Viktor Frankl ha dejado una vasta
obra literaria. Muchos de sus libros —sobre todo El hombre en
busca de sentido y Psicoanálisis y existencialismo—
se han establecido ya hace mucho tiempo como clásicos en todo el
mundo. Algo menos conocido para la opinión pública en general
resulta Frankl como autor de más de 400 artículos científicos y
filosóficos en los que, en su condición de psiquiatra y neurólogo,
se interna algunas veces en ámbitos colindantes con su trabajo de
investigación propiamente dicho. El presente opúsculo pertenece
también a esa rama de su vasta obra. El mismo surgió a partir de
una conversación de varias horas entre el científico de las
religiones judío Pinchas Lapide y Viktor Frankl, que tuvo lugar en
agosto de 1984 en la casa de Frankl en la Mariannengasse, de
Viena.
Las grabaciones magnetofónicas de la
conversación que se reproduce en las páginas siguientes, así como
el original en las que estas últimas se basan, confeccionado en el
verano de 1984, estuvieron durante muchos años en el archivo
póstumo privado de Viktor Frankl sin que nadie tuviese conocimiento
de su existencia. Sólo en mayo de 2004 se encontraron tanto el
manuscrito como las cintas magnetofónicas en el marco del trabajo
de catalogación del archivo. Todo indica que Frankl había planeado
publicar el libro y que tal publicación era inminente. En 1984,
ambos autores deben de haber escrito en común el Prefacio y fijado
el título del libro.
No se sabe por qué razón,
finalmente, la obra no llegó a publicarse. El borrador hallado en
el archivo póstumo contiene pruebas de impresión, lo que corrobora
la sospecha de que el plan de publicación se encontraba en un
estadio relativamente avanzado. No obstante, las pruebas de
impresión no contienen indicación alguna de editorial, por lo que
las investigaciones sobre el contexto de la planeada publicación
del libro no pudieron prosperar. Tampoco las averiguaciones
realizadas en las editoriales de habla alemana en las que editaban
sus libros Frankl y Lapide condujeron a nuevos resultados sobre las
razones de la no publicación.
Es posible que el mismo manuscrito
brinde más informaciones, en cuanto que contiene numerosas
correcciones y complementos introducidos por los autores. La forma,
el tipo y el contenido de las notas y adiciones sugieren la
realización de, por lo menos, dos pasos de corrección por parte de
cada uno de los autores. Consecuentemente, ambos corrigieron el
texto íntegro y ampliaron sus propias aportaciones a la
conversación por lo menos dos veces. Ese hecho, unido a la
posterior redacción del Prefacio y a las indicaciones elaboradas
para la editorial, sugieren que se había planeado una pronta
publicación del libro. Por otro lado, si los autores hubiesen
acordado no publicarlo por razones de contenido, cabe suponer que
no habrían realizado las dos lecturas de corrección ni hubiesen
encabezado el original corregido con el Prefacio y las
instrucciones para la editorial. Otro argumento en contra de un
abandono prematuro del plan de publicación consiste en que los
autores tenían motivos de sobra para estar conformes con los
resultados de su larga conversación; o, por lo menos, seguramente
tenían consciencia de que sus lectores hubiesen estado agradecidos
de poder participar del encuentro entre Frankl y Lapide. Además, se
sabe que la relación amistosa de Viktor Frankl y Pinchas Lapide se
vio profundizada gracias a su encuentro en Viena. Esta
circunstancia excluye otro motivo que podría explicar la no
publicación del libro en su momento.
Gracias a la editorial Gütersloher
Verlagshaus hemos tomado conocimiento de que la relativa brevedad
de este opúsculo podría haber sido una razón para que la editorial
abandonase los planes de publicación. Tanto más afortunada resulta
entonces su decisión de retomar este proyecto abandonado en
1984.
Al encontrarse el original de este
libro en el archivo póstumo de Frankl, había que reiniciar la tarea
en el mismo lugar donde se había interrumpido veinte años atrás, e
incluir las correcciones y adiciones incorporadas por los autores
en las pruebas de impresión. Las notas de Lapide ya estaban
mecanografiadas. Además, el original contenía, junto a complementos
también mecanografiados de Frankl, alrededor de 50 agregados
manuscritos del psicólogo vienés anotados en estenografía de
Gabelsberg, no utilizada ya en la actualidad. [2]
La versión que ahora presentamos
incorpora todas las adiciones y correcciones de los autores. Todo
indica que ellos habían dado mucha importancia a mantener el
carácter dialogal del libro, puesto que los complementos y las
correcciones introducidas se reducen a unas pocas y leves
modificaciones, y sólo en muy pocos casos constituyen
intervenciones más de fondo en el contenido, la forma y la línea
argumental del diálogo.
Esta breve exposición del trasfondo
histórico y formal del presente opúsculo muestra que son varios los
puntos de vista según los cuales se diferencia de las publicaciones
conocidas de Frankl. También la orientación temática del libro
ofrece muchos aspectos nuevos y cosas que Frankl no había dicho
hasta ese momento de esa manera y con esa apertura. Posiblemente,
este hecho dependa especialmente de que la forma dialogada
posibilita probar y desarrollar conceptos durante la misma
discusión y, dado el caso, rechazarlos nuevamente, de modo que el
tenor vinculante de las ideas y argumentos expuestos es menor de lo
que es el caso, por ejemplo, en las conocidas obras principales de
Frankl. Aparte de este libro sólo ha aparecido una obra más de
Frankl en forma de diálogo (Frankl / Kreuzer 1982). Esta última
contiene dos conferencias y dos extensas entrevistas con Frankl,
pero la diferencia decisiva de esa publicación (y de otras
innumerables entrevistas de Frankl) con respecto a la conversación
que presentamos estriba en que, aquí, se encuentran dos
interlocutores en un diálogo de igual a igual. En las entrevistas,
en las que Frankl debía explicar los rasgos fundamentales de su
logoterapia, recurría por regla general a formulaciones
preexistentes y fórmulas probadas. En este libro, la situación es
diferente: aquí se encuentran dos investigadores que no sólo se
exponen mutuamente sus puntos de vista sino que, por largos tramos
de la conversación, desarrollan nuevas ideas en común y las ponen
en discusión en el ámbito protegido de una amistad tanto personal
como intelectual. El mismo Frankl se expresa en ese sentido hacia
el final de la conversación cuando dice:
Y, realmente, pocas son las veces
en las que Frankl se manifestó de forma tan abierta y extensa
acerca de sus propias concepciones religiosas como en este caso.
Estas manifestaciones personales se hacen accesibles al lector
sobre todo si las contempla en el contexto global de las
afirmaciones de Frankl sobre psicología y filosofía de la religión,
razón por la cual cabe agregar aquí una breve introducción a los
contenidos de la posición de Viktor Frankl acerca de la cuestión
religiosa.
LOGOTERAPIA Y RELIGIÓN
Al considerar la obra de
Frankl en su conjunto, en general llama primero la atención el
hecho de que, si bien Frankl encara a menudo preguntas religiosas,
las trata sin embargo de forma sumamente cautelosa y reservada.
Así, Frankl plantea siempre sus consideraciones sobre la religión
en dependencia de la fórmula pragmática de que, en el marco de la
línea de investigación psicológica por él fundada, la religión y la
fe deben entenderse en todo caso «solamente» como tema y no como
posición básica (véase Frankl 1972/1982>2002, 114). No obstante,
el modelo psicológico de Frankl toma la religiosidad y la fe del
ser humano en su autenticidad y, así, la toma lo suficientemente en
serio como para no incurrir en la pretensión de explicar la
religión total y exclusivamente desde la perspectiva psicológica.
En general ha sido una inquietud de Frankl no aplicar las
categorías de explicación psicológica en ámbitos donde, a partir de
un cierto punto, su empleo deja de acertar en las necesidades
originarias del hombre y tematiza mecanismos exclusivamente
psicológicos y psiquiátricos, cuando, en el fondo, ya no están
operando procesos psíquicos sino inquietudes espirituales. En tal
sentido, y haciendo referencia a las personalidades de F.
Dostoievsky y Bernadette Soubirous, psiquiátricamente
caracterizables como patológicas, Frankl advierte acerca del límite
del enfoque psicológico:
Pues tanto la
producción artística de uno como el encuentro religioso de la otra
se encuentran fuera del plano psiquiátrico. (Frankl 1946a/1998,
51.)
Dicho de otro modo, la
inquietud de Frankl es percibir al ser humano no sólo en su
constitución psíquica sino también en su espiritualidad y
personalidad, con independencia de que manifieste o no posturas de
cosmovisión, y de cuáles sean las que manifiesta. Esta idea fue
durante largo tiempo algo novedoso (y lo sigue siendo en parte hoy
en día), puesto que la mayoría de las teorías psicológicas
corrientes veían en la religiosidad del hombre una mera expresión
de procesos psíquicos, y, por lo general, bajo un signo poco
honorable. [3]
Por eso, la logoterapia de
Frankl fue recibida con gratitud sobre todo por aquellos que no
querían seguir viendo al hombre religioso bajo una sospecha
psicoterapéutica general.
No obstante, el interés de
Frankl no era tanto proteger la religión en cuanto tal frente a los
reduccionismos psicológicos sino preservar a la misma psicología de
transgredir metódica, formal y materialmente los límites de su
propio potencial explicativo. En efecto, todo intento de explicar
la religión y la fe de forma exclusivamente intra-psíquica sólo es
plausible como programa de investigación en cuanto a los conceptos
y el contenido cuando se puede dejar en claro que las inquietudes
espirituales que se expresan en la religión pueden proyectarse sin
mengua a procesos y mecanismos psíquicos. Lo ideal sería que la
demostración de este modelo fuese empírica. Pero tal comprobación
está todavía pendiente y no se ve (ni resulta fácilmente imaginable
en lo conceptual) cómo sería posible semejante demostración, si
acaso lo fuese, sin presuponer a su vez un programa de
investigación reductivo (y, con ello, sin presuponerse a sí
mismo).
En consecuencia, el verdadero
paso de desarrollo que realiza la psicología de la religión con
Frankl es, en el fondo, una retirada de ámbitos espirituales que,
en principio, no eran completamente accesibles desde una
perspectiva psicológica.
Para Frankl, la religiosidad
es expresión de la búsqueda humana de sentido y, como expresión de
la búsqueda de sentido, irreductible e incuestionable como esa
misma búsqueda.
Con respecto a la postura de
la logoterapia frente a la religión pueden retenerse tres
afirmaciones fundamentales que habrán de profundizarse todavía en
esta introducción: primero, Frankl reconoce a la religiosidad el
legítimo papel que ella puede desempeñar —o no— en la vida del
individuo; segundo, Frank le reconoce asimismo a la religiosidad,
desde el punto de vista de la historia de las ideas, la
significación que le corresponde como búsqueda humana por el
sentido; y, tercero, la mantiene tan al margen de la terapia como
está indicado por la necesaria reserva del médico y terapeuta en
asuntos de cosmovisión. Comprometido con la neutralidad médica,
Frankl se limita a reconocer qué es lo que mueve al hombre
religioso, sin hacer una valoración psicológica de su inquietud o
emitir un juicio de contenido sobre la expresión de su búsqueda
religiosa. La logoterapia no está en condiciones de decir más que
eso con relación a la religión en cuanto tal, y tampoco tendría
atribuciones para decir más en virtud de sus propios presupuestos
como psicoterapia y como atención médica del alma.
Pero la logoterapia puede (y,
como psicoterapia, a veces debe) hacer del hombre
religioso su objeto de tratamiento, y en este punto puede
avanzar más que en la consideración de la religión en cuanto tal.
En efecto, ningún modelo psicológico que tenga interés en el hombre
puede permitirse a largo plazo eliminar de su campo visual la
búsqueda religiosa del ser humano o patologizarla en base a
determinadas premisas preestablecidas. La historia de las
religiones y de los mitos ofrece un testimonio de la permanente
pregunta del hombre por el sentido. Esta constante se prolonga a lo
largo de su cambiante historia: el hombre ha sido siempre un ser
que no se contenta con vivir sino que busca constantemente el
sentido y fundamento de su ser y actuar. Este asunto tiene una
importancia especial para la logoterapia en la medida en que
confirma la comprensión de Frankl acerca del hombre como ser
buscador de sentido. Por esa razón, para la logoterapia son mucho
más importantes las inquietudes del hombre religioso que las
inquietudes de la religión en cuanto tal. Esto se muestra también
nítidamente en la amplia definición que formula Frankl del hombre
religioso: en ese contexto suele citar la afirmación de Paul
Tillich según la cual «ser religioso es preguntar apasionadamente
por el sentido de nuestra existencia» (Tillich 1962, 8).
Esta acentuación en el hombre
religioso se refleja asimismo en la obra íntegra de Viktor Frankl.
En ella se constata pronto (y a veces en contra de lo esperado) que
las preguntas religiosas no ocupan, ni con mucho, tanto espacio
como pretenden sugerirlo algunas lecturas forzadas (de críticos,
así como también de teólogos y de agentes pastorales eclesiásticos)
de la logoterapia. Si bien por una parte es comprensible que, sobre
todo los teólogos, religiosos y clérigos crean encontrar respaldo
en la logoterapia (en lo que otros creen encontrar a su vez motivo
de crítica), al mismo tiempo hay que advertir en este punto en
contra de tendencias de apropiación demasiado fuertes que, a la
larga, no pueden ser útiles ni a la teología ni a la psicoterapia,
puesto que, estrictamente hablando, la logoterapia termina
precisamente donde comienza la teología.
Otro motivo que incide en
esta tendencia a la transgresión de los límites entre teología y
logoterapia podrá ser, tal vez, que, con la pregunta por el
sentido, Frankl ha planteado un tema que, tradicionalmente, ha sido
tratado también por la religión. No obstante, si bien los
malentendidos que pueden aparecer en este contexto son
comprensibles en una consideración superficial, no deberían
persistir en el marco de un enfoque más profundo de las preguntas
por el sentido planteadas por ambas disciplinas. En efecto, la
posición explícitamente neutral de la logoterapia y del análisis
existencial aplicados frente a la cuestión religiosa se hace aún
más clara cuando consideran los conceptos de Frankl sobre el
sentido. Frankl distingue tres tipos o categorías de sentido: sólo
una de ellas es de importancia central para la logoterapia (a la
vez que de importancia relativamente subordinada para la
teología).
La determinación de los tres
conceptos de sentido por parte de la logoterapia sirve también como
ayuda para la comprensión de este opúsculo, razón por la cual la
presentaremos aquí brevemente y la discutiremos teniendo
particularmente en cuenta sus aspectos religiosos. En el conjunto
de su obra, Frankl distingue entre:
(1) el sentido en la
vida o en una determinada situación de la vida,
(2) el sentido de la
vida, y
(3) el sentido de la
totalidad del mundo.
En su condición de
psicoterapia centrada en el sentido, la logoterapia se ocupa
preponderantemente de el primer concepto de sentido, el sentido
en la vida o en una situación concreta de la vida. La
logoterapia sólo se enfrenta ocasionalmente con los otros dos
conceptos de sentido (más metafísicos y, en ciertas circunstancias,
también religiosos) en cuanto línea de investigación filosófica o
analítica de la existencia, y, al hacerlo, evita, como hemos visto,
formular afirmaciones de carácter definitivo o dogmático. En el
fondo, la única determinación decisiva —y a menudo variada— que
Frankl está dispuesto a hacer en cuanto al contenido del
segundo y tercer concepto de sentido —el sentido de la vida y el
sentido de la totalidad del mundo— es, con pocas excepciones, de
naturaleza gnoseológica, y dice que ambas categorías de sentido no
pueden ya captarse de forma racional o intelectual (por ejemplo,
Frankl / Kreuzer 1982>2000, 53). No obstante, la posición
gnoseológica de Frankl puede interpretarse en el sentido de que,
por lo menos, presupone implícitamente la existencia de un sentido
de la vida y así como la de un sentido de la totalidad del mundo,
sólo que éstos no son fáciles de captar. Por otra parte, ambos
conceptos de sentido se distinguen en este punto metafísicamente:
según Frankl, el sentido de la vida (es decir, de la vida
individual) se hace accesible —si es que acaso se hace accesible—
sólo si estamos en condiciones de captar una imagen de conjunto de
nuestra propia vida:
La película tiene un sentido global que sólo
podemos descubrir si contemplamos la totalidad de las secuencias de
imágenes. Así, en el mejor de los casos, el sentido de la vida
únicamente se nos descubre al final del trayecto. (Véase pág.
130).
Según ello, la captación de
las relaciones contextuales íntegras de una vida manifiesta, en el
mejor de los casos, un sentido. Pero Frankl insiste en que esto
presupone que hayamos reconocido, asumido y realizado con
suficiente frecuencia el sentido de las situaciones concretas. La
respuesta a la pregunta por el sentido de la vida se da, por tanto,
dentro del mundo: somos nosotros mismos los que la damos. Por eso,
aun cuando la pregunta general por el sentido de la vida pueda
tener un carácter metafísico, en el marco de la logoterapia la
respuesta resulta muy pragmática: el sentido de la vida no se
determina por la revelación y la fe, sino que su despliegue se hace
posible por medio de la plasmación de la propia vida en la medida
en que tal plasmación tiene plenitud de sentido.
Frente a ello se encuentra
ahora el tercer concepto de sentido, tematizado asimismo sobre todo
por la religión (y relativamente poco por Frankl): el sentido de la
totalidad del mundo. También aquí nos encontramos con un aspecto
determinantemente intra-mundano, pues, al igual que en los dos
primeros conceptos de sentido, la toma de posición frente a la
última pregunta por el sentido resulta también, según Frankl, en
base a una decisión consciente. Con ello terminan, empero, los
aspectos comunes de los tres conceptos de sentido. En efecto: a
diferencia del sentido de la situación y del sentido de la vida, la
única posibilidad que tiene el hombre de decidir con relación a la
última cuestión del sentido estriba en creer o no creer, y no en
realizar o no realizar una determinada posibilidad de
sentido.
Dicho con otras palabras: el
sentido de la totalidad del mundo puede asumirse o no, pero su
realización no depende en modo alguno del hombre.
Este modelo garantiza también
la neutralidad de la logoterapia en cuestiones de cosmovisión: la
decisión acerca de la última pregunta por el sentido no sólo no
puede responderse de forma objetiva sino que, por su imposibilidad
de captación racional, ningún hombre tiene más atribuciones que
otro para cuestionar o juzgar la decisión de otro —tal es el
argumento gnoseológico de Frankl—. Como, además, la existencia
propia del sentido de la totalidad del mundo ya no depende de la
captación y realización por parte del hombre, la respuesta del
individuo a la pregunta religiosa tampoco puede medirse desde la
perspectiva de su responsabilidad ni tampoco deducirse de ella: el
conocimiento de un sentido de la totalidad del mundo podrá ofrecer
un anclaje metafísico más profundo en la orientación de sentido del
ser humano, pero el reconocimiento o no reconocimiento de tal
anclaje no exime por ello al hombre religioso más que al no
religioso de hacer justicia en su vida cotidiana a los otros dos
conceptos de sentido. Por eso, si bien Frankl toma la pregunta por
el sentido de la totalidad del mundo como fenómeno dado (en cuanto
ha sido planteada por los hombres en todos los tiempos), en la
medida en que la logoterapia se abstiene de toda imposición, no
ofrece ninguna respuesta obligatoria para todos, ni menos aún
determina en algo más la fe absoluta en el sentido en cuanto al
contenido o en cuanto a la confesión religiosa:
La
logoterapia debe manejarse más acá de la fe en la revelación y
responder al interrogante por el sentido desde más acá de la
bifurcación que divide la visión del mundo en teísta y ateísta.
(Frankl 1972/1982>2002, 114)
En consecuencia, el concepto
de sentido como posibilidad concreta de vivencia, de acción o de
actitud, central para la logoterapia, no está religiosamente
fundado y, por regla general, ni siquiera pretende aproximarse a
las preguntas de orden religioso. Comúnmente, tales preguntas ni
siquiera llegan a plantearse en la aplicación de la logoterapia
como psicoterapia y como línea directriz de vida. Antes bien, en
ella se trata de las posibilidades de sentido con las que el hombre
individual está llamado a confrontarse, y las que está llamado a
descubrir y a realizar en cada situación de vida: posibilidades de
sentido que no sólo varían de persona a persona sino también,
dentro de una misma vida, de situación a situación.
Una vez más en contraposición
con las afirmaciones «eternas» de la religión, estas posibilidades
de sentido de la vida cotidiana se desarrollan en la dimensión
temporal y, con ello, dependen, justamente por su continua
transitoriedad e irrepetibilidad, del empeño del hombre. Por tanto,
el llamamiento concreto del sentido se funda en última instancia de
forma intra-mundana en la responsabilidad «como fondo esencial de
la existencia humana» (Frankl 1946a/1998, 280).
Esta oferta de sentido se
dirige tanto al hombre religioso como al no religioso de la misma
forma y con el mismo carácter comprometedor: según Frankl, ambos
disponen de la misma medida de libertad y responsabilidad para
descubrir y realizar la posibilidad más digna de ser realizada que
aguarde en cada situación dada. Ambos obtienen provecho (per
effectum) en psico-higiene, pues ambos tienen de forma innata
la motivación del sentido, y no porque sean religiosos o no, sino
simplemente porque son hombres y, en cuanto tales, poseen una
dimensión espiritual cuya expresión esencial es la búsqueda de
sentido.
Con otras palabras, si el
sentido concreto de la logoterapia está vinculado al hombre, y éste
se encuentra vinculado a la responsabilidad en la realización del
sentido, el camino de la religión es el inverso: en la logoterapia,
es el hombre el que da respuesta; en la religión, el hombre es
quien recibe la respuesta. En la primera, el sentido es lo que cada
uno contempla y realiza en una situación concreta; en la segunda,
la respuesta se da antes de que se plantee la pregunta, y hasta con
independencia de que alguna vez se plantee.
La acentuación de la
logoterapia en el sentido concreto muestra a las claras por qué
Frankl trata con frecuencia relativamente baja la pregunta
religiosa por el sentido. Y cuando la trata, lo hace, en la mayoría
de los casos, para aclarar y delimitar el concepto logoterapéutico
clásico de sentido con respecto a preguntas de sentido de orden más
metafísico. Más allá de ello, en las ocasiones en que, a pesar de
lo dicho, Frankl se manifiesta ocasionalmente a propósito de las
preguntas últimas por el sentido, no sólo para establecer una
delimitación, sino también para expresar un contenido y dejando
traslucir a veces su propia visión personal, lo hace siempre con
una gran reserva, sabiendo tanto acerca de los límites
gnoseológicos de esta pregunta como también acerca de la plena
validez de toda respuesta y actitud posible ante la pregunta por el
sentido último (por lo menos desde la perspectiva del médico y
psicoterapeuta).
Este libro representa en
cierto modo la excepción a esa regla, pues, aquí, la situación de
partida es ya esencialmente diferente. Como persona privada y,
además, en una conversación de tono sumamente amistoso, Viktor
Frankl habla aquí de forma inusualmente abierta sobre sus
concepciones personales de fe. Ya se sabía —o, por lo menos, se
daba a menudo por sabido— que Frankl era un hombre creyente; que,
ante los golpes que había sufrido en su vida (entre ellos
ciertamente el más fuerte, sus tres años en los campos de
concentración de Theresienstadt, Auschwitz, Kaufering y Türkheim),
no había estado dispuesto a abandonar su fe; y que, a lo largo de
toda su vida, se había encontrado con los representantes de
numerosas creencias, más allá de las fronteras confesionales.
Pero, aun sabiendo de su
condición de creyente, algunos pasajes del libro resultan
particularmente notables en cuanto son pocas las veces en que
Frankl se manifestó de forma tan abierta acerca de sus concepciones
religiosas personales. Tanto más necesario parece entonces advertir
nuevamente acerca del carácter íntimo y personal de esta
conversación: sobre todo cuando describe su vinculación personal a
sus raíces de fe, Frankl no habla ya como psiquiatra y neurólogo ni
tampoco en nombre de la logoterapia en general sino como persona
privada ante la pregunta religiosa por el sentido de la totalidad
del mundo.