Aventuras Marxistas E-Book

Marshall Berman

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Siglo XXI de España General
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 434

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Desde que leyó El manifiesto comunista siendo un estudiante de secundaria, Marshall Berman permaneció ligado al marxismo hasta llegar a ser uno de los pensadores marxistas de referencia internacional. En el núcleo del compromiso de Berman con el marxismo está la idea de que si queremos que esta filosofía siga teniendo importancia en el siglo XXI, tendrá que salirse de su molde actual como instrumento crítico o mero ejercicio de placer literario. El poder de emancipación del marxismo, su capacidad para configurar un mundo más allá de la pesada tarea diaria de vender el trabajo para sobrevivir, ha de ser renovado, y no fue otro su objetivo teórico. En Aventuras marxistas, además de incluir su conocidísimo Todo lo sólido se desvanece en el aire, reunió una colección de textos en los que encontramos análisis brillantes de obras de Georg Lukács, Walter Benjamin, Meyer Schapiero, Edmund Wilson e Isaac Bábel, entre otros, que trabajaron sobre Marx y su legado. También incluye reflexiones sobre autores como Perry Anderson, Studs Terkel y reflexiones sobre la inestimable aportación de Engels y del mismo Marx.

Leseprobe

Siglo XXI

Marshall Berman

Aventuras marxistas

Traducción: Andrea Morales Vidal y Diego Castillo

Desde que leyó El manifiesto comunista siendo un estudiante de secundaria, Marshall Berman permaneció ligado al marxismo hasta llegar a ser uno de los pensadores marxistas de referencia internacional. En el núcleo del compromiso de Berman con el marxismo está la idea de que si queremos que esta filosofía siga teniendo importancia en el siglo xxi, tendrá que salirse de su molde actual como instrumento crítico o mero ejercicio de placer literario. El poder de emancipación del marxismo, su capacidad para configurar un mundo más allá de la pesada tarea diaria de vender el trabajo para sobrevivir, ha de ser renovado, y no fue otro su objetivo teórico.

En Aventuras marxistas, además de incluir su conocidísimo Todo lo sólido se desvanece en el aire, reunió una colección de textos en los que encontramos análisis brillantes de obras de Georg Lukács, Walter Benjamin, Meyer Schapiero, Edmund Wilson e Isaac Bábel, entre otros, que trabajaron sobre Marx y su legado. También incluye reflexiones sobre autores como Perry Anderson, Studs Terkel y reflexiones sobre la inestimable aportación de Engels y del mismo Marx.

«Berman representa lo mejor de la tradición marxista.»

Christopher Hitchens

«La audacia de Marshal Berman es admirable… Argumenta con convicción que la teoría marxista de la alienación explica a la perfección las desastrosas consecuencias del capitalismo. Tanto si los trabajadores trabajan con un ordenador como en una cadena de montaje.»

The New York Times

Marshall Berman (1940-2013) nació en nueva York y estudió en las universidades de Columbia, Oxford y Harvard. Desde finales de la década de los sesenta enseñó teoría política y urbanismo en la City University de Nueva York. Es autor de All That is Solid Melts Into Air, The Politics of Authenticity y de numerosos artículos sobre la cultura y la política. Fue miembro del consejo editorial de Dissent y colaborador habitual de The Nation, The New York Times Book Review, Bennington Review, New Left Review, New Politics y Voice Literary Supplement.

Diseño de portada

RAG

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Título original

Adventures in Marxism

© Marshall Berman, 1999

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2002, 2016

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1831-3

A Murray, mi padre, y a Eli y Danny, mis hijos

PREFACIO

Si Marx supiese cómo van las cosas, se revolvería en su tumba.

Randy Newman

La primera vez que Colin Robinson, de la editorial Verso, me propuso realizar esta colección de textos tuve mis dudas. Sabía que algunos de mis trabajos sobre Marx y el marxismo eran interesantes, pero no estaba seguro de que bastasen para conformar un verdadero libro. Tenía aquellos ensayos y reseñas acumulados durante más de tres décadas, pero, a primera vista, me parecían un montón de fragmentos que no encajaban demasiado bien. ¿Por qué este es tan corto? ¿Por qué aquel tan largo? ¿Por qué hablo de Lukács y Benjamin, pero no de Adorno o Marcuse? ¿Por qué Babel y no Brecht? ¿Por qué no hay nada sobre cultura de masas? ¿Por qué no trato el marxismo analítico? ¿Por qué no hay posmodernismo? (Y etcétera, etcétera).

Las únicas respuestas que se me ocurrían eran casi siempre contingentes. Casi todos eran fragmentos escritos cuando me los solicitaba un editor, en los que me adaptaba más o menos al tamaño y la forma que me pedían (aunque casi siempre daba más de lo que me pedían). Estas justificaciones me parecieron bastante patéticas. Crecí con la convicción de que un libro debe ser un todo orgánico y ha de surgir de las profundidades del alma del autor. En realidad conseguí escribir un libro así: Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad. Como no pude hacer otro libro semejante, dejé de publicar.

No quiero decir que no escribiese. Nunca he dejado de escribir, pero nada me parecía lo suficientemente elevado o profundo como para merecer el título de «libro». Sin embargo, según pasaban los años, sentía cada vez más que mi idealismo era tonto; llegué a pensar que me había quedado arrinconado. Había leído lo suficiente como para saber que hay muchas clases de libros buenos. Un escritor puede decir algo sin decirlo todo. Un libro no necesita ser completo para ser bueno, y el intento de hacerlo así puede conducir a una catástrofe procrústea[1]. Intenté aprender de Marx, quien pasó la mitad de su vida intentando terminar El capital, y solo tras quince años comprendió que su empresa era un desastre (y ni siquiera entonces pudo parar).

Como escritor de política y cultura, sé cuán desastrosa ha sido en los tiempos modernos el ansia de totalidad; sentía que también se apoderaba de mí, y observaba que no me estaba haciendo ningún bien. ¿Cómo superé mis dudas? Me dije a mí mismo varias cosas. Intenté pensar en un libro como una forma de diálogo e interacción. Si falta algo, mis lectores lo observarán y me lo comunicarán y entonces les podré responder escribiendo más libros; o si algo se entiende mal, podría escribir más libros intentando ser más claro, agudo, gráfico, para hacerme comprender y que el metabolismo entre nosotros ayudase a continuar con nuestra vida colectiva. Pensé que solo Dios puede hacer cosas completas, aunque hasta los diez mandamientos precisan siempre de nuevos comentarios. Pensé que todo el impresionante arte moderno es un arte de fragmentos y perspectivas múltiples. Y concluí que «ya era suficiente».

En el otoño de 1998, se encendió en mi cabeza una especie de señal luminosa: el título Aventuras marxistas. Me serviría como fórmula para juntar los materiales. Evoqué al marxismo como un tipo especial de experiencia humana diferente de la vida normal: alegre, liberadora, emocionante, pero problemática, atemorizante y peligrosa. Y abierta: sugería un futuro que podría ofrecer más aventuras marxistas. Tal vez ya estaba preparado para lanzar mi libro al mundo y dejarlo estar.

Ahora quiero expresar mi reconocimiento a algunas de las maravillosas personas que me han ayudado a llegar a este momento. En principio intenté describir las relaciones, pero comprendí que si realmente quería publicar mi libro ahora, tendría que limitarme a los nombres. Sé que he olvidado buena cantidad, y que he reprimido otros, pero aquí están algunos que recuerdo: Jacob Taubes, Meyer Schapiro, Isaiah Berlin e Irving Howe; Georges Borchardt, Jerry Cohen, Todd Gitlin, Bob Christgau, Carola Dibell; Elsa First, Lenny Kriegel, John Leonard, Steve Lukes, Bert Ollman, Jim Hoberman, Colin Robinson, Andrea Simon, Josh Wilner, Jeff Nichols; Michel Radomisli, Trude Pollock, Irene Javors y Magdalena Berenyi; Michelle, David y Steve Natham. Además están todos mis alumnos y compañeros de la City University de Nueva York; las fundaciones Guggenheim y Rifkind y el NEH; todos, jóvenes o mayores, de Morningside Montessori; y todos mis amigos de Dissent y Nation. Finalmente, mi querida familia, mi padre y mi madre (por fin encontré una forma de escribir sobre ellos), Didi y Jon, Eli y Danny, Idie y Mia, Marvin y Debbie y, sobre todo, Shellie, que no solo es mi compañera de diálogos, sino la persona que llena e ilumina mi cielo.

Nueva York, junio de 1999

[1] Del lecho de Procusto, ogro mitológico y asaltante de caminos que descoyuntaba a sus víctimas para hacer que sus cuerpos se adaptasen a su lecho por estiramiento (N. de los T.).

INTRODUCCIÓN

«Atrapados en la mezcla»: algunas aventuras marxistas

Una vez un aficionado al teatro abordó a [Ar­thur] Miller y le preguntó: «¿Qué está vendiendo [el viajante]? Usted nunca dice qué vende». Miller le respondió irónico: «Bueno, se vende a sí mismo. Eso es lo que hay en el maletín».

John Lahr, «Making Willy Loman»

Durante toda mi vida el marxismo ha sido parte de mí. Cerca ya de los sesenta años, todavía aprendo y ordeno cosas. Hasta ahora, creo que solo he tenido una verdadera aventura marxista. Sin embargo fue formidable. Me ayudó a crecer e imaginar quién iba a ser yo en el mundo. Y el resultado ha sido una buena historia. Mi padre también tuvo una aventura marxista, más trágica que la mía. Solo analizando su vida he logrado entender la mía. Estudiar vidas humanas es una de las grandes cosas para las que sirve el marxismo.

Mi padre, Murray Berman, murió de un ataque al corazón en 1955, a punto de cumplir los cuarenta y ocho años, cuando yo aún no llegaba a los quince. Creció en Nueva York, en los barrios de Lower East Side y el Bronx, dejó la escuela a los doce años y se introdujo en el «mundo de los negocios» –así lo llamaban él y mi madre– empujando un vagón en una fábrica de ropa, para ayudar a sus padres y sus nueve hermanos, que vivían en una habitación. Lo llamaba «la picota» y a menudo decía que todavía estaba en ella. Pero sentía que la fabricación de ropa y su amistosa malevolencia eran como su hogar, un hogar que nunca abandonaríamos.

Al pasar los años ascendió de schlepper[1] exterior a schlepper interior (imagino que hoy le llamarían empleado de almacén), después a varios trabajos de oficina y ventas. Estuvo en la carretera desde mucho antes de que yo naciese y durante mi primera infancia. Luego trabajó varios años de reportero y vendedor de publicidad de la revista Women’s Wear Daily. Mis recuerdos de aquellos años son vagos. Pero sé que en 1948 él y un amigo del Bronx dieron un gran salto: fundaron una revista. Su tema, anunciado en la cabecera, decía «La industria de la moda se encuentra con el mundo». Mi padre y su amigo Dave te­nían poca educación y menos capital, pero mucha intuición: la palabra en yiddish es sachel. La globalización era una idea que comenzaba a imponerse en la industria de la ropa, y durante dos años la revista prosperó, vendiendo cada vez más espacios para publicidad (la especialidad de mi padre), que sirve para mantener vivos los periódicos y las revistas en la economía capitalista.

Pero entonces, repentinamente, en la primavera de 1950 no hubo dinero para pagar las nóminas, y también su amigo Dave había desaparecido de súbito. Mi padre me llevó al Museo de Historia Natural un sábado por la mañana; y por la tarde caminamos por Upper East Side buscando a Dave. Nadie le había visto en sus bares favoritos de la Tercera Avenida desde hacía dos días. Su portero nos dijo lo mismo y nos indicó cuál era su apartamento; si estaba en casa oiríamos ladrar a su perro. No lo oímos y no estaba, y mientras mi padre maldecía escribiendo una nota que pasó por debajo de su puerta, me acerqué a una puerta entreabierta del vestíbulo y vi el hueco del ascensor abierto. Cuando miraba curioso hacia abajo, mi padre me agarró con fuerza y me empujó contra la pared. Fue una de las dos únicas veces que me trató con violencia. No hablamos mucho cuando tomamos el metro de vuelta al Bronx. La revista cayó en bancarrota de la noche a la mañana. Y al mes siguiente mi padre tuvo un ataque cardíaco que casi lo mató.

Nunca volvimos a ver a Dave, pero la policía lo encontró. Resultó ser que tenía una amante en Park Avenue, otra en Miami, y que era adicto al juego. Había vaciado la caja de la revista y cuando lo encontraron le quedaba muy poco dinero, y nada para nosotros. Mi padre dijo que la historia era un cliché del negocio de la ropa (así fue como aprendí el significado de la palabra «cliché») y que no podía creer que su amigo le hubiese hecho eso. Varios años después, como caído del cielo, Dave volvió a llamar, con un nuevo nombre –otro cliché del negocio de la ropa– y una nueva proposición. Yo contesté la llamada y enseguida le pasé el teléfono a mi madre. Ella le dijo que había arruinado la vida de mi padre y que si no tenía suficiente con eso. Dave le dijo que se lo tomara con calma.

Mi padre recuperó sus fuerzas poco a poco y junto a mi madre fundó la Betmar Tag and Label Company. Vivían en los intersticios del negocio de la ropa como agentes o contratantes, a mitad de camino entre los fabricantes y los etiquetadores. Su empresa no tenía capital; sus únicos valores eran las aptitudes de mi padre para el schmoozing[2] y las de mi madre para resolver las cosas. Sabían que su posición era precaria, pero desempeñaban una función real y pensaban que tenían suficientes conocimientos del asunto como para mantenerse a flote. Durante unos pocos años les sirvió para ganarse la vida. Pero en septiembre de 1955 mi padre tuvo otro ataque, que esta vez lo llevó a la tumba.

¿Quién lo mató? Esta pregunta me angustió durante años. «Es una pregunta equivocada», me dijo mi primer psiquiatra quince años más tarde. «Tenía un corazón débil y su sistema se agotó». Era verdad; el ejército, que se negó a alistarlo en la Segunda Guerra Mundial, lo había notado. Pero no podía olvidar su último verano, cuando de pronto perdió varios clientes importantes. Los directores y agentes de compras eran sus viejos amigos: habían jugado a la pelota en la calle Suffolk, también habían trabajado y comerciado entre ellos durante años; solo dos años antes aquellos tipos habían bebido a su salud en mi bar mitzvah. Y ahora, de repente, no podían contestar a sus llamadas. Mi padre dijo que alguien estaba pujando más alto que él; solo quería la oportunidad de hacer una oferta y que le dijeran qué estaba pasando. Todo nos fue explicado en el funeral (un gran funeral; era muy querido) y a continuación, durante la semana de shiva. Nuestra clientela –y muchos más– nos había sido arrebatada por un grupo japonés que estaba haciendo negocios a una escala y en un estilo nuevos para la Séptima Avenida. Este grupo había dado comisiones espectaculares a sus contactos de Estados Unidos. (Por supuesto no las llamaban sobornos.) Pero impusieron dos condiciones: no podían ser identificados ni debía haber contraofertas. Presionamos a sus amigos: «¿Por qué no le podías decir a mi padre, o por lo menos explicarle, que había algo que no se le podía explicar?». Todos contestaron que querían evitar que se sintiese mal. Pensé que derramaban lágrimas de cocodrilo, aunque veía que eran reales. Mucho después, concluí que esta era una de las primeras olas del mercado global que mi padre anticipó y comprendió. Pienso que hubiera podido vivir mejor sabiéndolo que apenándose porque sus viejos amigos no le devolvían las llamadas.

Mi madre mantuvo la compañía un tiempo, pero su corazón no estaba en ello. Cerró y se puso a trabajar como contable. Una noche del verano de 1956, cerca del final de nuestro año de duelo, mi madre, mi hermana y yo tiramos una cantidad enorme de papel de los clientes perdidos a nuestro incinerador del Bronx. Pero mi madre conservó las carpetas de papel manila en que habían guardado aquellas cuentas («Todavía les podemos dar mucho uso», dijo). Cuarenta años después, aún utilizo aquellas carpetas, que contuvieron entidades desaparecidas hace mucho –Puritan Sportwear, Fountain Modes, Girl Talk, Youngland–; ¿dónde están ahora? ¿Significa que, de alguna manera, me he quedado en los negocios de mi padre? (Happy Loman dice al final mismo de La muerte de un viajante: «Me voy a quedar en esta ciudad, ¡y voy a vencer a los corruptos!».) ¿Qué corrupción? ¿Qué negocio? Mi esposa definió esta relación de un modo que me gusta: me he dedicado a los negocios inacabados de mi padre.

«Lo único que tienes en este mundo es lo que puedes vender». Otra frase de La muerte de un viajante[3]. Era la obra de teatro favorita de mi padre. Mis padres la vieron representada en teatro por lo menos dos veces, protagonizada por Lee J. Cobb, y en el cine con Fredric March. Se convirtió en la principal fuente de material para las agudas réplicas, irónicas y cariñosas, que usaron hasta que él murió. No supe esto hasta que fui a ver la película unos pocos meses antes de que muriera; entonces se me aclaró de una vez el significado de años de bromas. Las incorporé a la charla, las probé en las horas de comida y me gané sus sonrisas, aunque las frases fuesen trágicas, y lo serían aún más. Un caluroso día del verano de 1955 volvió exhausto de la fábrica de ropa y dijo: «Ya no me conocen». Contesté: «Padre… ¿Willy Loman?». Le alegraba que yo reconociera sus citas, pero también quería hacerme ver que no eran solo citas, sino verdades. Le traje una cerveza, pues sabía que le gustaba para mitigar el calor del verano; me abrazó y me dijo que le producía mucha paz saber que yo iba a ser más libre de lo que él había sido, que iba a tener mi propia vida.

Poco después de su muerte, las becas y la buena suerte me hicieron llegar a la Universidad de Columbia. Allí podía hablar, leer y escribir toda la noche y pasear junto al Hudson para ver el sol al amanecer. Me sentía como un investigador que ha hecho un descubrimiento, encontrando nuevas fuentes de energía que no sospechaba tener. Y algunos de mis profesores me dijeron incluso que vivir para las ideas ¡podría ser una forma de ganarse el sustento! Nunca había estado tan contento, encumbrado en una vida que realmente sentía como mi vida. Entonces me di cuenta de que eso era exactamente lo que mi padre había querido para mí. Y por primera vez desde su muerte comencé a pensar en él. Pensaba cómo había luchado y perdido, y mi pena se convirtió en rabia. «¿De modo que no te conocen?», pensé. «Déjame ir a buscar a esos bastardos, te los traeré. ¿Que no recuerdan? Yo los haré recordar.» ¿Pero qué bastardos? ¿Quiénes son «ellos»? ¿Cómo los puedo encontrar? ¿Por dónde podría comenzar? Concerté una cita con Jacob Taubes, mi querido profesor de religión. Le dije que quería hablar de mi padre y de Karl Marx.

Jacob y yo nos sentamos en su despacho de la Butler Library y hablamos largo y tendido. Me dijo que simpatizaba con todo deseo radical, pero que la venganza era una forma estéril de satisfacción. ¿No escribió Nietzsche un libro sobre esto? ¿No lo había leído en su clase? Me dijo que en la región de Europa de donde procedía (había nacido en Viena, en 1923), la política de venganza había tenido mucho más éxito del que puedan imaginar los estadounidenses. Me contó un chiste: «El capitalismo es la explotación del hombre por el hombre. El comunismo es lo contrario». Ya había escuchado antes ese chiste, quizá incluso dicho por mi padre. Había circulado mucho y con razón. Pero era humor negro y dolía reírse de eso, pues lo que seguía era, en apariencia, un callejón humano sin salida: el sistema es intolerable y también lo es la única alternativa al sistema. «¡Ay!», exclamé. «Y entonces qué, ¿nos cruzamos de brazos?» «No, no», dijo Jacob, «no significa que haya que inmovilizarse». De hecho, estaba ese libro sobre el cual había querido hablarme: Marx lo había escrito «cuando todavía era un niño, antes de convertirse en Karl Marx»; era muy impetuoso, y me gustaría. Columbia Bookstore («esos necios») no lo tenía, pero se podía conseguir en Barnes & Noble en el centro de la ciudad. El libro había «sido mantenido en secreto durante un siglo» –y era el primer amor de Jacob, el libro secreto, la Kabbalah–, pero ahora por fin salía a la luz[4]. Decía que algunos consideraban que ofrecía «una visión alternativa sobre cómo debe vivir el hombre». ¿No sería mejor esto que la venganza? Y podía llegar hasta allí en metro.

Así, un encantador sábado de noviembre, tomé la línea 1 hacia el centro, doblé hacia el sur en el Flatiron Building y me encaminé por la Quinta hacia Barnes & Noble. B&N aún estaba lejos de ser la encarnación del monopolio de los noventa, «Barnes Innoble», el azote de las librerías pequeñas; poseía solo una tienda, saliendo de Union Square, donde se encontraban libros que iban desde Abe Lincoln a Walt Whitman y The Battle Hymn of the Republic. Pero antes de llegar me encontré con otro lugar frente al cual siempre había pasado sin entrar: la librería Four Continents Book Store, distribuidora oficial de todas las publicaciones soviéticas. ¿Estaría ahí mi Marx? Si real­mente era «verdaderamente impetuoso», ¿lo publicarían en la Unión Soviética? Recordaba los tanques soviéticos en Budapest, asesinando niños por las calles. Sin embargo se suponía que la URSS de 1959 se estaba abriendo (lo llamaban «el deshielo»), y había una posibilidad. Tenía que verlo.

El interior de Four Continents parecía una selva tropical: las paredes estaban pintadas de verde oscuro, había carteles gigantes de osos, pinos, icebergs y rompehielos, estanterías extendidas hacia un vasto horizonte; la iluminación evocaba la luz de un bosque, más que la de una habitación moderna. Lo primero que pensé fue ¿cómo se podía leer con esa luz? (Retrospectivamente, me doy cuenta de que parecía la iluminación de ciertas tiendas de muebles o de comedias románticas de los años cincuenta. Era el tipo de luz del apartamento de soltero adonde el héroe se lleva a Doris Day.) El vendedor conocía el libro que yo buscaba: Marx. Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, traducido por Martin Milligan y publicado en 1956 por la Editorial de Lenguas Extranjeras de Moscú. Era una colección de tres cuadernos de notas de juventud, dividida en ensayos cortos. Daba la impresión de que los títulos no habían emanado del propio Marx; parecían añadidos por editores del siglo xx de Moscú o Berlín. El libro era azul medianoche, bonito y compacto, y encajaba a la perfección en el bolsillo de una chaqueta informal de los años cincuenta. Lo abrí al azar, aquí, allí, en cualquier parte, y de pronto estaba transpirando; derritiéndome; derramando lágrimas; sufriendo sofocos. Corrí al mostrador: «¡Quiero este libro!». El dependiente de pelo blanco no se inmutó. «Cincuenta centavos, por favor». Cuando le expresé mi extrañeza, dijo: «Nosotros» –imaginé que se refería a la URSS– «no publicamos libros para hacer negocio». Me contó que los Manuscritos se habían convertido en uno de los libros más vendidos, aunque personalmente no entendía por qué, pues Lenin resultaba mucho más ­claro.

Justo ahí comenzó mi aventura. Me di cuenta de que llevaba más de treinta dólares, conseguidos en su mayoría como salario en la biblioteca de la facultad; probablemente nunca en mi vida había llevado tanto dinero. Sentí otro estremecimiento. «¿Cincuenta centavos? ¿Por diez dólares me llevo veinte?», El dependiente me dijo que, con los impuestos, veinte copias me costarían unos once dólares. Me fui a la parte de atrás, recogí los libros y le dije: «Acaba de resolver mi problema de Hanukkah». Mientras shlepped[5] los libros en el metro en dirección al Bronx (Four Continents me los había entregado en un hermoso paquete), me sentía flotar en las nubes. Los días siguientes iba a todas partes con una pila de libros, emocionado por poder regalarlos a todas las personas importantes de mi vida: mi madre y mi hermana, mi novia, sus padres, muchos amigos viejos y nuevos, un par de profesores, el hombre de la papelería, un líder sindical (el verano anterior había trabajado para District 65), un médico, un rabino. Nunca antes había hecho tantos regalos (ni nunca más los hice). Nadie rechazó el libro, pero recibí algunas miradas extrañas cuando casi sin aliento les soltaba mi rollo. «¡Toma esto!», les decía poniendo el libro ante sus caras. «Te dejará noqueado. Es de Karl Marx, pero antes de ser Karl Marx. Te mostrará que nuestra vida es una equivocación, pero también te hará feliz. Si no lo comprendes, llámame en cualquier momento y te lo explicaré todo. Pronto todo el mundo hablará de este libro y tú habrás sido el primero en conocerlo.» Y salía para encontrarme ante más gente perpleja. Terminé con mi pila de libros en el despacho de Jacob, le conté la historia y volví a soltar mi rollo. Nos sonreímos el uno al otro. Me dijo: «¿Ves, ahora? ¿No es esto mejor que la venganza?». Improvisé una réplica: «No. Es la mejor venganza».

Intento imaginarme a mí mismo en aquel momento mágico: ¡Demasiao, macho!¿Alucinas? (Nuestro modo de hablar en 1959). ¿Cómo conseguí estar tan seguro de mí mismo? (¡Nunca más!). Mi compra impulsiva e intelectual; mi gran distribución neopotlatch de un libro que ni siquiera había leído correctamente; la exuberancia con la que presionaba a toda aquella gente; mi certeza de que tenía algo especial, algo que podía destrozar sus vidas y darles felicidad al mismo tiempo; mis promesas de un compromiso personal de por vida; sobre todo, mi amor hacia mi nuevo gran producto que podría cambiar el mundo: Willy Loman se había encontrado con Karl Marx. Y entramos juntos en los sesenta.

¿Qué había en Marx, entonces, que me disparó a las alturas como un cohete? No hace mucho, volví al viejo libro azul medianoche comprado en Four Continents. Fue una experiencia fantasmagórica, pues la Unión Soviética estaba acabada; pero Marx mismo seguía vivo y coleando. Era difícil leer el libro, pues estaba casi enteramente subrayado, señalado y lleno de asteriscos. Pero sé que las ideas que me cautivaron hace cuarenta años aún hoy son parte de mí y que esbozarlas, por lo menos algunas, de un modo conciso pero claro me ayudará a dar coherencia a este libro[6].

Lo que más me impresionó en los ensayos de Marx de 1844, y que no esperaba encontrar en absoluto, fue su sentimiento por lo individual. Aquellos ensayos tempranos articulaban el conflicto entre Bildung y trabajo alienado. Bildung era el valor humano central del romanticismo liberal. Es difícil traducirlo al inglés, pues reúne una familia de ideas como «subjetividad», «encontrarse a sí mismo», «crecimiento», «identidad», «autodesarrollo» y «llegar a ser quien se es». Marx situaba este ideal en la historia moderna y proponía una teoría social. Lo identificaba con la Ilustración y con las grandes revoluciones que llegaron a su clímax cuando defendieron el derecho universal del hombre a ser «activamente libre», para «afirmarse a sí mismo», para disfrutar de «actividades espontáneas» y para perseguir «el libre desarrollo de su energía física y mental» (pp. 74-75). Pero también denuncia a la sociedad de mercado que se alimenta de aquellas revoluciones, porque «el dinero trastorna todas las individualidades» (p. 105) y porque «obliga a poner todo lo tuyo en venta…» (p. 96; la cursiva es de Marx). Demuestra cómo el capitalismo moderno organiza el trabajo de tal modo que los trabajadores viven tan «alienados de su propia actividad» como de los demás trabajadores y la naturaleza. El trabajador «mortifica su cuerpo y arruina su mente», «solo se siente él mismo fuera del trabajo, y en su trabajo […] se siente fuera de su ser»; «solo está cómodo cuando no está trabajando, y cuando trabaja está incómodo. Por lo tanto su tarea no es libre, sino forzada; es un trabajo forzado» (p. 74). Marx muestra su respeto hacia los sindicatos que comenzaban a emerger en la década de 1840. Pero incluso si los sindicatos consiguieran sus metas inmediatas –incluso si los trabajadores consiguieran un amplio reconocimiento para unirse y obtener mejores salarios gracias a la lucha de clases–, todavía no tendrían «más que un salario de esclavo», a menos que la sociedad moderna llegase a reconocer «el significado y la dignidad del trabajo y el trabajador» (p. 80). El capitalismo es terrible porque solo estimula la energía humana, el sentimiento espontáneo y el desarrollo personal para aplastarlos, excepto cuando se trata de los pocos ganadores que están en la cima. Marx defiende la democracia desde los comienzos mismos de su carrera como intelectual. Pero observa que la democracia en sí misma no es capaz de curar la miseria estructural. Mientras el trabajo esté organizado en jerarquías y rutinas mecánicas y orientado a las demandas del mercado mundial, la mayoría de la gente seguirá esclavizada, incluso en las sociedades más libres: estará aún, como mi padre, «en la picota». Marx forma parte de una gran tradición cultural y es com­pañero de maestros modernos como Keats, Dickens, George Eliot, Dostoievski, James Joyce, Franz Kafka o D. H. Lawrence (los lectores son libres de añadir a sus favoritos) que comparten su percepción del sufrimiento del hombre moderno «en la picota». Pero Marx es único en su interpretación de los elementos que constituyen esta situación. Está en toda su obra. Pero en El manifiesto comunista y El capital hay que buscar estas ideas. En los Manuscritos de 1844, las tenemos directamente ante los ojos.

Marx escribió la mayoría de estos ensayos en medio de una de sus grandes aventuras, su luna de miel en París con Jenny von Westphalen. El año de mi aventura marxista, me acababa de enamorar por primera vez, por lo que sentía una gran curiosidad acerca de lo que Marx hubiera dicho sobre el amor y el sexo. Los marxistas con los que me encontré a lo largo de los años parecían tener una actitud colectiva no exactamente de odio hacia el sexo y el amor, pero sí de impaciencia, como si estos sentimientos hubiesen de ser tolerados como un mal necesario, pero sin dedicarles ni un ápice de tiempo o energía; nada podía ser más ridículo que creer que tuviesen un significado o valor humano en sí mismo. Después de haber escuchado esto durante años, oír la propia voz del joven Marx fue como una bocanada de aire fresco. «Desde esta relación, uno puede juzgar el nivel de desarrollo completo del hombre» (p. 82). Estaba diciendo justo lo que yo sentía: que el amor sexual era lo más importante.

Marx, al parecer, en sus vagabundeos por la orilla izquierda del Sena en París, conoció a radicales que promovían la promiscuidad sexual como un acto de liberación de las obligaciones burguesas. Estuvo de acuerdo con ellos en que el amor moderno podía convertirse en un problema si se impulsa a los amantes a poseer a sus amados como «propiedad privada exclusiva» (p. 82). Y de hecho, «La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos que un objeto es solo nuestro cuando lo poseemos» (p. 91; la cursiva es de Marx). Pero su única alternativa al matrimonio parece haber sido un acuerdo por el que cualquiera podía ser propiedad sexual de otro, lo que Marx desprecia por no ser más que una forma de «prostitución universal».

No sabemos quiénes eran esos «comunistas bastos e irreflexivos», pero la crítica que hace Marx de ellos es fascinante. Usa su bastedad sexual como símbolo de todo lo que está mal en la izquierda. Su visión del mundo «niega la personalidad del hombre en todas las esferas». Supone «la negación abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilización»; su idea de felicidad es «nivelar hacia abajo procediendo desde un mínimo preconcebido». Por otra parte, encarnan «la envidia general constituida en sí misma como poder» y «el disfraz con el que la avaricia se restablece y se satisface a sí misma, solo que de otra manera». Promueven «regresar a la simplicidad antinatural del hombre poco exigente que no solo no ha podido superar la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a conseguirla» (pp. 82-83). Marx se centra en las características humanas de codicia y bastedad que hace que algunos liberales desprecien y teman a la izquierda. Diría que es un prejuicio estúpido pensar que todos los izquierdistas son así, pero es correcto pensar que algunos izquierdistas lo son, aunque no era su caso ni el de nadie cercano a su corazón. En esto Marx no solo tiende la mano a la tradición de Tocqueville, sino que intenta envolverla.

Cuando Marx llama «irreflexivos» a los malos comunistas, no solo está sugiriendo que sus ideales son estúpidos, sino que no son conscientes de sus verdaderos motivos; piensan que están realizando acciones nobles, pero realmente están ocupados en actuaciones vengativas y neuróticas. El análisis de Marx aquí se extiende hasta Nietzsche y Freud. Pero también destaca su arraigo en la Ilustración: el comunismo que quiere debe incluir la autoconciencia. Esta visión de pesadilla de un «comunismo basto e irreflexivo» es uno de los puntos más fuertes del joven Marx. ¿Habría tomado los ejemplos de la vida real del París de 1840? Hasta aquí ningún biógrafo ha demostrado que hubiera candidatos convincentes; quizá solo se los imaginaba, como los novelistas crean a sus personajes. Pero cuando hemos leído a Marx, es difícil olvidar esas pesadillas nítidas que señalan todos los caminos equivocados que podría tomar la izquierda.

El joven Marx se ocupa del sexo de otra manera sorprendente y lo concibe como símbolo de algo más grande. Cuando los trabajadores están alienados de su propia actividad en el trabajo, sus vidas sexuales se convierten en una forma obsesiva de compensación. Entonces intentan realizarse por medio de un «comer, beber y procrear» desesperados y por la «vivienda y el vestido». Pero la desesperación hace que los placeres carnales sean menos gozosos de lo que podrían ser, pues se les impone más peso psíquico del que pueden soportar (p. 74).

El ensayo «Propiedad privada y comunismo» ofrece una visión más amplia y sorprende con una nota más optimista: «La formación de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia de la humanidad, hasta el presente» (p. 89). Quizá la alegría de la luna de miel le permitió imaginar que por el horizonte aparecía gente nueva, menos posesiva y avara, más sintonizada con su sensualidad y su vitalidad, mejor equipada interiormente para hacer del amor una parte vital del desarrollo humano.

¿Quién era aquella «gente nueva» que tendría a la vez el poder de representar y de liberar a la humanidad? La respuesta fue proclamada al mundo en El manifiesto, que lo cubrió de fama y vilipendios: «el proletariado, la moderna clase trabajadora» (p. 479). Pero esta respuesta suscita preguntas aplastantes. Sin afinar demasiado, las podemos dividir en dos líneas: la primera se refiere a los miembros de la clase trabajadora y la segunda, a su misión. ¿Quiénes son estos tipos, herederos y herederas de todas las edades? Y, dada la extensión y profundidad de su sufrimiento que Marx describe tan bien, ¿dónde van a encontrar la energía positiva que necesitarán no solo para llegar al poder, sino para transformar el mundo entero? En los Manuscritosde 1844, Marx no aborda las preguntas sobre «los miembros»[7], pero explica algunas cosas fascinantes sobre su misión. Dice que incluso cuando una sociedad moderna aplasta y mutila al yo, también da expresión, dialécticamente, «al rico ser humano [der reiche Mensch] y las ricas necesidades humanas» (p. 89).

«El rico ser humano»: ¿dónde lo hemos visto antes? Los lectores de Goethe y Schiller reconocerán aquí el imaginario del humanismo germánico clásico. Pero aquellos humanistas creían que solo unos pocos hombres y mujeres podrían ser capaces de llegar a la profundidad interna que imaginan; la gran mayoría de la gente, como se ha visto desde Weimar y Jena, se ahoga en trivialidades y carece de alma. Marx heredó los valores de Goethe, Schiller y Humboldt, pero los fundió con la filosofía social democrática y radical inspirada por Rousseau. En su Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, de 1755, Rousseau planteó la paradoja de que mientras la civilización moderna aliena a la gente de sí misma, también desarrolla y profundiza aquellas identidades alienadas y les da capacidad para formar un contrato social y crear una sociedad radicalmente nueva[8]. Un siglo después, tras una gran oleada de revoluciones y justo ante otra, Marx entiende la sociedad moderna de manera similarmente dialéctica. Pensaba que aunque la sociedad burguesa humillara y empobreciera a sus trabajadores, también los enriquecía e inspiraba espiritualmente. «El rico ser humano» es un hombre o mujer cuya «autorrealización [seine eigne Verwirklichung] existe como necesidad interna»; él o ella son «seres humanos que necesitan una totalidad de actividades humanas» (p. 91). Marx ve la sociedad burguesa como un sistema que, de infinitas maneras, pone a los trabajadores en el potro de tortura. Aquí comienza a funcionar su imaginación dialéctica: el sistema social que los tortura también les enseña y transforma, de modo que comienzan, asimismo, a llenarse de energía e ideas mientras sufren. La sociedad burguesa trata a los trabajadores como objetos, aunque desarrolla su subjetividad. Marx ­tiene un breve pasaje sobre los trabajadores franceses que están empezando a organizarse (por supuesto ilegalmente): se unen instrumentalmente como medio para conseguir sus fines económicos y políticos; pero «como resultado de su asociación, adquieren una nueva necesidad –la necesidad de hacer una sociedad– y lo que comienza siendo un medio se convierte en un fin» (p. 99). Es posible que los trabajadores no se propongan ser «ricos seres humanos», y ciertamente nadie más quiere que lo sean, pero su destino es desarrollarse y convertir su poder de desear en una fuerza histórica mundial.

«A ver si entiendo correctamente», me dijo mi madre recibiendo su libro. «Es Marx, pero no es comunismo, ¿correcto? ¿Entonces qué es?». En 1844 Marx había imaginado dos comunismos muy diferentes. Uno, que le parecía deseable, era «una resolución genuina del conflicto entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre» (p. 84); el otro, al que temía, «no solo no ha podido superar la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a conseguirla»(p. 83). Nuestro siglo xx ha producido un exceso del segundo modelo, pero no mucho del primero. El problema, en suma, ha sido que el segundo modelo, al que Marx temía, ha tenido tanques, y el primero, con el que soñaba, no los ha tenido. Mi madre y yo vimos en la televisión cómo aquellos tanques asesinaban niños en Budapest. Estuvimos de acuerdo, comunismo no. ¿Pero si no es esto, entonces qué? Me sentí como el participante en un concurso de preguntas de televisión, al que se le acaba el tiempo. Traje a la memoria una frase que había visto en el New York Times, en una historia sobre los existencialistas franceses –Sartre, De Beauvoir, Henri Lefebvre, André Gorz y sus amigos–, quienes intentaban fundir su pensamiento con el marxismo y crear una perspectiva radical que pudiera trascender los dualismos de la Guerra Fría. Le dije: «Llámalo humanismo marxista». «¡Oh!», exclamó mi madre, «humanismo marxista suena bonito». ¡Zas! Mi aventura marxista había cristalizado; en un instante había orientado mi identidad para los siguientes cuarenta años.

¿Y qué ocurrió desde entonces? Viví otros cuarenta años. Fui a Oxford y después a Harvard. Más tarde conseguí un trabajo estable en el sector público como profesor de teoría política y urbanismo en la siempre acosada City University de Nueva York. Trabajé sobre todo en Harlem, pero también en el centro. He tenido la suerte de hacerme mayor como ciudadano de Nueva York y que mis hijos se hayan educado en la fervorosa libertad de la ciudad. Fui miembro de New Left, la Nueva Izquierda, hace treinta años, y hoy ya formo parte de la Izquierda Gastada. (Mi generación no debe sentirse avergonzada por el nombre. Cualquiera que tenga la suficiente edad como para conocer las oscilaciones del mercado sabe que a menudo ciertos productos usados superan a los modelos nuevos.) No creo que me haya hecho viejo aún, pero he vivido mucho, y en toda esta trayectoria he trabajado para mantener vivo el humanismo marxista.

Cuando está acabando el siglo xx, el humanismo marxista ya tiene casi medio siglo. Nunca ha triunfado en este país, ni en ningún otro, pero ha encontrado su sitio. Un posible sitio sería verlo como una síntesis de la cultura de las décadas de los cincuenta y de los sesenta: un sentimiento de complejidad, ironía y paradoja, combinado con el deseo de saltar hacia adelante, de éxtasis; una fusión de los «siete tipos de ambigüedad» con «queremos el mundo y lo queremos ahora». Merece un lugar de honor en la historia más reciente, en 1989 y después, en medio de los cambios cuyos protagonistas llamaron la Revolución de Terciopelo.

Mijaíl Gorbachov deseaba concederle un lugar en su parte del mundo. Imaginaba un comunismo que pudiera acrecentar la libertad personal, no aplastarla. Pero llegó demasiado tarde. A la gente que había vivido en el horizonte soviético le falló la visión; no podía verlo. El pueblo soviético había estado tan oprimido durante tanto tiempo que no lo conocían; él hizo un llamamiento, pero no le respondieron. Pero podemos ver a Gorbachov como un Willy Loman de la política: un vendedor fracasado, pero un héroe trágico.

Algunos piensan que el humanismo marxista adquiere su significado completo como alternativa al estalinismo y que murió al desmoronarse la URSS. Desde mi punto de vista su fuerza dinámica real radica en ser una alternativa al capitalismo nihilista de mercado que domina actualmente en todo el mundo. Esto significa que tendrá mucho trabajo que hacer durante mucho tiempo.

Hay una imagen fantástica que surgió al principio de la década de los noventa –por lo menos fue entonces cuando la conocí en mi facultad de CCNY– en la vida callejera de los guetos de afroamericanos, y particularmente de la música hip-hop actual, en la que no se crea música por medio de armonizaciones, sino de mezclas. Esta es la imagen: «Caught up in the mix», «Atrapados en la mezcla». «Ella está atrapada en la mezcla»; «Estoy atrapado en la mezcla». Esta imagen engancha porque capta buena parte de las vidas de mucha gente. Mi padre quedó atrapado en la mezcla. También lo estaban los amigos que lo traicionaron. Pienso que Marx comprendió mejor que nadie cómo la vida moderna es una mezcla; cómo, aunque haya muchas variaciones, en lo más hondo es una mezcla, «la mezcla»; cómo nos tiene atrapados a todos; y qué fácil y qué normal es que la mezcla salga mal. También mostró cómo, una vez que comprendemos la forma arbitraria en que nos han juntado, podemos luchar por tener la fuerza de hacer un remix.

El humanismo marxista puede ayudar a la gente a encontrar un lugar en la historia, incluso en una historia que duele. Puede mostrar cómo incluso aquellos que están aplastados por el poder pueden tener la fuerza de luchar contra él; cómo incluso los supervivientes de tragedias pueden hacer historia. Puede ayudar a la gente a descubrirse a sí misma como «ricos seres humanos» con «ricas necesidades humanas» (MER, pp. 89-91) y puede mostrarles que hay más de lo que piensan para ellos. Puede ayudar a las nuevas generaciones a imaginar nuevas aventuras y despertarles su deseo de cambiar el mundo, de modo que no solo formarán parte de la mezcla, sino que también podrán participar haciéndola.

[1]Yiddish(N. de los T.).

[2] «Charla entre amigos» en yiddish(N. de los T.).

[3]La muerte de un viajante de Arthur Miller se publicó y produjo por primera vez en 1949; el texto y la crítica fueron editados por Gerald Weales (Nueva York, Viking, 1977). El lamento «The only thing you got», del vecino de Willie, Charlie, está en la p. 97; el juramento en la tumba de Happy, pp. 138-139. La historia sobre Miller citada en el epígrafe está sacada de «Making Willy Loman», John Lahr, New Yorker, 25 de enero, 1999, pp. 46-47.

[4] De hecho, estos cuadernos de notas de 1844 se publicaron por primera vez en Berlín por el Marx-Engels Institute en 1932, como parte del proyectado (pero nunca completado) Marx-Engels Gesamtausgabe. Esa edición fue suprimida en Alemania por los nazis, pero se continuó durante un tiempo en Moscú, donde Georg Lukács, entonces refugiado, tuvo cierto papel como editor. Herbert Marcuse hizo un uso creativo de los Manuscritosde 1844 en su Reason and Revolution: Hegel and the Raise of Social Theory (Nueva York, Oxford University Press, 1941). Pero no ha habido ediciones populares hasta la era de Kruschev, cuando desde Moscú se financiaron traducciones a muchos idiomas que se vendían por millones a precios ridículamente baratos.

[5]Yiddish(N. de los T.).

[6] Me referiré a este volumen como Manuscritosde 1844. A lo largo de este libro, las citas de Marx, a menos que se exprese de otra manera, están sacadas de Marx-Engels Reader [MER], segunda edición, editada por Robert C. Tucker (Nueva York, Norton, 1978), que utiliza las traducciones de Milligan del material de 1844. El núcleo de los Manuscritos de 1844 consiste en cinco ensayos: «Trabajo alienado», «Propiedad privada y comunismo», «El significado de las necesidades humanas», «El poder del dinero en la sociedad burguesa» y «Crítica de la dialéctica y filosofía hegeliana en su conjunto».

[7] Marx ofreció la definición unos pocos meses después, en una «pequeña revista» llamada German-French Yearbook, publicada en París. Esta definición es sobre todo negativa: les conocerás por sus múltiples heridas y exclusiones. Forman «una clase en la sociedad civil que no es una clase de sociedad civil», y «una total pérdida de humanidad de la que solo se les rescata con la redención total de la humanidad» («Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción», MER, pp. 53-65). Esto es muy diferente de los proletarios que nos encontramos en El manifiesto comunista y El capital. Son la principal fuerza de energía de la gigantesca máquina de producción y la industria. Aquí les conocemos por lo que no son; se parecen mucho a la pobre gente retratada por Dickens y Dostoievski, o al grupo insultado e injuriado que los científicos sociales de Estados Unidos han llamado «la subclase».

[8] Engels, en su panfleto de 1880 Socialism: Utopian and Scientific (derivado de su polémico Anti-Dühring, 1878), es perspicaz al juzgar el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad de Rousseau y El sobrino de Rameau de Diderot como «las dos obras maes­tras de la dialéctica» producidas por la Ilustración (MER, p. 694). Mi primer libro, The Politics of Authenticity (Nueva York, Atheneum, 1970, 1972), nos muestra algunas de las raíces del marxismo en la Ilustración radical.

I. MARX. EL BAILARÍN Y LA DANZA[*]

Hace no mucho flotó ante mí una aparición: una muchacha con una camiseta roja exhibía, sobre y en torno a sus pechos, un grupo de cuatro o cinco Karl Marx en semicírculo, con las manos enlazadas, luciendo una amplia sonrisa y levantando las piernas en una danza entusiasta. La encantadora visión se hizo real: después de seguirla una manzana, cuando alcancé a la joven, me contó que era el emblema de Union for Radical Political Economics (URPE). Aquella camiseta nos advierte de lo que ha ocurrido con Marx en Estados Unidos durante la década de los setenta. En primer lugar, todo el mundo parece haber aceptado la existencia de muchos Marx: ningún partido, movimiento o país tiene el monopolio de su pensamiento. Segundo, estos Marx parecen coexistir bastante bien –una grata sorpresa, pues hace nada se lanzaban a la yugular del otro, cada cual anulando la autenticidad de los otros–. Finalmente, se han unido en una actividad que es expresiva, juguetona, incluso un poco vulgar; una actividad que hubiera sido considerada no hace mucho como muy poco marxista. Los Marx de hoy se han mantenido en contacto con su juvenil visión romántica de la política como danza.

El salto cultural que hace posible esta danza se pretendió por primera vez y a gran escala hace unos veinte años, cuando los ensayos no publicados de Marx y las notas de 1844 fueron traducidos a los principales idiomas europeos –en inglés se conocen generalmente como Economic and Philosophical Manuscripts– y se publicaron en Moscú en ediciones baratas para el gran público. La idea central de estos ensayos de juventud era la «alienación». El problema del capitalismo, decía, era que alienaba a la gente entre sí y con la naturaleza y –aquí es donde Marx es más original– de sí mismos: de sus sentidos, sus emociones y su poder para imaginar, «del libre desarrollo de sus energías físicas e intelectuales». Marx se centró en el trabajo como primera fuente de significado, dignidad y autodesarrollo del hombre moderno; la organización burguesa del trabajo era un crimen contra las necesidades humanas. Pero Marx también escribió con lirismo sobre el amor sexual y sobre cómo este estaba pervertido por el poder del dinero; sobre la historia como desarrollo de la educación de los cinco sentidos y sobre las formas en que dicha educación ha fracasado; sobre las raíces materiales de la extendida sensación moderna de desarraigo espiritual. Aquellos ensayos, aparecidos en mitad de la gran expansión capitalista de la historia (1959 en Estados Unidos), eran una aguda acusación al capitalismo, incluso en su momento triunfal. Al mismo tiempo, la crítica de Marx penetró profundamente en el comunismo estalinista –había incluso un modelo de «comunismo basto e irreflexivo» al que Marx temía como regresión del capitalismo– desde la perspectiva de los propios valores últimos del comunismo.

El «joven Marx» por supuesto estaba condenado por los comisarios ideológicos de los varios partidos comunistas y por sus equivalentes de derecha en Estados Unidos. Pero el marxismo había ganado, o recuperado, un calor sensual y una profundidad espiritual que ni todos los Sidney Hook ni todos los Althusser (y althusserianos) podían quitarle. El espíritu del joven Marx animó las iniciativas radicales de la década de los sesenta, de Berkeley a Praga; incluso cuando la energía política era aplastada, como en el Este, o cuando se disipaba, como en el Oeste, este espíritu sobrevivió. Incluso tras una década estéril, hoy los Marx todavía pueden bailar. Si sus primeros escritos ya no son tan centrales para su reputación como lo fueron, digamos, hace una década, se debe principalmente a que sus lecciones han sido aprendidas, sus temas y energías han sido asimiladas por nuestra percepción de su trabajo como un todo. Pero hay un área vital en la que nuestra perspectiva sobre Marx no ha profundizado: el estudio de su vida. A lo largo de los años han aparecido numerosos estudios que han examinado su vida con gran agudeza política y sofisticación filosófica. Sin embargo, casi sin excepción, estas biografías carecen de emoción, son áridas espiritualmente y distantes en lo psicológico[1]. Si comparamos el estado actual de los estudios sobre Marx con el magnífico libro de Edmund Wilson Hacia la estación de Finlandia (1940) nos encontraremos con que tenemos una comprensión bastante más profunda de las ideas de Marx aunque haya, si hay, bastante menos sensibilidad hacia las emociones que formaron el centro de aquellas ideas.

En este contexto, se debe dar una calurosa bienvenida al nuevo libro de Jerrold Seigel, Marx’s Fate: The Shape of a Life