Autocrítica a la religiosidad popular evangélica E-Book

Rigoberto Gávez

• Herausgeber: Editorial CLIE
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

En la primera parte: "Panorama histórico de la religiosidad popular", explica como la Reforma condenó con voz unánime el proceso ascendente de superstición propiciado por la propia institución eclesiástica aprovechando la religiosidad popular: Indulgencias, penitencias, veneración a reliquias, culto a imágenes, intercesión santoral, símbolos y otros ritos de carácter mágico religioso. El protestantismo buscó erradicar tales supersticiones sustituyéndolas por un sacerdocio universal, apoyado en una adecuada instrucción bíblica del pueblo en las doctrinas fundamentales como: la soberanía de "Sólo Dios", la singularidad de "Sólo Cristo", la gratuidad de la "Sola Gracia", la suficiencia de la "Sola Escritura" y la libertad de la "Sola Fe". Pero lamentablemente, muchas de estas expresiones de religiosidad popular supersticiosa, con pequeñas variantes, han regresado introduciéndose con fuerza en algunas denominaciones cristianas evangélicas herederas de la Reforma. En la segunda parte: "El fenómeno de la religiosidad popular", muestra en qué forma estas prácticas supersticiosas que subyacen en el fasto, y en las cuales se da una importancia exacerbada a lo emocional y lo externo, sin un contenido de fe auténtica, han resurgido en el mundo evangélico, se han multiplicado, y están en pleno auge. Las relaciona, describe y analiza una por una. Y demuestra como todas las denominaciones evangélicas han acabado por ceder a "lo que le gusta al pueblo" en lugar de esforzarse por instruirle en el conocimiento y la responsabilidad; centrando su énfasis más en lo emocional y corporal que no en lo intelectual y espiritual. En la tercera parte: "Propuestas de acción pastoral hacia una fe popular", partiendo del hecho demostrado que el neo-pentecostalismo tiene un crecimiento muy superior al de las denominaciones históricas, defiende que la solución no pasa por aniquilar las expresiones de "religiosidad popular evangélica", sino más bien por reorientarlas, excepto en aquellos casos en los que rayan en la magia y superstición. Sostiene que es preciso estudiar a fondo esta religiosidad popular evangélica a la luz de unas claves bíblicas y teológicas que nos permitan reconducirlas de una manera adecuada, y aprovechar su impulso en la expansión del Evangelio. Se completa con dos Apéndices: uno con las 95 Tesis de Martín Lutero; y otro con un listado de santos protectores e intercesores para dolencias y necesidades diversas, que se veneraron e imploraron en la Época Medieval y han perdurado hasta nuestros días. Incluye una completa Bibliografía de obras y documentos recomendados para profundizar en el estudio del tema.

Leseprobe

AUTOCRÍTICA

a la religiosidad popular

EVANGÉLICA

PRÁCTICAS DUDOSAS EN EL EJERCICIO DE NUESTRA FE

RIGOBERTO GÁLVEZ

Editorial CLIE

C/ Ferrocarril, 8

08232 VILADECAVALLS

(Barcelona) ESPAÑA

E-mail: [email protected]

http://www.clie.es

© 2018 por Rigoberto M. Gálvez Alvarado

«Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)».

© 2018 por Editorial CLIE

AUTOCRÍTICA A LA RELIGIOSIDAD POPULAR EVANGÉLICA

ISBN: 978-84-17131-28-9

eISBN: 978-84-17131-29-6

Vida cristiana

Crecimiento profesional

RIGOBERTO M. GÁLVEZ ALVARADO

Licenciado en Teología, graduado en la Universidad Mariano Gálvez de Guatemala. El Dr. Gálvez posee una Maestría en Dirección de Medios de Comunicación, Máster en Ciencias (MSc), graduado de la Universidad Panamericana; posee un Doctorado académico en Teología (Ph.D.), graduado de la Universidad Panamericana de Guatemala y un Doctorado en Divinidades Honoris Causa otorgado por el Sweet Water Bible College, Phoenix, Arizona. Ha sido catedrático de Teología Sistemática en la Universidad Mariano Gálvez, ha formado parte de ternas examinadoras en el área de humanidades en la Universidad del Valle, Universidad Panamericana, Universidad Mariano Gálvez. Actualmente Rector del Seminario Bíblico Teológico de Guatemala (SETEGUA), forma parte del consejo doctoral de CONSELA (Consorcio de Seminarios de Latinoamérica). Es autor de varios libros entre ellos publicado en 2016 por la editorial CLIE de Barcelona, España.

En el área espiritual y ministerial el Dr. Gálvez conoció al Señor Jesucristo en Diciembre de 1980 y comenzó a servir en la obra en diferentes áreas. En el Ministerio sirve a tiempo completo desde 1987 hasta la fecha. Es Pastor ordenado, docente, escritor, comunicador, forma parte del equipo pastoral de Iglesia de Jesucristo Familia de Dios. Está casado y tiene dos hijas.

ÍNDICE

Dedicatoria

Agradecimientos

Prefacio

Introducción

PRIMERA PARTE: Panorama histórico de la religiosidad popular

1.Religiosidad popular medieval

1.1Perdón de pecados, penitencia y restauración

1.2Penitencias

1.3Las reliquias

1.4Los santos

1.5Campañas de canonización

1.6Las peregrinaciones

1.7Los dramas religiosos

1.8Las supersticiones

1.9Las indulgencias

2.Rechazo de la reforma a la religiosidad popular

2.1La situación religiosa

2.2La situación teológica

2.3La religiosidad popular en la pre-reforma

2.3.1Los precedentes de reformas

2.3.2Precedente humanístico

2.3.3La cuestión de las indulgencias y la reforma

3.Las ciencias sociales y la religiosidad popular

3.1Las cosmovisiones indígenas de América y la Teología Occidental

3.2El evangelio y la cultura

3.3El respeto a los valores autóctonos en el proceso de evangelización

3.4Promoción de todos los creyentes sin distinción social en la predicación del evangelio

3.5La responsabilidad civil del cristiano

3.6La libertad de expresión, la libertad de culto y la predicación del evangelio

SEGUNDA PARTE: El fenómeno de la religiosidad popular

1.Definiciones del término pueblo

1.1Concepto bíblico de pueblo

1.1.1Concepto culturalista de pueblo

1.1.2Concepto partisano de pueblo

2.Relación y distinción entre religión, religiosidad y fe

2.1Religión

2.1.1Diversidad de significados del término religión

2.1.2Religión como conjunto de ritos

2.1.3Religión como retiro numinoso o santo

2.1.4La religión como crítica anti-fetichista

2.1.5La religión como compromiso

2.1.6Concepto teológico y bíblico de religión

2.2Religiosidad

2.3Fe

3.Tipología de la religiosidad popular evangélica

3.1Ungimiento de objetos

3.2Imposición de manos sobre objetos

3.3Los santos ungidos modernos

3.4Culto de nueve días

3.5Bibliolatría

3.6Dramas religiosos

3.7Supersticiones evangélicas

3.8Fórmulas y métodos de aprendizaje para sanidad

3.9Ministerio de liberación en el cristiano

3.10Ministerio de sanidad interior

3.11El evangelio de la prosperidad

3.12El rock “cristianizado”

3.13Celebración de 15 años

3.14La danza hebrea en la congregación

3.15Celebración de la Navidad

3.16El movimiento de la “Híper Fe”

3.17La guerra espiritual

3.18Movimiento apostólico mundial

3.19El movimiento profético moderno

3.20El movimiento mesiánico popular

–el mesianismo bíblico

–el movimiento mesiánico popular

3.21El avivamiento de la risa

3.22Movimiento de las caídas y contorsiones en el espíritu

3.23Las señales del “Polvo de oro” en los cultos y campañas de avivamiento

3.24El Humanismo

3.25Papocesarismo

3.26El cristiano y la política partidista

3.27El denominacionalismo

3.28La iglesia emergente

3.29Proclamas proféticas

3.30El Neopentecostalismo ¿un movimiento de religiosidad popular o de fe popular?

3.31Características del Neopentecostalismo

–el crecimiento numérico

–una hermenéutica individualista

–subjetivismo

–el espíritu empresarial

–la jerarquía tipo “militar”

–la religiosidad popular en las Iglesias Neopentecostales

–el uso de los medios masivos de comunicación

–el divisionismo como factor de crecimiento

3.32Otra perspectiva del movimiento Neopentecostal y una crítica a las iglesias no pentecostales

3.33Autocrítica del Neopentecostalismo.

TERCERA PARTE: Hacia una propuesta de fe popular

1.Claves teológicas

1.1Consideraciones generales

1.2Jesús el multimodelo

1.3El culto cristiano

1.4Fundamentos de la adoración

1.5Sacerdocio universal de los creyentes

1.6La espiritualidad

1.7La ley del amor

1.8La fe como vida, compromiso, conocimiento, acción y la multiplicación de la fe

1.9La misión de la Iglesia

2.Propuestas de acción pastoral hacia una fe popular

2.1La iglesia y la predicación del evangelio

2.2La iglesia y la acción de discipular

2.3La iglesia y la sanidad divina

2.4La iglesia y la expulsión de demonios

2.5La iglesia y la enseñanza

2.6La iglesia y el testimonio

2.7La iglesia y el servicio

2.8La iglesia y la acción de evangelizar

2.9La iglesia y el iglecrecimiento

Conclusión

Recomendaciones

Apéndice I

Apéndice II

Bibliografía

Dedicatoria

Dedico este libro, con amor en Cristo, a todos mis hermanos ministros del Evangelio, que han sido escogidos por la gracia de Dios, para el supremo llamamiento de servir en los santos oficios del ministerio de la reconciliación. Pido al Señor que no perdamos de vista nunca, que es una honra grande y una gloria inmerecida para nosotros, el que Dios nos haya tomado en cuenta y esté dispuesto a aceptar el servicio que le ofrecemos.

Agradecimientos

Agradezco al Señor Jesús que me permitió concluir este libro. Sin su gracia y sin el poder de su Espíritu Santo me hubiera sido imposible llevar a cabo esa tarea. Agradezco al Señor también el que me haya dado seres queridos que, con su comprensión y su amor, me animaron a escribir: mi madre Arsenia, mi esposa Ingrid y mis dos hijas: Andrea e Irene.

Mi respeto y mi cariño al Doctor Emilio Antonio Núñez por haberme dado la oportunidad de comentarle sobre el proyecto. Agradezco sus valiosas sugerencias.

Agradezco profundamente al Doctor Luis Fernando Solares como pastor y presidente del Ministerio de Motivación Cristiana, no solo por su cobertura espiritual, sino por su ejemplo y por animarme siempre a enseñar la verdad bíblica.

Rigoberto Gálvez

Prefacio

Ningún libro pareciera ser más oportuno que este, en los primeros años del siglo XXI, por cuanto han proliferado “nuevas doctrinas” y prácticas religiosas que deben ser analizadas a la luz de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no debe sorprendernos –del todo– lo que está aconteciendo, porque la misma Biblia advierte que vendrán tiempos de confusión doctrinal, sentimientos de superioridad de unos siervos sobre otros, prácticas equivocadas y desviaciones de la fe:

“Porque vendrá tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo comezón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupiscencias, y apartarán la verdad del oído y se volverán a las fábulas (2 Ti. 4:3-4); “No atendiendo a fábulas judaicas, ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad” (Tito 1:14); “Estoy maravillado de que tan pronto os hayáis alejado del que os llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente. No que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo” (Gálatas 1:6-7).

Nuestro deber es mantenernos fieles a la Palabra de Dios y evaluar qué clase de obra y misión estamos haciendo como Iglesia Evangélica. En ese sentido, este libro nos provee los criterios para conocer y evaluar las prácticas religiosas dudosas que no corresponden exactamente a la gran comisión que la Iglesia recibió de nuestro Señor Jesucristo.

El libro nos presenta acertadamente tres partes: una histórica –Época Medieval y de la Reforma Protestante– otra descriptiva y analítica de las prácticas actuales de Religiosidad Popular y la propuesta de acción hacia una fe auténtica. Todo con el propósito de que se erradiquen algunas prácticas antibíblicas y se reorienten otras en amor y servicio.

Entre otras advertencias, el autor señala el peligro de volver a nuestras raíces “hebreas” no solo porque sus contenidos son errados, sino porque trae una terrible división, a pesar de que todo el Nuevo Testamento habla reiteradamente que en Cristo Jesús ya no hay judíos ni gentiles, siervos y libres, no son dos pueblos, sino que de dos pueblos Jesús hizo uno: la Iglesia.

Si este libro va a crear polémica, creo que el autor deberá sentirse satisfecho. No creo que debamos condescender con el error de ninguna manera. Considero que es deber de todo cristiano evidenciar, en amor, la equivocación si el objetivo es la permanencia de los valores fundamentales del Evangelio que fue gloriosamente magnificado en la Reforma Protestante del siglo XVI.

Amo con todas las fuerzas de mi corazón la intención de mostrar la unidad del cuerpo de Cristo. He procurado, a través de muchas acciones, que la oración expresada por nuestro Señor en el capítulo XVII del Evangelio de Juan, se convierta en una hermosa realidad.

No obstante, por conservar la unidad, no se puede condescender con lo que no es verdadero, y aceptar sin evaluar bíblicamente las ideas doctrinales equivocadas. Amo la unidad, sí, pero la unidad verdadera en la cual no son importantes nuestras pequeñas diferencias doctrinales.

Sin embargo, no creo en la unidad que nos obliga a aceptar lo inaceptable, ni en acceder a ello por motivos de conciencia, pues perderíamos la objetividad llegando a validar hasta herejías “en aras de la unidad”. Esto no es lo que el Señor demanda de nosotros, ni en esta época, ni en ninguna otra de la historia de la Iglesia.

Presento este libro con la sincera intención de que nos una más a los que vivimos conforme a la Palabra de Dios. Oro intensamente porque este libro sea de bendición para todos los que “ya no vivimos para nosotros mismos, sino para Jesús”.

Amo a todos mis hermanos y consiervos, incluyendo a los que no piensan como yo.

Dr. Luis Fernando Solares B.

Pastor de la Iglesia de Jesucristo “La Familia de Dios”y Presidente del Ministerio de Motivación Cristiana

Introducción

Conscientes de la necesidad que existe de evaluar continuamente, en cada generación, la labor y la misión que está llevando a cabo la Iglesia, hemos realizado una investigación de las prácticas religiosas actuales de la Iglesia Evangélica Protestante. Nuestros puntos de partida para dicha evaluación son: la Biblia, los principios fundamentales de la Reforma Protestante del siglo XVI y la realidad “religiosa” que viven hoy las congregaciones.

Es, pues, nuestro objetivo examinar a la luz de las Sagradas Escrituras y de la historia de la Iglesia, algunas prácticas que pueden desviarnos del verdadero contenido de la fe hacia una religiosidad vacía y engañosa. Esa religiosidad puede impedir el conocimiento y el cumplimiento de la misión de la Iglesia.

Por otra parte, consideramos que el presente libro es una herramienta de trabajo para todos los líderes, ministros y creyentes de todas las iglesias, para que puedan evaluar –desde el punto de vista bíblico y teológico e incluso cultural– las liturgias, las doctrinas y las prácticas religiosas que están realizando.

Se da por entendido que el lector que decida incursionarse en la lectura de este documento y en el pensamiento del autor, conoce, por lo menos a grandes rasgos, la Historia de la Iglesia. Además, hemos colocado los apéndices de las noventa y cinco tesis del Doctor Martín Lutero, la lista de los nombres de los “santos intercesores”, que surgieron en la Época Medieval y la lista de los nombres de los “santos patronos”, que se invocan hasta hoy en muchas regiones de América Latina. Todo eso con un propósito didáctico, para comprender las creencias y prácticas religiosas que fueron cuestionadas por Lutero.

Las prácticas religiosas equivocadas o cuestionables que puede llegar a practicar la Iglesia encajan, desde el punto de vista bíblico teológico, en lo que se ha denominado “religiosidad popular”. Este fenómeno no es nuevo. Ya el rico, complejo y disolvente movimiento de la Reforma condenó con voz unánime el proceso ascendente de superstición a que la fe cristiana de las masas venía sometiéndose, propiciado por la propia institución eclesiástica a través de las prácticas de religiosidad popular, tales como: indulgencias, penitencias, veneración a reliquias, culto a imágenes, intercesión santoral, símbolos y ritos mágico-religiosos1.

El protestantismo quiso erradicar esas expresiones que afectaban el crecimiento y la formación del cristiano. Sobre este respecto, es necesario traer a colación que el protestantismo fomentó la responsabilidad del creyente a través de una adecuada instrucción bíblica y una transformación espiritual, orientadas hacia las doctrinas fundamentales, tales como: la divinidad y la soberanía de “Solo Dios”, la singularidad de “Solo Cristo”, la gratuidad de la “Sola Gracia”, la suficiencia de la “Sola Escritura” y la libertad de la “Sola Fe”2.

La historia del protestantismo muestra una pauta ejemplarmente prolongada hasta nuestros días de formar responsablemente a cada cristiano en academias teológicas, seminarios bíblicos y universidades. Al mismo tiempo, optó por la sobriedad, la espiritualidad y sencillez cultual, en la cual lo que se pone de relieve es la actitud del corazón. De esta manera, el cristiano se transforma en un sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. Todo ello con el ánimo de corregir la marcada inclinación de la devoción popular hacia la religiosidad alienante.

La problemática en torno a la religiosidad popular se viene arrastrando desde muchos años atrás. Sobre esta temática, Maldonado refiere que la época anterior y posterior a la Reforma fue pródiga en ataques a lo popular, aceptando que estos indudablemente fueron justificados debido a las aberraciones existentes en torno a las reliquias, los santos intercesores, las peregrinaciones, los dramas religiosos y las indulgencias.3 En otras palabras: no que lo popular sea malo en sí mismo en cuanto provee un conocimiento valioso desde el punto de vista cultural sociológico. Pero el problema resulta cuando las prácticas religiosas degeneran en puros ritos supersticiosos carentes de una fe bíblica auténtica, por lo que contradicen las verdades universales de la revelación del evangelio del Reino de Dios.

Según Latourelle-Fishella, la religiosidad popular abarca una gama de fenómenos sociales, culturales y religiosos, a saber:

“procesiones, misas, rosarios, romerías, penitencias, fiestas patronales, adoración e intercesión santoral, fiestas de bautismos, fiestas de vírgenes”. Todas ellas cargadas de supersticiones y celebraciones mágico-religiosas con la vida misma, tales como: “El nacimiento, salida de la adolescencia, 15 años, noviazgo, matrimonio, enfermedad y muerte, rezos de 9 días, 40 días”.4

En esa dirección, en algunos países de la religiosidad popular de origen medieval se hace presente en todas sus regiones. Contamos con un pasado largo y complejo que está impregnado de varias formas de ese fenómeno que heredamos de la “cristianización” hace 500 años. A toda esta variedad de expresiones de religiosidad popular se suma nuestra milenaria cultura Maya, llena de ritos, sacrificios y una cosmovisión politeísta-animista. Como consecuencia del proceso de conquista de nuestros indígenas por los españoles, ha resultado un sincretismo religioso, que ha vuelto más complejas las ya numerosas manifestaciones de religiosidad popular del Catolicismo Romano.

El problema en mención, se agudiza en virtud de que algunas de estas expresiones de religiosidad popular supersticiosa se han introducido con pequeñas variantes dentro de algunas denominaciones cristianas evangélicas que son herederas de la Reforma Protestante, a pesar –como hemos visto– que esta rechazó y condenó enérgicamente estas expresiones, que llegan hasta la superstición pagana. Estas manifestaciones presentan un serio desafío a la Iglesia en su misión discipuladora y evangelizadora sustentada sobre los principios de la Reforma Protestante del siglo XVI, que hemos indicado. Estas hablan del dominio de Dios, la suficiencia de Cristo, las Sagradas Escrituras como la norma de las normas, la gracia que recibe el hombre sin aportación propia y acontece como regalo de Dios, y la sola fe que justifica el hombre ante Dios.

En las páginas que siguen, intentaremos mostrar cómo la pervivencia y el incremento de la religiosidad popular en las iglesias evangélicas impide la expansión de la fe. Intentaremos mostrar también cómo algunas de estas expresiones de religiosidad son una reminiscencia de la religiosidad popular medieval.

Cabe mencionar, por otro lado, que la religiosidad popular significa diferentes cosas para diferentes personas. Es bastante compleja. Por ello definiremos los distintos términos y conceptos e indicaremos, según nuestra perspectiva, su significado. Para comenzar, existe diversidad de significados etimológicos del término religión: re-ligere, re-linquere, re-eligere y re-ligare5. En el contexto bíblico existen varias palabras para religión. Sobresalen los términos griegos: “Threskeia, Deisidaimonia”6 que son traducidos por “religión” en el Nuevo Testamento. En este caso, abordaré cada uno de los que he mencionado. La razón es que existen decenas de definiciones acerca de religión. En el campo de las Ciencias Sociales no es la excepción: Galindo indica, que ya desde el año 1912 el psicólogo norteamericano James Leuba, podía contar con cuarenta y ocho definiciones de religión distintas y, en su propia opinión, todas deficientes; hoy por hoy, existen un poco más de doscientas7.

Con relación al origen de la palabra “popular” de la cual cobra vida la palabra “pueblo” veremos que tiene distintas connotaciones y definiciones: el concepto bíblico de pueblo (laos), el concepto culturalista, el concepto partisano8. Además, se hace necesaria la distinción y relación entre religión, religiosidad y fe. Es por todo esto que la religiosidad popular es compleja. No acepta cualquier simple definición. Bien lo señala Kselman: “No obstante el interés de la religión popular, el concepto de sí misma continua siendo difícil de describir”9.

Por otra parte, Martín Velasco intenta definir esa religiosidad popular de la siguiente manera:

“Es una religiosidad que se contrapone a la de la iglesia institucional que tiene por sujeto al pueblo y se recibe por tradición o herencia. Es una religiosidad en la que predomina lo emotivo y corporal. Se trata de una religiosidad práctica y devota de una fuerte tendencia pragmática y utilitarista”10.

En esa definición, en principio notamos que las prácticas de la religiosidad –independientemente de en qué religión se practiquen– ponen énfasis sobre lo emocional, lo corporal y no sobre lo espiritual. Es más la atención sobre “lo que le gusta al pueblo” y no sobre lo que es su responsabilidad hacer de acuerdo al mandato de las Sagradas Escrituras.

De cualquier manera, en este escrito abordaremos el asunto desde la perspectiva protestante evangélica, usando los conceptos de fe, pueblo y religión desde el punto de vista bíblico, no sociológico. Llamaremos religiosidad popular a “los aspectos subjetivos del fenómeno religioso, a las prácticas supersticiosas y vacías que subyacen en el fasto, en las cuales se da importancia a lo externo, sin un contenido de fe”. En ese sentido, entenderemos la religiosidad y religión desde el punto de vista Barthiano:

“Como un esfuerzo inútil del hombre en el que la religiosidad ha tomado la primacía que corresponde a la fe, tratando de establecer contacto con Dios, mientras, la fe es exactamente lo opuesto a la religiosidad en cuanto procede de la revelación de Dios que se descubre en Cristo Jesús al hombre”11.

En consecuencia, en lugar de “religiosidad popular” proponemos “fe popular”. Sé que esta postura es contraria a otras formas de pensar como el punto de vista del escritor Idígoras, que ve una religión popular en Jesús, una religión popular en la Iglesia Apostólica, como la adaptación del mensaje a los anhelos, a las ilusiones del pueblo y no esta gama de sentimientos del pueblo adaptados al mensaje:

“La religión que Jesús vive y predica en el evangelio no es ciertamente ilustrada, ni con preocupaciones críticas sobre los fundamentos de la fe. Es ingenua y popular...”12. “Pero creemos que aun en las comunidades de los primeros tiempos podemos encontrar una religión popular”13.

Es cierto que las enseñanzas de Jesús, y su propia persona, llegaron a ser populares porque llegaron a las esferas del pueblo, pero eso no quiere decir que el pueblo era el que decidía creer o celebrar. Por el contrario, Jesús llamó al pueblo para que hicieran la voluntad de Dios y no la de ellos. Somos conscientes que desde el punto de vista sociológico, la fe evangélica tiene que aceptar el ser clasificada como una religión entre otras. Pero el evangelio del Reino de Dios acontece como una revelación al hombre y este se apropia de ella por la fe.

También estoy de acuerdo en que la fe tiene que expresarse con actos, gestos, posturas, ritos, pero estos deben corresponder a una genuina fe. Porque la fe sin obras es muerta. Podríamos agregar que la fe sin expresiones está muerta. Por eso, en general, no se pretende aniquilar las expresiones de religiosidad popular “evangélicas”, sino más bien reorientarlas, a menos que estas rayen en la magia o superstición.

De manera, pues, que es necesario que llevemos a cabo una reflexión que, a la hora de analizar las falsas creencias y las prácticas cuestionables de la religiosidad popular, establezcamos principios y postulados que sean válidos para cualquier forma de vida cristiana en cualquier parte del mundo, principalmente en el contexto hispano. Además, que al estudiar la religiosidad popular “evangélica” se pueda dilucidar las claves bíblicas y teológicas que permitan ofrecer nuevas pautas que orienten la fe cristiana rectamente vivida y la conduzcan a la expansión. También que podamos influir en la sociedad mostrando un recto testimonio de vida, una fe auténtica, de tal manera que se lleve a cabo una tarea evangelizadora acorde con los principios evangélicos, para que la fe, del Dios del evangelio, llegue a ser popular.

También, es pertinente que se conozcan las experiencias de la religiosidad popular evangélica como una muestra a nivel Latinoamericano, y que se rastree minuciosamente su origen: ¿Qué conciencia tienen de su propia práctica? ¿Se puede justificar su actuación? ¿Es compatible con la forma particular de entender la fe cristiana que arranca del movimiento de la Reforma del siglo XVI? De igual manera, es pertinente el conocer las actitudes de las personas que están bajo el impacto de tales prácticas. Finalmente, no solo será interesante detectar los motivos que explican la presencia de la religiosidad popular, los elementos que la conforman y en qué medida condicionan la personalidad de sus practicantes, sino arriesgarnos a dar propuestas hacia una fe popular.

1. Véase DUCH L., “Reformas y Ortodoxia Protestantes, Siglos XVI, XVII”, en VILANOVA E. [ed] Historia de la Teología Cristiana, II, Herder, Barcelona 1989, 214.

2. Cf. GOMEZ-HERAS J., Teología Protestante, Sistema e Historia, B.A.C., Madrid, 1972, 13.

3. Cf. MALDONADO L., Introducción a la Religiosidad Popular, Sal Terrae, Santander 1985, 36.

4. Véase LATOURELLE R., y FISHELLA R., Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid España, 1992, 1171.

5. Citado por MARQUINEZ G., HOUGTON T., “Los Valores Religiosos”, El hombre latinoamericano y sus valores, Nueva América, Bogotá, 1991, 397.

6. Cf. VINE, W., Diccionario Expositivo de Palabras del Nuevo Testamento, Clie, Barcelona, 1984.

7. Véase GALINDO F., El Protestantismo Fundamentalista. Una experiencia ambigua para América Latina, Verbo Divino, Estella (NAVARRA) 1992, 50.

8. Cf. MALDONADO L., “Pueblo, Laicado y Pueblo de Dios como Iglesia”, en Carthaginensia III (1987) 179.

9. Cf. KSELMAN T., Ambivalence and Assumption in the Concept of Popular Religion, LEVINE D. Religion and Political Conflict in Latin America. The University of North Carolina, 1986, 24.

10. Cf. MARTIN J., Religiosidad Popular, Religiosidad Popularizada y Religión Oficial: Pastoral Misionera 11 (1975) 47-57.

11. Cf. BARTH K., Ensayos Teológicos, Herder, Barcelona, 1978, 147.

12. Citado por IDIGORAS J., La Religión Fenómeno Popular, Ediciones Paulinas, Lima Perú 1991, 145.

13. Cf. Ibid.

PRIMERA PARTE

Panorama histórico de la religiosidad popular

1

Religiosidad popular medieval

Algunas de las prácticas cuestionables en la Iglesia actual, se conocen con el nombre de religiosidad popular. Esta religiosidad se gesta, se forja y se consolida al final de la Edad Media. Este hecho, en su primera parte, se da sin conciencia explícita y sin sobresaltos. Durante la época medieval que abarca, más o menos un período de mil años –del año 476 d.C. con la caída de Roma al 1453 d.C.– lo popular y lo oficial de la Iglesia se armonizan y nutren mutuamente14. La jerarquía religiosa, por un lado, es tolerante y por otro, comienza a ser permeable a la expresión de los sentimientos y vivencias religiosas populares. Pero a partir del siglo XIV se inicia un proceso de desconfianza y de cuestionamientos por parte de teólogos y predicadores como Juan Huss y Juan Wyclif. Sucesivamente desde el año de 1517, se cobra una conciencia clara respecto de las expresiones de la religiosidad popular y del clero, debido al rechazo principalmente de Martín Lutero, con lo cual comienza prácticamente la Reforma Protestante.

Muchas de las expresiones y vivencias religiosas del pueblo en la época medieval surgieron y se manifestaron ingenua y espontáneamente, pero sin un fundamento bíblico. Para tratar de explicar la característica de este fenómeno, Chadwick y Evans escriben:

“Las procesiones y la misa del Corpus Christi, eran organizadas por cofradías o hermandades seguidas por una celebración del pueblo, con fiestas populares, juegos y bailes para producir, por estos medios la paz, la concordia y la amistad mutua”15.

Agregan respecto a los santos y su culto: “El culto de los santos implicaba que si el muerto común necesitaba de las plegarias de los vivos, entonces los vivos a su vez necesitaban las plegarias de los muertos”16. Esta descripción refleja el dominio de los deseos del pueblo, en lugar de una fe orientada por la fe en Cristo.

El pueblo de esta época, ignorante de las Sagradas Escrituras, de la fe genuina y de la centralidad de Jesucristo en su singular y absoluta mediación entre Dios y los hombres, creía necesario tener un “patrón” comunitario cuya reliquia o imagen se conservaba en la iglesia o santuario local. Ese patrón solía ser llevado en procesión en todos aquellos momentos tormentosos de crisis sociales, epidemias y pérdidas de cosechas. Imprescindible para ellos, pues, era tener un contacto con lo sagrado, localizando “espacios específicos”. Con esto, el pueblo trataba de hacer palpables y concretos los anhelos e intereses religiosos de la comunidad, uniendo el cielo y la tierra en un vínculo sagrado. Además, para el pueblo estas representaban, de la manera más concreta e imaginable, la presencia universal de lo divino en la vida humana.

“De esta manera la celebración popular hace de la calle un templo en el que se escenifica los misterios de la pasión: el pueblo ve lo que sucedió a Jesús y se identifica con él, interviniendo como parte activa y principal en el drama sacro”.17

Las prácticas de religiosidad fueron, con pocas excepciones, cualquier cosa menos un volver al modelo de Jesús. En la descripción que mostraremos enseguida observamos un proceso de mezclas de conveniencias religiosas, políticas y sociales, más que una devoción centrada en la Biblia. Esto lo comentan acertadamente Chadwick y Evans al relatar cómo Agustín de Canterbury, en el año 604-605 d. C., condujo una misión enviada por el Papa Gregorio “El Grande” para convenir a los anglosajones al cristianismo. Gregorio el Grande sabía que la Iglesia de Inglaterra necesitaba una liturgia como base de sus ceremonias y, ante esta necesidad apremiante, la sugerencia de Gregorio a Agustín fue la siguiente: “Trata de introducir una nueva forma de culto paulatinamente”. Respecto de los ídolos del templo paganos, añadió:

“Los templos de la nación inglesa no deben destruirse. Dejad que los ídolos paganos que contienen sean destruidos, pero rociad los templos con agua bendita y colocad los altares sobre las reliquias de manera que la gente pueda acudir con la mejor disposición a esos lugares familiares y, apañando el error de sus corazones, lleguen a conocer y adorar como el verdadero Dios, y ya que estaba acostumbrada a sacrificar a los diablos hagamos que otra ceremonia sustituya a esas prácticas en ocasiones tales como en los días de la consagración o de los nacimientos de los santos mártires cuyas reliquias se hayan depositado allí, y ya no ofrezcan bestias al diablo, sino que maten una res para comerla para la gloria de Dios, dando las gracias al dispensador de todos los bienes”18.

En esta misma dirección es claramente válida la constatación que hace Juan Estrada de que la historia de la evangelización de Occidente se hizo a partir de las estructuras religiosas paganas imperantes:

“La Iglesia adoptó una postura sincretista y de apertura a la mentalidad religiosa del tiempo, que provocó grandes tensiones en el cristianismo y ocasionó la protesta de la corriente más purista y menos abierta a la cultura romana dentro de los cristianos y se conectó con las culturas, fiestas, símbolos y dioses paganos, a partir de allí se comenzó la cristianización”19.

Además del proceso de adaptación del incipiente cristianismo al paganismo, muchos historiadores y sociólogos afirman unánimemente que todas las prácticas de religiosidad popular surgieron por las necesidades espirituales, sociales y económicas del pueblo. Empero, soslayan el hecho de que no había una formación bíblica y una transformación espiritual auténtica, para poder ejercer una influencia correctora sobre las ideas, ilusiones, anhelos de toda aquella gente ansiosa de encontrar respuestas tangibles para su existencia. A este respecto Luis Maldonado señala que la floración de toda una gama de expresiones de piedad popular, entre otras causas, se debe a una cristología deficiente: “De todos modos es cierto que en muchos casos los santos vienen a ocupar ese vacío que había dejado la persona de Cristo al ser despojada de su realidad mediadora, teándrica, convertido en una figura teísta, desdoblamiento más o menos explícito del Padre”.20

Esta expresión difícil, se refiere al hecho que había una doctrina equivocada sobre la realidad mediadora de Jesús, porque se había enseñado que no tenía todo el poder para hacerlo. Por lo que era necesario que otros “mediadores” intervinieran, lo cual no tiene ningún fundamento bíblico.

A continuación, se ha elegido una parcela de las expresiones religiosas populares en su desarrollo histórico, tratando de rastrear sus orígenes en la Edad Media. He aquí algunas de estas:

1.1 Perdón de pecados, penitencia y restauración

El concepto general del cristianismo primitivo era que si confesáremos nuestros pecados, Él es fiel y justo para que nos perdone nuestros pecados21. Pero había pecados de muerte, que no podían ser perdonados22 ¿Cuál era precisamente ese pecado “de muerte”? No estaba claro. Unos opinaban que era el rechazo del Espíritu Santo. Marcos 3:29 presenta a Cristo diciendo:

“Mas cualquiera que blasfemare contra el Espíritu Santo, no tiene jamás perdón, mas está expuesto a eterno juicio”. La Doctrina sostiene que “a cualquier profeta que hable en el Espíritu no probareis ni discerniréis; porque todo pecado será perdonado pero este pecado no será perdonado”23.

Sin embargo, el sentimiento general era que los pecados imperdonables se referían a la idolatría o la negación de la fe, el asesinato y la lujuria. Una sentencia y acusación severas se encuentra en la Epístola a los Hebreos contra aquellos que

“Crucifican de nuevo para sí mismos el hijo de Dios” (6:4-8, 10:26-31). Para Tertuliano, los pecados mortales eran siete: “idolatría, blasfemia, asesinato, adulterio, fornicación, falso testimonio y fraude”.24

Mientras en la época de Hermas (115-140), escribe Walker, se creía que el bautismo limpiaba todos los pecados previos, aquellos de la clase mencionada cometidos después, eran mortales25. No obstante, parece que existía la tendencia de modificar esta estrictez, pues el mensaje de Hermas era que por excepción y en vista del próximo fin del mundo “se había concedido un arrepentimiento más, después del bautismo, el cual se extendía aun al del adulterio”26. Sin embargo, en todas partes en el siglo II la práctica era más suave que la teoría. Por ese tiempo también comenzó a practicarse lo que se llamó la restauración. Eso implicaba que si había un arrepentimiento de los pecados mortales después del bautismo con una humillante confesión pública, una exomologésis27, entonces se hacía efectiva. Inevitablemente, surgió la duda de cuándo un pecador había hecho lo suficiente para ser restaurado. Muy pronto apareció la convicción de que el poder absolutorio había sido conferido por Dios a la Congregación28. También se creía y se reclamaba que esta autoridad había sido entregada directamente a Pedro, y por implicación, a los funcionarios de la Iglesia29. Otra característica era que los que estaban por ser mártires, los que sufrían torturas o cárcel por su fe, eran considerados capaces de absolver por estar llenos del Espíritu30. Como consecuencia natural e inevitable muchos se adjudicaron la potestad de absolver, siendo una opinión popular, hasta la terminación de las persecuciones. Más tarde se generalizó esta práctica. La absolución suscitó finalmente la cuestión de una escala de penitencias, una norma para juzgar cuándo se había hecho bastante para justificar el perdón; por supuesto, que esto dio pie, entre otras prácticas, a las conocidas penitencias que degeneraron en meros ritos sin una motivación correcta.

1.2 Penitencias

Por penitencia se entendió, desde los albores de la Edad Media,

“La confesión y la pena o castigo para satisfacer la culpa de los pecados cometidos. A estas tres fases mencionadas se añade la absolución sacerdotal, que confirma el perdón que ya Dios le ha otorgado al penitente”31.

Paralelamente a la enseñanza y práctica de la penitencia, se afirmó equivocadamente que quienes mueren en la fe y comunión de la Iglesia, pero sin haber hecho penitencias suficientes para el perdón de sus pecados, van al Purgatorio, un lugar de “Purgatio” o purificación, donde pasan algún tiempo antes de ir al cielo. Como necesidad subsiguiente aparecería la doctrina de que los vivos pueden ayudar a los muertos a salir del Purgatorio al ofrecer misas en su nombre. Este asunto lo trataremos con detalle más adelante.

Como una práctica periódica y ya generalizada, los obispos recibían los “montantes” que en sus respectivas diócesis se imponían penitencias pero con el tiempo quedó en manos del Papa. Él nombraba agentes especiales para que se encargaran de los distintos prelados que en alguna medida ya habían convertido el asunto en negocio lucrativo. Los obispos acostumbraban enviar delegados a Roma a hablar con el Papa respecto de casos especiales y de las penitencias respectivas que debían imponerse. El Papa investía a dichos representantes con facultades especiales; aun la de dar la absolución papal a los que habían sido excomulgados por sus respectivos obispos32.

1.3 Las reliquias

Justo González refiere que

“Por lo menos desde el segundo siglo, los cristianos habían acostumbrado a conmemorar el aniversario de la muerte de algún mártir celebrando la comunión donde el mártir estaba enterrado”33.

Por esa razón obvia se construyeron iglesias en muchos de esos lugares. Los cristianos comenzaron a celebrar los cultos en los lugares donde se encontraba la presencia de las reliquias de un mártir, por creer que el culto tenía especial eficacia si se celebraba en uno de estos santos lugares. El resultado fue que se comenzó a desenterrar los mártires para colocar sus cuerpos, o parte de ellos, bajo el altar de varias de muchas de las iglesias que se estaban construyendo. Seguidamente, algunas personas comenzaron a decir que habían recibido revelaciones de mártires hasta entonces desconocidos o casi olvidados.

Así, de manera ingenua y espontánea comenzó a dárseles crédito a ciertas “revelaciones” que, incluso indicaban dónde estaban enterrados los huesos de tal o cual mártir en cuestión. “Pronto se comenzó a atribuirles a tales reliquias un poder milagroso, y de allí se pasó cada vez más a su veneración y después a su adoración”34. En el siglo V se permitió igualmente el uso de sucedáneos, los famosos “brandea”, que eran paños pasados por el cuerpo del santo, pensando que quedaban como impregnados de santidad. Todo lo que tocaba el objeto sagrado, incluso el polvo, tenía un gran valor. Coincide con esta afirmación lo que señala Chadwick: “La devoción de los santos comenzó a centrarse en porciones de su cuerpo a las que se atribuía un poder mediador en favor del creyente, al que también podían sanar o purificar”35.

Para el pueblo cristiano cobró una tremenda importancia el hecho de obtener por lo menos alguna reliquia que les hiciera recordar la vida, obra y el entorno cultural e histórico de Jesús, y, por supuesto, porque estaban “dotadas” de gran poder.

“La capilla que concebía atesorar una sola, se hacía famosa inmediatamente. Pues llevaban los enfermos a la iglesia para que el sacerdote los tocara con la reliquia y aquellos creían sinceramente que sanarían”.36

En ninguna época de la historia como la medieval se ha imaginado la gente tantos milagros relacionados con el asunto de las reliquias. Los países del Oriente surtieron a la cristiandad de las reliquias más valiosas; pero en Italia se manufacturaron muchas más. Fletcher cita el ejemplo del monasterio franco de Sentula que mostraba entre sus tesoros, las reliquias de: una choza que había pertenecido a San Pedro, un pañuelo con el que San Pablo se había sonado las narices, varios cabellos de la barba de Simón Pedro, algunos juguetes traídos de las tumbas de los niños que Herodes mandó matar en Belén, un poco de la leche de la Virgen María y parte de la madera que San Pedro no usó, pero que tuvo la intención de usar en los tres tabernáculos en el monte de la transfiguración.37

La oportunidad de prestigio, el interés piadoso y en algunos casos el interés económico que ofrecía el poseer alguna reliquia, condujo a un tráfico desmedido de estas a tal grado que en más de una ocasión se falsificaron objetos y restos de los tiempos de Jesús. Hubo un tiempo en que se veneraron tres cabezas de Juan el Bautista simultáneamente en distintos templos. La actitud oficial en torno a tales excesos, tenía que hacerse tolerante a causa de la presión popular que se manifestaba a través de grandes procesiones de homenaje a las famosas y distintas reliquias: eran despliegues espectaculares de la devoción del pueblo.

1.4 Los santos

Ante el desconocimiento de la salvación por la sola gracia y la justificación por la sola fe en Cristo, los cristianos de aquella época tenían un concepto erróneo y pobre del carácter misericordioso y amoroso de Dios. Así lo confirma Maldonado: “Ante un Dios juez y un Cristo igualmente juez, los fieles se sienten cohibidos, amedrentados, desarmados. Es natural que recurran a los santos”38. La aparición de una intensa devoción a los santos es otra de las marcas de la religiosidad popular medieval. La importancia que cobra la intercesión santoral a partir de esta época es un hecho de bulto que va a dejar huella profunda en el alma del pueblo. Así, por ejemplo, San Miguel Arcángel empieza a gozar de una gran popularidad como guardián del paraíso e intercesor en el momento del juicio. Desde el siglo X ocupa el lugar de Cristo en los pórticos de muchas iglesias, un lugar de suyo reservado al Salvador.39

El culto de los santos no es cosa nueva ni siquiera en el siglo X. Ya desde la época que corresponde a los siglos VI-VII, aparece como una de las manifestaciones características de la piedad cristiana. Pero en el siglo X alcanza un mayor auge. Es el pueblo el que “canoniza”, pero la iniciativa corresponde a las iglesias locales, porque aún no hay reserva del “papa”. Hasta el siglo XI aunque no existía un procedimiento canónico se representaba la manera informal en que se hacía. Los santos son reconocidos como tales en su propia tierra por aclamación popular y por la influencia del clero local.

Nominalmente, el poder de autorizar el culto estaba en manos del obispo. El culto o veneración de los no-mártires, es decir, de los confesores, aparece en el siglo IV gracias, en parte, a la influencia de la vida de San Antonio, escrita por San Atanasio. Desde el siglo V se prohibió a seglares y clero local establecer relicarios sin la correspondiente aprobación episcopal. Pero en Occidente pasaron varias centurias hasta que los obispos pudieran conseguir cierto control.

Antes del siglo XI el método normal de inaugurar el culto a un santo era el de la “elevación”, que implicaba desenterrar sus reliquias y colocarlas en un altar. La aprobación Papal, apenas se pedía antes del siglo X. Solo en el siglo XI empezó a ser considerada como esencial y necesaria. La primera canonización Papal conocida es la de San Ularic de Ausburgo en el año 99340.

Los siglos X y XI son la época de los traslados de reliquias. Se construyeron numerosos santuarios para cobijarlas y empezaron a florecer las peregrinaciones a estos nuevos lugares sagrados. Generalmente, como decimos, se trata de santos locales, protectores de un terruño, de una aldea, de un lugar particular, cuyas gentes ponen en ellos una confianza ingenua y aun supersticiosa. Algunos de estos santos adquieren una notoriedad mayor. Entonces sus santuarios se convierten en centros de grandes peregrinaciones que lanzan sobre los caminos a numerosos fieles, ávidos de lo maravilloso. Otros son designados patronos de las iglesias o parroquias ya existentes41.

Otra de las características de inaugurar el culto a un santo fueron las cofradías o hermandades religiosas, constituidas por hombres y mujeres laicos consagrados a un “Santo Patrón” o a la virgen o a algunos aspectos de la pasión de Cristo: “Las cinco llagas”, “La preciosa sangre”, etc.42

1.5 Campañas de canonización

Ocurría a veces en la Edad Media que cuando un abad u obispo moría, sus restos provocaban “una curación”. Entonces se organizaban “campañas” para la canonización y el sepulcro podía convertirse en un centro estable de peregrinación durante muchas generaciones43.

Cuando se canonizaba un santo, o santa, era señalado un día para su conmemoración. A través de los siglos, el número de los santos reconocidos oficialmente se multiplicó y se aumentaron, por consiguiente, los días dedicados a los más notables de ellos. Se separaba un día para la oración en sufragio de los muertos, finalmente conocido como día de las ánimas, el cual fue lento en su desarrollo. Ya avanzado el siglo X, un abad de un monasterio distinguido habló de él en su casa, como de una costumbre antigua. A principios del siglo XI, Odilio, abad de Cluny, ordenó un día para la conmemoración anual de todos los difuntos. Apoyada por el prestigio de Cluny, la costumbre se extendió ampliamente entre otras familias de monasterios44.

A lo largo de la época medieval, paulatinamente se fueron atribuyendo a los santos la potestad y facultad de interceder ante Dios por el pueblo, en caso de enfermedades y necesidades específicas. La atmósfera de la época medieval, tan cargada y tensa debido a la obsesión por la salvación, y tan angustiada por los problemas materiales, uno de ellos, la salud corporal, al mismo tiempo el estado incipiente y lamentable en que se encontraba la medicina, era el mejor plano inclinado para la aparición de numerosas expresiones de tipo supersticioso y mágico, para la difusión, incluso, de ciertos fanatismos.

1.6 Las peregrinaciones

Desde el siglo IV las peregrinaciones a Tierra Santa se habían hecho cada vez más populares. En fecha anterior se estableció la costumbre de visitar las tumbas de los mártires en el aniversario de su muerte. Ahora que el imperio era cristiano, se hacía posible emprender peregrinaciones más largas a Tierra Santa o a Roma, donde descansaban los restos mortales de San Pedro y San Pablo.

La peregrinación se entendió al principio como un modo de adquirir la amistad de Dios, de asegurarla, pero también es un gesto, quizá el más expresivo, de la fe cristiana en lo que tiene de camino hacia la patria prometida45. El problema surgió cuando se creyó que por el solo hecho de peregrinar marchando hacia un lugar santo, el lugar del santo y de lo santo, se podía obtener un milagro.

El peregrinar también significaba sencillamente un talante, un modo de ser, sin mayores objetivos inmediatos. Posteriormente tuvo otras ramificaciones concretas de naturaleza histórica: el encuentro en Tierra Santa con una nueva imagen de Cristo y, a partir de ahí, el nacimiento de una nueva cristología popular deficiente. Por último, el paso de un viaje pacífico a otro belicoso, es decir, la transformación de la peregrinación en Cruzada.