el precepto de renunciar a lo irreal como medio para la realización de la Verdad, no son ideas nuevas de Sankara, pues ambas están explícitas e implícitas en los Upanishads.
He estimado necesario escribir una extensa introducción al presente libro para el esbozo de la filosofía Vedânta no-dualista. Muchas cosas expuestas podrían resultar poco familiares para el lector promedio occidental y por tanto de difícil comprensión. Sin embargo, con un poco de trabajo y concentración, el contenido se tornará inteligible. Será provechoso comprender el método por el cual la Vedânta ha logrado alcanzar sus sorprendentes conclusiones. Algunas de las ideas, como la divinidad del Alma y la realidad de lo Absoluto, forman parte del conocimiento humano común. Sin embargo, los estudiosos occidentales a menudo piensan que Brahman es un dogma de los teólogos hindúes o que es la experiencia privada de los místicos vedantinos, y que jamás podrá ser comprobado por métodos racionales y experimentales de la filosofía. Los vedantinos, por otra parte, sostienen que Brahman no es ni un dogma de la religión, ni una experiencia mística privada, sino que se trata de una Verdad metafísica basada en la razón y la experiencia universal. La Vedânta es una filosofía sistemática cuyo objeto es demostrar la Realidad Última con todo el razonamiento que puede aplicarse a comprender los problemas de la Verdad trascendental. Un estudio cuidadoso de la Vedânta revelará que no sólo caben en ellas muchas opiniones antagónicas de los filósofos intelectuales, sino que también se atreve a indicar sus síntesis finales.
La Vedânta es el fundamento de la cultura espiritual de India. Sostuvo viva a la sociedad hindú por los últimos siete mil años. Es la filosofía de todas las sectas y grupos religiosos importantes. En sus varias etapas, la Vedânta representa el pensamiento progresivo del hombre, comenzando con el dualismo, pasando por el no-dualismo calificado y culminando en el no-dualismo absoluto: la doctrina de la identidad total de sujeto y objeto más allá de la razón, el pensamiento y la experiencia humanos.
Las conclusiones de la filosofía no-dualista están resumidas en cuatro sentencias cuya importancia es tan grande hoy como cuando fueron reveladas por primera vez a los antiguos sabios indo-arios que vivían en las orillas del Indo y del Ganges. Las cuatro sentencias son: la divinidad del alma, la unidad de la existencia, la unicidad del Dios Principal (Dios) y la armonía (identidad) de las religiones.
Toda alma es divina, aunque durante su estado de ignorancia su naturaleza espiritual sea inadvertida. Mientras reside en el mundo relativo asume varios cuerpos y se identifica con ellos. Entonces se la considera como criatura limitada. Pero en el corazón de cada individuo resplandece la luz divina con brillo completo. Por tanto, todo hombre merece nuestro respeto. La divinidad del alma es la inmutable base espiritual de la democracia, la autodeterminación, la libertad y otras aspiraciones de la mente moderna. Aun un noble ideal humano, cuando se guía tan sólo por la utilidad, puede ser un instrumento de opresión y explotación.
La unidad de la existencia es el fundamento de todo código ético. Bien entendida, ensancha los límites de la caridad más allá de lo humano para incluir también el mundo animal. El amor hacia uno mismo es el principal resorte de la acción humana y la razón de ser de su amor a los demás. La Vedânta no-dualista nos enseña que el verdadero Ser del hombre es el Ser de todas las criaturas. Por esto el amor hacia uno mismo encuentra su máxima expresión y realización en el amor al Todo. La regla dorada del Cristianismo sólo se puede apreciar y comprender racionalmente cuando entendemos que al lastimar a otros nos lastimamos a nosotros mismos, e, inversamente, que hacer felices a los demás nos da felicidad a nosotros. Sin la conciencia de la Unidad de la existencia, la ética se convierte en un artificio de arreglos provisionales entre intereses en pugna, y cuando estos intereses se ven seriamente amenazados, los códigos de la ética se derrumban. Sin la sanción espiritual, la justicia está del lado del más fuerte.
La unicidad del Principio-Dios se acentúa en la afirmación védica: “La Verdad es una, pero los sabios la llaman con nombres diferentes”. Estos nombres, adorados y venerados por las distintas religiones, son tan sólo símbolos que permiten a la mente limitada captar lo Infinito. Esas Deidades manifiestas son las diversas facetas de la inefable Realidad que es Una. Por ello, es necesario poseer firme lealtad al propio ideal y positivo respeto al ideal de otros —no solamente tolerancia.
La religión no es el fin, sino un sendero por el cual el aspirante obtiene la perfección final. Las diferentes religiones son necesarias para acomodar las mentalidades a las diversas etapas de evolución. Todas las religiones contribuyen al bienestar de la humanidad. Podría decirse que cada religión toma una parte de la Gran Verdad Universal, empeñando toda su fuerza en representarla y simbolizarla. La tan buscada Religión Universal siempre existió. Ella recorre las distintas religiones en la forma del Dios-Conciencia, que es el fundamento de todas. La Verdad es el hilo que mantiene unidas las perlas de los diferentes credos. Por lo tanto la religión debe acentuar la armonía y no la disensión, la unidad y no la discordia, el amor y no el odio, la amistad y no la enemistad.
La introducción que he escrito se basa en la “Vedântasara” (La esencia de la Vedânta) de Sadananda, quien probablemente vivió a mediados del siglo XV. Asimismo, se ha extraído un importante material del “Drig DrisyaViveka” (El discernimiento entre el Vidente y lo visto) y del inmortal “Vivekachudamani” (La Joya suprema del Discernimiento) de Sankara. He utilizado la traducción inglesa de este último, hecha por Swami Madhavananda. Todos estos libros están considerados por los hindúes ortodoxos como autorizados tratados sobre Vedânta no-dualista.
Las notas y explicaciones dadas con el texto se basan en la interpretación tradicional de la Vedânta. Los escritores vedantinos siempre usaron analogías e ilustraciones para explicar sus puntos de vista, pues el tema es de naturaleza suprasensible y no siempre puede ser explicado satisfactoriamente por la razón. Estas ilustraciones, escogidas entre las experiencias de la vida cotidiana, ayudan a comprender la verdad.
Estoy muy agradecido al Sr. Joseph Campbell quien revisó y publicó el manuscrito y también al Sr. John Moffítt Jr. por su asistencia en la traducción de los himnos dada en el apéndice. Además, le agradezco a Swami Satprakashananda todas sus valiosas sugerencias.
El mismo nombre del libro “Âtmabodha” o “Autoconocimiento” sugiere su interés permanente y su valor universal. El Autoconocimiento es vital. Todas las demás formas del conocimiento son de importancia secundaria, pues la acción, el sentimiento, la razón y el pensamiento del hombre dependen de la idea que tenga de sí mismo. Su concepción de la vida será materialista o espiritual de acuerdo con su visión de sí mismo. Si él se considera una criatura física con un alma (si cree en tal cosa) subyugada, supeditada a fines materiales, entonces es un materialista que persigue la idea de la felicidad material dedicándose a la obtención de poder y al goce de los placeres materiales. Toda vez que un gran número de personas sigue una idea tal, la sociedad se torna materialista y sobrevienen efusiones de sangre, guerra y destrucción. Por el contrario, cuando un hombre se considera una entidad espiritual y cree que su cuerpo material debe ser utilizado para servir a un fin espiritual, se trata entonces de alguien espiritual que sigue el sendero del inegoísmo, la dedicación y el amor, deviniendo así una fuerza que promueve paz y felicidad para todo el mundo.
Por esto corresponde a todo hombre cultivar el Autoconocimiento en todo momento. El Autoconocimiento sirve al propósito práctico de destruir el dolor y el sufrimiento (cuya causa eterna es la ignorancia del Ser) y también al fin positivo de ayudar a todos a gozar la suprema paz y gracia aquí y para siempre.
Swami Nikhilananda
Red Top, Lake George, N. Y., 11 de Septiembre de 1944
INTRODUCCIÓN
— Teoría y práctica de la Vedânta —
Vedavyasa, el Sabio Compilador de los Vedas
INTRODUCCIÓN
— Teoría y práctica de la Vedânta —
LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO HINDÚ
El estudio de las tempranas escrituras religiosas y filosóficas de los indos indica que los indo-arios, que vivieron hace milenios en los valles del Indo y del Ganges, fueron perspicaces y reflexivos observadores tanto del mundo externo como del interno.
Una de las cosas que les impresionó grandemente fue la absoluta mutabilidad de todo en la Naturaleza. Océanos, montañas, ríos, árboles, plantas, hierbas, pájaros, animales, insectos, el Sol, la luna, las estrellas —en síntesis todos los objetos, animados e inanimados— están sujetos a la ley del cambio. Y esto es igualmente cierto en cuanto a los estados de la mente. La felicidad es seguida por el sufrimiento; la alegría por latristeza; la serenidad por la inquietud; el coraje por el miedo; la exaltación por la depresión. De toda experiencia, ya sea subjetiva u objetiva, se puede realmente decir: “Esto pasará inexorablemente”. Así, una pregunta surge de modo natural: ¿esel cambio en sí mismo la última realidad, o hay más allá una Esencia incambiable, base de todo cambio?
Así como lo es el cambio, se vio que el sufrimiento es también un fenómeno universal. Nadie puede escapar de sus garras crueles. Rico o pobre, de alto o bajo estrato social, viejo o joven, culto o ignorante, virtuoso o pecador, todo ser encarnado está sujeto al sufrimiento.
Interrogado cierta vez por un rey acerca del significado de la Vida, un Sabio replicó: “El hombre nace, sufre y muere”.
Ciertamente, el dolor es el precio de nuestro nacimiento terrestre. Aflige al cuerpo y a la mente del hombre. Puede ser causado por otros seres humanos o por fenómenos cósmicos tan incontrolables como lalluvia o la sequía, el frío o el calor, un terremoto o una tormenta.
Veinticinco siglos atrás, un gran vidente hindú, Budha, el Iluminado, declaró que si todas las lágrimas que habían brotado de los humanos ojos desde el comienzo de la Creación fueran puestas juntas, excederían la cantidad de agua de los océanos. Las “Cuatro Nobles Verdades” que él descubrió y anunció como base de su religión, son todas relativas al dolor: su existencia, la causa de su existencia, su cesación y el camino que lleva a la cesación de ese dolor. Toda felicidad que puede brillar sobre nuestros días en la tierra es siempre fugitiva y engañosa; toda alegría es siempre prisionera del miedo. El rico tiene miedo a los ladrones; aquellos que son hermosos, de la deformidad; el hombre sano, de las enfermedades; el intelectual, de sus rivales; el aristócrata, del deshonor; el virtuoso, de la calumnia. Así y todo, el hombre suele olvidar esta verdad, adormecido su miedo por la dicha momentánea.
Para ilustrar la ilusoria naturaleza de la felicidad humana, Budha narraba a sus discípulos la vívida historia de un hombre que, mientras deambulaba por una selva, fue descubierto y furiosamente perseguido por un tigre. Súbitamente, tropezó con el borde de un gran precipicio. La furiosa bestia estuvo a punto de caerle encima. En un segundo de decisión el hombre, que había percibido un sarmiento de parra colgando debajo de él, pegó un salto asiéndose del mismo. Desafortunadamente, la trepadora no era lo suficientemente larga como para depositarlo en tierra del otro lado. Mirando abajo, y colgado aún de la parra, pudo ver justo debajo de sí un segundo tigre que, desde su posición, lo miraba con ojos criminales. Mientras tanto, el primero estaba todavía dando vueltas alrededor del precipicio. Y como si la situación no fuera ya lo bastante precaria, dos ratones —uno blanco y otro negro— comenzaron a roer el sarmiento del que seguía colgado tratando de salvar su propia vida. Fue en esa desesperada circunstancia cuando nuestro hombre descubrió a un lado del precipicio una roja frutilla que, asomándose entre unos matorrales, se hallaba a su alcance. Estiró la mano, cogió la frutilla, la puso en su boca y exclamó con deleite: “¡Ah! ¡Qué maravilloso gusto tiene!”
Si toda nuestra alegría sobre la tierra es momentánea e ilusoria, ¿cuál es la base de esa ilusión? ¿Puede haber una ilusión sin una base o substrato? ¿Y cómo puede uno extinguir el dolor y obtener la paz? ¿O es que la paz no existe?
La continua presencia de la muerte agitaba el pensamiento de los antiguos hindúes. ¿Es la muerte la completa aniquilación de un hombre, o existe algo en él que puede sobrevivir a la completa destrucción de su cuerpo? Y si la muerte es realmente el punto final de todo, ¿cuál es el objeto del nacimiento? ¿A qué propósito se sirve en la tierra si la llama de la vida se ha de extinguir a edad temprana? ¿Cuál es el significado de la muerte y qué relación tiene con la vida? ¿Hay algún camino para derrotarla?
Los primitivos indo-arios tenían un insaciable apetito de conocimiento. Nada que no fuera el conocimiento total podía satisfacerlos.
Leemos en los Vedas que un discípulo le preguntó a su Maestro: “¿Cuál es, Señor, esa Sabiduría por medio de la cual todas las cosas de este universo se tornan conocidas?”. Como los filósofos griegos, los hindúes pretendieron llegar al fondo del conocimiento por el análisis de la naturaleza exterior. Detalladas y poéticas descripciones sobre el mundo objetivo aparecen en la vieja literatura védica. Mas, luego de un tiempo, se hizo obvia la futilidad de semejantes esfuerzos para adquirir la omnisciencia. Ni aun dedicándole toda una vida de estudio podríamos conocer siquiera una parte infinitesimal de la tierra. Y allende sus límites se extiende ante nosotros el Sol, la luna, las estrellas innumerables que tampoco podrían ser conocidos.
Sin embargo, finalmente se halló una clave para solucionar el misterio del conocimiento. Los filósofos hindúes observaron que, conociendo la naturaleza de la arcilla, uno puede conocer la naturaleza de todas las cosas hechas con arcilla; y que, conociendo la naturaleza del hierro y del oro, uno puede conocer la naturaleza de todas las cosas hechas con hierro u oro. ¿No habrá algo entonces —preguntaban ellos— que sea la base material del universo y por cuyo conocimiento todas las cosas del mismo devengan conocidas?
El Chândogya Upanishad describe un diálogo entre Nârada y Sanatkumara:
Nârada se acercó a Sanatkumara y le dijo:
“Enséñame, Señor”.
A lo que Sanatkumara repuso:
“Por favor, dime qué sabes y luego yo podré decirte qué hay más allá de eso”.
Nârada respondió:
“Yo conozco el Rig-Veda, el Yajur Veda, el Sâma Veda, el Atharva Veda, la historia y las narraciones de los Dioses, gramática, las normas para los sacrificios a los antepasados, la ciencia de los números, la ciencia de los portentos, la ciencia del tiempo, lógica, ética, etimología, la ciencia de la pronunciación, los ceremoniales, la prosodia, la ciencia de los elementos, la ciencia de la guerra, astronomía, la ciencia del encantamiento de las víboras y las bellas artes. Todo esto lo conozco, Señor. Pero, Señor, aún así me siento como quien sólo sabe palabras, libros sagrados. Yo no conozco el Ser. He oído decir, por boca de sabios como tú, que aquél que conoce el Ser supera todo dolor. Dime tú, Señor, ¿puedes ayudarme a superar esta tristeza mía?”
Sanatkumara respondió:
“Todo cuanto tú has leído es tan sólo un nombre”.
La búsqueda de la Gran Causa está ligada a la búsqueda de la naturaleza íntima del hombre. ¿Es el hombre solamente una criatura física o hay en él una base espiritual? El estudio del hombre les abrió a los indos una nueva perspectiva. ¿Cómo piensa la mente? ¿El poder del pensamiento es inherente a la mente del hombre o existe en él una extraña fuerza que lo impulsa a pensar? ¿Qué puso en movimiento al aliento vital? ¿Qué enlaza la lengua a la palabra, los oídos a los sonidos, los ojos a la visión?
Los antiguos indios se preguntaban por ese Primer Principio, o Última Realidad, causa del mundo, y se preguntaban también si habría una realidad que sustentara al hombre en sí.
Luego se interrogaban si estas dos causas eran una y la misma.
Resultaba obvio que las preguntas que agitaban la mente de los indios que vivían a las orillas del Ganges y del Indo, milenios atrás, podían ser adecuadamente contestadas sólo por un verdadero conocimiento del hombre, del universo y de la Última Realidad. Fue esto, pues, lo que atrajo su atención y formó la materia básica de su sistema filosófico. Durante centurias, discutieron estos problemas en conferencias y asambleas, en cortes reales y en retiros silvestres, alrededor del fuego sagrado de los hogares y en las ermitas de los monjes peregrinos. Trataron de encontrar respuestas a través de los más rigurosos razonamientos. Buscaron la Luz, sumiéndose en estados de profunda meditación. Algunos, al inquirir sobre esta Causa Primera y, a la vez, explicación última de todas las cosas del universo, pensaron que los Dioses —que son diferentes formas personificadas de la Conciencia Universal— tenían la clave del Conocimiento y la felicidad. En consecuencia, con elaborados rituales les rindieron culto al Sol, a la Luna, al Cielo y a otras deidades, pensando propiciarlas con adecuadas oblaciones.
Pero no les tomó mucho tiempo descubrir que si todas las cosas que existen en el tiempo y en el espacio están destinadas a morir, también los Dioses deben hacerlo; y que así como todos los seres que existen en el tiempo y en el espacio son limitados, los Dioses deben también tener limitación.
En uno de los himnos del Rig-Veda se dice respecto a la creación y su causa:
“¿Quién conoce el secreto? ¿Quién lo ha revelado? ¿De dónde, de dónde ha surgido esta multiforme creación? Los Dioses mismos vinieron más tarde a la existencia. ¿Quién sabe de dónde vino esta gran creación? Aquello de donde esta creación inmensa ha procedido, bien que su voluntad haya creado, bien fuera muda, el más elevado Vidente, en los más altos cielos, Lo conoce, o quizás tampoco ni aún Él lo sepa.”
De este modo se les hizo claro a los indios que los Dioses no pueden disipar la ignorancia de los hombres ni mostrarles el camino de la bienaventuranza y la inmortalidad. El problema de la Realidad Ultérrima no puede ser resuelto a través del estudio ni de la devoción a nada visible en el universo.
Otros buscadores dirigieron su atención a otro mundo: el mundo interior que se encuentra oculto en el hombre mismo. Mediante disciplinas espirituales, riguroso control y concentración, descubrieron que el reino de la mente era infinitamente más real, interesante y profundo que el reino de la materia física.
Después de pacientes búsquedas encontraron, por fin, la clave de las verdades suprasensibles relativas al Ser, al más allá, al destino del hombre y la Última Realidad.
LOS VEDAS
Las experiencias suprasensibles de los antiguos videntes hindúes fueron estructuradas en los Vedas, las escrituras sagradas de los indios (1). Los hindúes consideran que los Vedas contienen la Verdad relativa al Alma, al Universo y a la Ultérrima Realidad. Ellos son eternos (Nitya), no tienen comienzo (Anadi) y no pueden ser adjudicados a ningún autor humano (Apaurasheya). Son coexistentes con el Creador y forman la base misma de la creación. Sus verdades son reveladas, de tiempo en tiempo, al corazón de los hombres y mujeres purificados por la práctica del autocontrol y de la meditación. Semejantes almas afortunadas son llamadas Rishis o videntes de la Verdad. Esta Sabiduría de los Rishis no puede limitarse a una clase particular de hombres, ni de fe, ni de tiempo, ni de país, ni de sexo. Los videntes de los Vedas incluyen a mujeres y hombres, Sannyâsines y jefes de familia, y también gente no incluida en la casta de los Brahmines. Muchas versiones de los Vedas se perdieron. Los maestros védicos conocidos por nosotros en el presente fueron, en su mayor parte, jefes de familia. Impartieron sus instrucciones en las colmadas cortes de los reyes y en los retiros, lejos de las aglomeraciones urbanas. Las enseñanzas védicas fueron impartidas de boca a oído. Los hindúes tienen el más alto respeto por las palabras de los Vedas porque, a través de las mismas, fueron reveladas grandes verdades espirituales. Por eso no soñaron hacer el más leve cambio ni siquiera de una simple sílaba en esos libros. Los niños hindúes se han destacado siempre por su memoria prodigiosa; de manera que las escrituras nos llegaron en una forma prístina, no distorsionada.
Mucho después, el gran sabio Krishna Dvaipayana, también conocido como Vyasa, sistematizó los Vedas en cuatro libros, llamados Rig, Yajur, Sâma y Atharva Veda. De acuerdo a la tradición hindú, él floreció en el tiempo de la batalla de Kurukshetra, inmortalizada en el Mahâbhârata y en el Bhagavad Gîtâ. Pero debe siempre recordarse que los Vedas tuvieron una existencia muchos siglos anterior al mismo Vyasa, que fue simplemente su compilador, no su autor.
No hay acuerdo alguno entre los hindúes y los occidentales respecto a la fecha de aparición de los Vedas; es decir, respecto a cuándo fueron escritos. Se les asignan fechas muy diferentes. Mas no habrá de reportarnos utilidad alguna entrar en discusión sobre las controversias suscitadas por ello. De acuerdo a la mayoría de los hindúes, la edad de los Vedas nada tiene que ver con el significado de sus enseñanzas. Estas tienen que ver con la Verdad atemporal y, por lo tanto, bien pueden ser llamadas eternas, sin relación alguna con autor humano. Además nada conocemos acerca de la personalidad de los videntes de los Vedas. Pareciera que ellos se preocupaban mucho más por la Verdad que por hablar de sí mismos. Lo que sí es cierto es que la gente de la antigua India no cultivaba el sentido de la historia como se la entiende en nuestros tiempos.
LA DIVISIÓN DE LOS VEDAS
Los Vedas tratan de los dos ideales que las mentes racionales se esfuerzan por realizar. Ellos son: la felicidad material, aquí y en el más allá (Abhyudaya), y el más alto Bien (Nihsreyasa). La felicidad material, sobre la tierra o en el Cielo, es conquistada mediante la observancia de las leyes éticas, del cumplimiento de trabajos filantrópicos y de los deberes mundanos y también mediante la propiciación a los Dioses por medio de ofrendas y oblaciones, tal como enseñan los Vedas.
Estos Dioses que personificaban la conciencia cósmica, creían los antiguos hindúes que eran quienes controlaban las vidas humanas en toda su extensión. Pero la felicidad que uno puede gozar en el Cielo, aun por millones y millones de años, está limitada por el tiempo, el espacio y la ley de causa y efecto, por ello ha de considerarse transitoria desde el punto de vista de la Eternidad. Por otra parte, el más alto Bien obtenido a través del conocimiento del Yo trasciende las leyes de causa y efecto, así como el tiempo y el espacio, siendo, por lo tanto, eterno.
Así pues, los Vedas están divididos en dos partes: los Karma-Kandas, que se refieren a los rituales y sacrificios, y los Jñâna-Kandas que enseñan una muy elevada sabiduría filosófica. El propósito de los primeros es obtener bienes materiales aquí y en el más allá; y el propósito de los segundos, alcanzar la más alta Sabiduría. Los Upanishads pertenecen a los Jñâna-Kandas.
Según los eruditos vedantinos ortodoxos, los Vedas están compuestos de Mantras y Brahmanas. Los Mantras incluyen los Samhitas y están relacionados con los sacrificios y otros oficios religiosos ritualísticos. Los Brahmanas dan normas para el uso de los himnos, relatan su origen y dan detalladas explicaciones a veces a través de largas ilustraciones en forma de leyendas e historias. Los Brahmanas incluyen los Aranyakas y los Upanishads. Los Aranyakas fueron estudiados por los que se retiraban a los bosques y tienen que ver, principalmente, con las representaciones simbólicas de los sacrificios (2).
De acuerdo a la tradición hindú, las diferentes secciones de los Vedas no representan ninguna secuencia en el tiempo. Siempre existieron juntos porque el hombre, desde el comienzo, ha conocido el deseo de ambas felicidades: la material y la espiritual.
LOS UPANISHADS
Los Upanishads, salvo una o dos excepciones, forman los capítulos finales de los Aranyakas. Por eso se los conoce como “Vedânta”: las enseñanzas últimas de los Vedas.
Diferentes familias de Rishis especializados en las diferentes secciones de los Vedas dieron varias interpretaciones, a lo que se agregaba además la lectura diversa de ciertos capítulos, seguidas por diferentes Escuelas. Las enseñanzas fueron transmitidas oralmente de padres a hijos o de maestros a discípulos. Con la desaparición de las familias que eran sus custodios muchas secciones de los Vedas y de los Upanishads se perdieron junto con diversas lecturas de los escritos.
Nos quedan ciento ocho Upanishads, de los cuales once son conocidos como los Upanishads mayores. Estos once son: Aitareya, Taittiriya, Chândogya, Brihadâranyaka, Mundaka, Mândûkya, Îsa, Kena, Katha, Prasna y Svetasvatara.
Como pronto veremos, en la actualidad los Upanishads forman la base de la filosofía Vedânta, si bien esta filosofía fue desarrollada más tarde por pensadores como Vyasa, Gaudapada, Sankara, Ramanuja y Madhava.
Hay tres escuelas de Vedânta, que son las más importantes: la Advaita o no dualista; la Visishtadvaita o no dualista calificada, y la Dvaita o dualista. Sus principales propulsores fueron Sankara, Ramanuja y Madhava. Sankara escribió comentarios sobre los Upanishads mayores, si bien a veces se duda de su autoría respecto al comentario sobre Svetasvatara. Pese a que Ramanuja no comentó los Upanishads, muchos de sus discípulos y seguidores lo hicieron. Madhava, por el contrario, escribió, como Sankara, comentarios sobre algunos de los Upanishads mayores.
¿Cuál es el significado de la palabra Upanishad?Etimológicamente significa esa Sabiduría que, cuando aprendida a través de (upa) un Maestro competente, desliga completamente (ni) y destruye (shad) los apegos del alumno a este mundo objetivo, facultándolo para obtener la libertad y felicidad supremas. Enseñan el Conocimiento de Dios o Brahman siendo, por lo tanto, Brahmavidyâ. Brahman deriva de la raíz sánscrita “brimha”, que significa crecer, incrementar. Así, Brahman es esa entidad cuya expansión o inmensidad no tiene límites. Es lo Absoluto, la Suprema Realidad, el Substractum y base del mundo visible, la Conciencia omniabarcante, el Espíritu que se halla detrás del universo, la Deidad desde la que han surgido todos los seres, por la que son sostenidos y en la cual, finalmente, deben ser absorbidos.
A través del Conocimiento de Brahman, los aspirantes obtienen el más alto Bien, la Liberación, la Inmortalidad, la Paz perdurable. Cuando los aspirantes cultivan este Conocimiento con diligencia, amor, humildad, fe y devoción, se liberan de la rueda de nacimientos en el mundo relativo que se asocia con los pares de opuestos y, por ende, con la enfermedad, la vejez, la muerte y otras formas de dolor.
La sabiduría contenida en los Upanishads es llamada también “Âtma Vidyâ” o “Conocimiento del Âtman o Ser”. Âtman, que es el Espíritu más interno del hombre, es de la naturaleza de la Conciencia Pura y, de acuerdo a la Advaita, idéntico a Brahman.
Es obvio que el profundo conocimiento de los Upanishads puede ser obtenido sólo por un estudiante competente pues no todo el mundo está calificado para ello. El Chândogya Upanishad estipula que el maestro debe impartir este conocimiento solamente a su discípulo o hijo mayor. No puede ser adquirido ni aun con todas las riquezas de la tierra, porque es superior a la tierra misma y a todos sus bienes. El candidato a este Conocimiento debe estar dotado de humildad, autocontrol y serenidad interior. Antes de cultivar el Conocimiento de Brahman, el discípulo debe haber realizado —ya sea en esta vida o en alguna anterior— los sacrificios obligatorios, debe haber practicado la devoción a los Dioses y haber abandonado los deberes y responsabilidades que tiene todo jefe de familia. El alumno debe pasar por numerosas pruebas antes que el maestro lo instruya en el Conocimiento de Brahman. Por ejemplo, leemos en el Katha Upanishad que el joven Nachiketa se acercó a Yama, el Rey de la Muerte, requiriéndole el Conocimiento del Ser. A fin de probar su sinceridad, Yama trató de disuadirlo ofreciéndole, en cambio, la posesión de hijos, de nietos que vivirían cien años, así como ganado, elefantes, oro y caballos innumerables. Probó al joven aspirante brindándole doncellas y bailarinas celestes de exquisita belleza, y le tentó también ofreciéndole riquezas, longevidad y poder sobre toda la Tierra, así como cualquier otro bien material que el joven deseara. Asimismo, lo urgió a Nachiketa a no importunarlo más con esa cuestión inútil de la naturaleza de Âtman. Frente al Dios de la Muerte, Nachiketa repuso: “Todo lo que me ofreces es efímero y, tarde o temprano, decaerá su gloria como el vigor de nuestros sentidos. Aun la más larga de las vidas sobre la tierra es realmente breve comparada con la Inmortalidad. Así pues, todos tus carruajes reales, tus doncellas celestiales y el poder que me ofreces sobre la Tierra, queden contigo”. Hallando al joven absolutamente firme e inconmovible en su resolución, el Rey de la Muerte realizó sus deseos, dándole el Conocimiento anhelado.
El Chândogya Upanishad describe a Indra, el rey de los Dioses, y a Virochana, el rey de los demonios, acercándose al maestro Prajapati en busca del Conocimiento de Brahman. Prajapati les pidió que vivieran con él durante treinta y dos años como Brahmacharis practicando continencia, sinceridad y otras austeridades espirituales. Al expirar este período, Prajapati les dio la correspondiente instrucción y ellos comprendieron la identidad del cuerpo con el Alma.
El rey de los demonios, a causa de su intelecto naturalmente perezoso, estuvo satisfecho con esta explicación y se alejó de su maestro. Pero Indra, nacido con una mente más pura, siguió requiriendo un mayor conocimiento. Prajapati le pidió a Indra que permaneciera a su lado por un segundo período de treinta y dos años, como Brahmachari. Incluso entonces Indra no pudo alcanzar la verdad de Brahman, de modo que se le requirió un tercer período de treinta y dos años. Debería llevar, según los Upanishads, una vida austera por ciento cinco años, antes de comprender los misterios de Brahman (3). Pureza de mente, humildad de espíritu, inamovible autocontrol eran requisitos imprescindibles que debía poseer el buscador de Brahmavidyâ. Sri Krishna, en el Bhagavad Gîtâ, describió a este conocimiento de Brahman como el Secreto Real. Es el único logro de la cultura indo-aria y el fundamento permanente de la sociedad hindú.
Los Upanishads no pueden ser clasificados como una filosofía formal y esquemática, en el sentido usual de este término. Los hindúes consideran que contienen la revelación de verdades suprasensibles referentes al Alma, al Universo y a la Realidad Ultérrima. Los Vedas son llamados Shruti (oídos) porque fueron enseñados de boca a oído. Por otra parte, los Upanishads contienen enseñanzas aparentemente contradictorias, razón por la cual sus textos fueron por mucho tiempo exhaustivamente discutidos, a fin de descubrir las ideas precisas de los Rishis. Vyasa compuso un tratado conocido como los Vedânta Sûtras o Brahma Sûtras, en el que concilia muchas de las aparentes contradicciones. Esta obra, actualmente considerada un tratado modelo de filosofía Vedânta, es el primer intento exitoso de sistematizar las ideas de los Upanishads, y ha sido comentado por Sankara, Ramanuja y Madhava, así como por otros fundadores de religiones y sistemas filosóficos.
Según la tradición ortodoxa hindú, nadie sino los “dos veces nacidos” —que comprenden las tres castas más elevadas— poseen la necesaria autoridad para leer y aún para escuchar los Shruti o Vedas. No obstante a los miembros de la cuarta casta se les permitía el estudio de los libros religiosos de importancia secundaria, conocidos como Smriti (recuerdo), que se supone fueron escritos por autores humanos y que dependen de los Vedas para su validez. Tratados épicos, como el Ramayana y el Mahâbhârata, los distintos Puranas, el Código de Manú, y otros similares, pertenecen a esta categoría. Ellos tratan de modo concreto —si bien en forma simple y popular— las ideas abstrusas y difíciles que campean en los Upanishads. La práctica de las disciplinas espirituales prescriptas en estos libros faculta al aspirante sincero para obtener su ultérrima Liberación. La mayoría de los hindúes obtiene las normas de sus prácticas religiosas de estos Smritis siendo éstos, por lo tanto, la base de las creencias religiosas populares de India.
El pensamiento filosófico de los antiguos indios se halla ordenado y sintetizado en seis sistemas principales. Estos son: el Purva Mimamsa, atribuido a Jaimini, el Uttara Mimamsa o Vedânta, atribuido a Vyasa, el Samkhya de Kapila, el Patañjala (o
