Contra la idolatría del dinero E-Book

Martin Schlag

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Francisco ha querido subrayar las cuestiones de justicia social, y se ha posicionado como un héroe ante buena parte de la izquierda. Algunos conservadores que seguían el pensamiento de Juan Pablo II y Benedicto XVI se han sentido incómodos, aunque apoyan al papa Francisco y alaban sus gestos de misericordia y compasión. El papa Francisco habla de tender puentes como parte del mensaje cristiano, pero algunas de sus palabras parecen mas bien construir muros que lo separan de parte de los creyentes. Para romper esos muros su mensaje recuerda a los conservadores los problemas de desigualdad y pobreza, mientras repite a los liberales que la justicia social no es suficiente, que la Iglesia es la esposa de Cristo, y no una institución social o una ONG.

Leseprobe

Martin Schlag

CONTRA LA IDOLATRÍA DEL DINERO

Cómo entender el mensaje del papa Francisco sobre la economía

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

Título original: The business Francis means. Understanding the Pope’s message on the economy

© 2017 by MARTIN SCHLAG

© 2018 de la versión en castellano realizada por ALMUDENA LIGERO

by EDICIONES RIALP, S.A.

Colombia 63, 8º A - 28016 MADRID

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-5023-4

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

PRESENTACIÓN

PRÓLOGO

I.LA ECONOMÍA EN EL PENSAMIENTO SOCIAL CATÓLICO

II.EL CONTEXTO ESPIRITUAL Y CULTURAL DEL PAPA FRANCISCO

III.EL MENSAJE DEL PAPA FRANCISCO SOBRE LA ECONOMÍA Y EL MUNDO EMPRESARIAL

IV. LA CONTEMPLACIÓN Y LA ECONOMÍA

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE DE MATERIAS

ÍNDICE ONOMÁSTICO

MARTIN SCHLAG

PRESENTACIÓN

Cuando el Prof. Martin Schlag, Presidente del Centro académico de investigación “Markets, Culture & Ethics”, me envió el manuscrito de este nuevo libro suyo, pensé con razón que el Autor examinaría las dos valoraciones contrapuestas que —con variedad de matices— suelen hacerse del magisterio del papa Francisco en cuestiones económicas. La primera, crítica, más presente en algunos ambientes de cultura anglo-sajona, lo considera una enseñanza de “retórica populista”, próxima a la ideología socialista, contraria a la “cultura liberal” y a la “economía de mercado”; la segunda valoración, en cambio, califica positivamente el magisterio del papa Francisco de “pastoral” y “evangélico”, de “popular” no “populista”. Esta segunda postura hace notar que Francisco no niega la bondad del libre mercado productor de riqueza, pero a la vez subraya sus límites éticos y, con gran realismo social —especialmente ante la creciente globalización de la finanza y del comercio—, insiste en la necesidad de evitar que el free market se convierta en una «economía del descarte, la exclusión y la iniquidad» (Exhortación Apostólica “Evangelii gaudium”).

Pero el libro Contra la idolatría del dinero. Cómo entender el mensaje del papa Francisco sobre la economía no se limita a un agudo examen científico y doctrinal del porqué de estas dos tendencias o interpretaciones. Esta obra de investigación supera los límites de la dialéctica ideológica y de la terminología socio-política. Por eso consigue presentarnos bien la pura substancia evangélica del mensaje del papa Francisco, que no es un profesor de economía sino un Pastor con aguda sensibilidad social y con el Evangelio en la mano.

Para superar la contraposición ideológica de las dos citadas áreas culturales o sistemas, el Prof. Schlag se sirve de dos medios complementarios: a) analiza en primer lugar las raíces culturales de este Papa, que lógicamente proceden en parte de su óptica intelectual, léxico y modalidad comunicativa, pero que no le han impedido su luminosa apertura a los problemas sociales y pastorales de la entera humanidad; y b) examina la diversidad de connotaciones históricas y de significados socio-políticos que unos mismos vocablos gramaticales (como “capitalismo, “liberalismo”, “neo-liberalismo” o “libertad de mercado”) tienen en el mundo anglosajón y en Latinoamérica, y en otras naciones de semejante historia política y cultural.

Para ayudar, en cambio, a comprender a fondo la substancia del mensaje de Francisco ante la realidad socio-económica, el Autor subraya el principio básico de ese magisterio, es decir: la dimensión social de la Evangelización.Esto no significa obviamente que el Evangelio deba traducirse en ordenamiento civil o sistema político-económico, de modo semejante a las opciones teocráticas del fundamentalismo islámico (“shari’a”) o de otros fundamentalismos religiosos. El mensaje social del Evangelio significa que la religión no debe ser restringida o limitada por las leyes a la sola esfera privada (eso sería “fundamentalismo laicista” del estado), sino que afecta e influye legítimamente en otras esferas de la vida humana: educación, familia, trabajo, etc. La Evangelización tiene ciertamente la misión de preparar las almas para la vida eterna, pero a la vez —sin identificar el Cristianismo con un partido político o una ideología humana— procura también la promoción socio-cultural o desarrollo integral de la persona humana, en obsequio precisamente a la excelsa dignidad de su naturaleza y de su destino.

El papa Francisco reconoce que ni él ni el Compendium de la Doctrina social de la Iglesia ofrecen soluciones prácticas de ciencia económica y política para resolver los errores e injusticias del “capitalismo salvaje”, pero sí procuran estimular al respecto la responsabilidad moral de las instituciones públicas y de todos los cristianos y personas de buena voluntad. Por eso, como una exigencia del Evangelio y de la relativa “opción preferencial por los pobres”, el Papa exhorta encarecidamente a los poderes políticos (responsables del bien común y de la pacífica convivencia) y a las diversas escuelas científicas de economía, a identificar y superar las causas de esos errores e injusticias. ¿Cómo? Con un diálogo paciente y constructivo, capaz de promover «nuevos sistemas de progreso económico más directamente orientados al bien común, a la inclusión y desarrollo integral, al incremento del trabajo y a las inversiones en recursos humanos» (Discurso a la Fundación “Centesimus Annus”).

A profundizar en el examen de toda esta problemática, tan actual, ayudan también en este libro las previas consideraciones sobre la Doctrina social de la Iglesia que se hacen al comienzo, la rica bibliografía que documenta cada capítulo y la síntesis en siete puntos que de los «profundos mensajes morales a los líderes de la economía» del papa Francisco se formulan a conclusión de la obra. No dudo por eso en recomendar la lectura de esta magnífica obra de investigación, que ayudará mucho a comprender serenamente el recto contenido y la fuerza evangelizadora de ese mensaje.

Roma, 16 de julio de 2017

Cardenal JULIÁN HERRANZ

Presidente emérito del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos y de la Comisión disciplinar de la Curia Romana

PRÓLOGO

LOS ESTADUNIDENSES NOS PROCLAMAMOS una nación indivisible, sometida a la autoridad de Dios. Los europeos también se han unido en la “Unión Europea”. En América Latina hay deseos de alcanzar una mayor unidad social y política. Pero en realidad, los continentes y los países están profundamente divididos en cuestiones morales básicas como el aborto, la anticoncepción, el género, las relaciones raciales, el alcance del derecho a la privacidad y la propiedad... La lista es interminable. El pensamiento social católico tiene algo que decir en todos estos temas, y se esfuerza en aplicar el mensaje evangélico en toda su complejidad y amplitud. En cambio, los grupos que defienden posturas contrarias sobre estos temas tienden a centrar su atención en uno o en algunos de ellos, ignorando los demás.

El papa Francisco ha decidido centrar su pontificado en temas relacionados con la evangelización y la justicia social, por encima de los temas doctrinales o litúrgicos. Esto ha provocado que el Papa sea considerado un héroe por gran parte de la izquierda. Sin embargo, muchos partidarios conservadores de san Juan Pablo II y del papa emérito Benedicto XVI se han sentido decepcionados e incómodos, a pesar de que aprecien personalmente al Papa y valoren sus gestos de bondad y compasión. A algunos les cuesta aceptar sus enseñanzas y muchos las rechazan, sobre todo las relacionadas con el mundo empresarial y la economía. El papa Francisco ha dicho que tender puentes es un aspecto constitutivo del ser cristiano, pero hay aspectos en su mensaje que parecen levantar muros entre el propio Pontífice y algunos grupos de fieles.

En este libro me gustaría derribar algunos de esos muros y demostrar que el papa Francisco tiene mucho que decir a los cristianos de todas las sensibilidades. Su mensaje, tomado en conjunto, nos impide dividir la «túnica sin costuras» de Cristo: el Papa recuerda a los conservadores los problemas provocados por la desigualdad y la pobreza, y a los progresistas que la justicia social no basta, porque la Iglesia es la esposa de Cristo, no una institución benéfica o una ONG. Al escribir estas páginas he pensado sobre todo en esos católicos y cristianos que, en general, se sienten más cómodos con san Juan Pablo II y Benedicto XVI, y que, al igual que yo, son conservadores en cuestiones doctrinales, pero desean cumplir la exigencia evangélica de servir a los pobres de entre nosotros.

En este libro me propongo resumir y explicar el mensaje del papa Francisco sobre el mundo empresarial y la economía. Eso implica una doble limitación que los lectores deben tener en cuenta: en primer lugar, no voy a analizar todo su mensaje social —y mucho menos todo su programa y doctrina pastoral—, sino únicamente la parte relacionada con la actividad empresarial y la economía. Aunque tengo conocimientos jurídicos, yo no soy economista, sino teólogo. De modo que mi lenguaje refleja los pensamientos y las reflexiones de un sacerdote interesado en la economía, pero profano en la materia. En segundo lugar, mi propósito no es tratar estos temas en general, sino únicamente tal y como aparecen en el papa Francisco. Por lo tanto, este no es un libro sobre la ética económica, la pobreza, la desigualdad o los asuntos económicos en general, sino sobre lo que el papa Francisco piensa y dice acerca de estos temas.

El Papa ha repetido varias veces que él no está añadiendo nada a la doctrina social católica. Por lo tanto, he decidido empezar con un capítulo sobre la economía y las finanzas en la tradición del pensamiento católico, para analizar la verdad de esta afirmación y examinar qué hay de nuevo y original en el papa Francisco. Una vez proporcionado este marco general, en el Capítulo 2 intentaré traducir las declaraciones del Papa al contexto cultural occidental, tarea que puede ser mucho más complicada que traducir textos de otra lengua. La transferencia cultural solo es posible a partir de una transformación de ideas: la traducción literal no nos lleva a ningún lado, es más, puede resultar contraproducente. El propio Francisco ha dicho que su estilo no ha cambiado desde que era arzobispo de Buenos Aires. Por lo tanto, sus ideas están influidas por una experiencia cultural y espiritual específica, experiencia que analizaré para aclarar el tema que nos ocupa. Por último, conviene recordar que el Papa no pretende proponer una teoría económica, sino un sólido mensaje moral. Me ocuparé de este tema en el Capítulo 3. Finalmente, en el Capítulo 4 concluiré con una meditación sobre la importancia de la contemplación como fuente espiritual de renovación social.

Me gustaría dar las gracias a la Catholic University of America Press por haberme sugerido la idea de este libro, por todo el apoyo editorial que me han brindado en el proceso de la producción del libro en inglés, y a Ediciones Rialp por la publicación en español. Mi profundo sentimiento de gratitud a Almudena Ligero por su excelente traducción. Asimismo, quisiera agradecer las valiosas observaciones de dos colegas anónimos que revisaron el contenido del libro y lo mejoraron sustancialmente. Los errores que queden son responsabilidad mía. Como siempre, Elizabeth Reichert hizo una maravillosa labor de edición y completó algunas notas a pie de página. ¡Muchas gracias, Elizabeth!

Roma, 23 de abril de 2017.

Domingo de la Divina Misericordia

I.

LA ECONOMÍA EN EL PENSAMIENTO SOCIAL CATÓLICO

¿POR QUÉ LA TEOLOGÍA CATÓLICA SE PREOCUPA tanto de la economía y el mercado? ¿No debería limitarse a su ámbito de competencia (como hacen las demás ciencias) y ocuparse únicamente de cuestiones religiosas y espirituales? Para responder a estas preguntas hay que empezar recordando que Dios es el Creador y la causa final de todo lo que existe. En todo lo que hacemos, incluidas nuestras relaciones económicas, debemos aspirar a amarle y vivir de acuerdo con su voluntad. Pensar en la dimensión moral de la economía supone pensar en Dios como finalidad de todas nuestras actividades. La tradición católica reflexiona sobre la economía desde el punto de vista de la fe porque, como señaló Juan Pa­blo II, la fe cristiana tiene una dimensión pública o cultural: «Una fe que no se hace cultura es una fe “no plenamente acogida, no enteramente pensada, no fielmente vivida”»[1]. Generalmente, las reflexiones católicas sobre la economía y la sociedad han tenido lugar a tres niveles. La jerarquía de la Iglesia católica ha publicado documentos sobre temas sociales que conforman el corpus de la doctrina social católica. Estos documentos se han preparado y se siguen preparando siguiendo el debate teológico, y suscitan más debate después de su publicación. Las reflexiones teológicas que tienen lugar tanto antes como después de la publicación de un documento se denominan pensamiento social católico. No obstante, el pensamiento social católico no solo comprende las reflexiones sobre los documentos del Magisterio, sino también las teorías independientes en torno a la fe católica, así como las reflexiones sobre el servicio efectivo de la Iglesia a los pobres y necesitados. Tanto la doctrina social católica como el pensamiento social católico conforman la tradición social católica[2], la cual ha ido evolucionado a lo largo de los siglos. La doctrina, el pensamiento y la tradición social católica se relacionan entre ellos de forma parecida a los círculos concéntricos.

PERSPECTIVAS GENERALES SOBRE EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO SOCIAL CATÓLICO

Para una persona que proceda de una tradición religiosa no católica, es importante entender las diferencias entre la evolución de la tradición católica y la de las comunidades cristianas que surgieron después de la Reforma. Ambas tradiciones, la católica y la protestante, se esforzaron en resolver una tensión inherente a la cristiandad: la que existe entre el poder temporal y la autoridad espiritual, distinción que tiene su origen en el mandato de Cristo de dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César[3]. En un contexto religioso donde los que ejercen el poder político se ocupan también de las cuestiones religiosas (como ocurría en la Roma pagana), o donde la autoridad espiritual regula también los asuntos temporales, en teoría no existe ninguna tensión intrínseca entre ambos poderes, porque la función política y la religiosa la ejercen las mismas personas, que pertenecen a un único y mismo sistema. Aunque en teoría ambas tradiciones distinguen la esfera sagrada de la profana, las personas que se ocupan de la relación vertical con Dios se ocupan también de los asuntos terrenales de tipo horizontal. Puede que entre estas personas surjan distintas interpretaciones o tendencias políticas pero, en principio, las tensiones no se producen entre «la Iglesia y el Estado». Este sistema se denomina «monismo». La cristiandad, en cambio, propone un «dualismo» universal, que tiene su origen en la distinción del Antiguo Testamento entre las instituciones monárquicas y las proféticas. En nombre de Dios, los profetas del Antiguo Testamento alzaron su voz en defensa de la justicia y en contra de los abusos del poder civil. El mandato de Cristo sobre Dios y el César refuerza el dualismo de la tradición profética. En un sistema dualista, ambas funciones, la espiritual y la temporal, sirven a un mismo pueblo, pero se confían a dos grupos diferentes de instituciones en la misma sociedad: la Iglesia y las estructuras del poder civil. Y ambas pueden estar enfrentadas. En consecuencia, este «dualismo cristiano» abre la puerta a las tensiones. Sin embargo, como señaló Benedicto XVI: «Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación»[4].

No obstante, la Iglesia cristiana se ha esforzado y se sigue esforzando en que su fe sea fructífera para la vida social. En su afán de fomentar un orden social compatible con la revelación de Cristo en cada circunstancia histórica específica, la Iglesia, desde su origen hasta la Reforma, ha procurado cumplir con más o menos éxito dos principios: 1) la distinción entre el poder temporal y la autoridad espiritual y su separación institucional; y al mismo tiempo 2) la primacía de la ley moral cristiana sobre la política. Este segundo principio expresa la convicción de que el Estado no es la autoridad suprema del universo, o en otras palabras, que Dios es el Señor de la historia y de todas las cosas, y que, por lo tanto, también los políticos están sometidos a su ley moral. Este segundo principio es una herencia común a todas las confesiones cristianas[5], pero no puede decirse lo mismo del primero. Desde la Reforma, el pensamiento social protestante y el católico han adoptado diferentes posturas a la hora de definir la relación entre ambos principios.

En contraste con la doctrina luterana de los dos reinos[6] y la tendencia protestante a confiar la responsabilidad de los asuntos visibles y externos de la Iglesia a los poderes seculares soberanos[7], la tradición católica desarrolló la teoría de la potestas indirecta. Esta teoría se atribuye a la escolástica tardía, en concreto a la Escuela de Salamanca, y fue popularizada por Francisco de Vitoria[8] y Roberto Belarmino, s.j.[9]. Para resumir, la potestas indirecta implicaba que los papas tenían derecho a enseñar los principios morales católicos a los príncipes cristianos. Estos, por su parte, estaban obligados a ponerlos en práctica en el ejercicio del poder civil. Esta doctrina implica una limitación del poder papal, puesto que niega el poder político directo del papa. Según Belarmino, en principio los papas no tienen derecho a interferir en los asuntos políticos de los monarcas cristianos, y obviamente, tampoco en los de los príncipes no cristianos. Por otro lado, y a diferencia de los protestantes, la Iglesia católica ha enseñado y enseña que ella es al mismo tiempo la Iglesia visible y la invisible, y que el papa es soberano tanto en la esfera temporal como en la espiritual. La Iglesia está llamada a pronunciarse tanto en los asuntos temporales como en los espirituales, y el comportamiento de los cristianos en los asuntos temporales, y no solo la gracia en sí misma, es decisivo para su salvación. Los principios morales relativos a la política y el orden social (incluyendo la economía) que enseña la Iglesia católica no se basan en la Revelación, sino en la razón y, tomados en conjunto, se denominan «ley natural». En palabras de Benedicto XVI, la tradición católica «se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la razón creadora de Dios»[10].

La doctrina de la potestas indirecta planteaba un problema en los casos de conflicto. ¿Qué ocurría si un monarca cristiano no obedecía, ignoraba o incluso actuaba en contra de las órdenes del papa? Según Belarmino, en ese caso el poder político le era devuelto al papa, que podía legislar, dictar sentencia e incluso destituir a reyes y reinas[11]. Este problema fue una de las razones por las que, en la práctica, la doctrina de la potestas indirecta solo tuvo un éxito parcial.

En la época del Concilio Vaticano II (1962-1965), la función de esta doctrina como guía para la Iglesia se había vuelto completamente insostenible. En 1962, las democracias pluralistas habían reemplazado a las monarquías en la mayor parte de los países, y después de la terrible experiencia del totalitarismo, la Santa Sede se volvió muy cautelosa con las promesas de los gobiernos autoritarios de defender los intereses eclesiales. Sin embargo, para nuestro presente propósito conviene saber que durante la primera mitad del siglo XX, la doctrina de la potestas indirecta fue la «posición que por defecto adoptaban los obispos de los países católicos: la Iglesia era la guardiana de los valores morales que el gobierno debía respaldar y aplicar, al tiempo que respetaba la libertad de la Iglesia para cristianizar a la sociedad»[12]. Esta era la situación de Argentina durante la juventud del papa Francisco.

EL CAMBIO DE PARADIGMA EN EL CONCILIO VATICANO II

En la constitución pastoral del Concilio Gaudium et spes, la Iglesia católica adoptó un cambio de paradigma. Este cambio ya aparece expresado en la designación de dicha constitución: «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual». No se trata de un mero cambio terminológico. Mientras León XIII había definido la relación entre la fe y la sociedad como la que se produce entre la Iglesia y el Estado, el Concilio Vaticano II imaginaba una Iglesia «en el mundo». Esto implica un cambio en la manera de concebir la misión de la Iglesia y su evangelización. Mientras que antes del Concilio existía la tendencia a un enfoque «de arriba abajo», este fue reemplazado por una orientación «de abajo arriba». Dicho de otra manera, antes del Concilio se hacía hincapié en facilitar la obediencia de la sociedad a la ley moral por medio de instrumentos políticos (leyes, decretos, concordatos, etc.). Después del Concilio, la Iglesia sitúa el acento en el apostolado de los laicos y la cultura. Este proceso se ha llamado la «disolución voluntaria»[13] de la Iglesia católica, que optó por un nuevo hábitat en la sociedad civil, proclamando la hora del laicado cristiano. También los laicos son llamados a la santidad y, por medio de su apostolado personal en el mundo, a lograr la evangelización de las sociedades donde viven. Eso implicaba el reconocimiento por parte de la Iglesia de las esferas de la realidad terrena, con sus leyes y su lógica propia. Si se supone que los cristianos son verdaderos ciudadanos de este mundo, que comparten los gozos y las tristezas, las esperanzas y las angustias de todos los seres humanos, deben abrazar también las normas que regulan los asuntos terrenos, incluidos los económicos. Gaudium et spes reconoce la «autonomía de la realidad terrena»[14], y por lo tanto acepta implícitamente su emancipación de la tutela clerical, o, en otras palabras, acepta la secularidad moderna[15].

Efectivamente, la Iglesia católica se encuentra centrada y arraigada en la sociedad civil y ha renunciado a sus privilegios políticos, pero eso no implica que haya aceptado o vaya a aceptar nunca la privatización de la fe cristiana. Eso sería secularismo, es decir, imposición de la descreencia pública mediante coerción gubernamental. En realidad, la autonomía de la realidad terrena es meramente relativa: es decir, relativa a la ley de Dios y sometida a ella. Eso implica que los cristianos, de manera individual o colectiva, deben alzar su voz para defender el derecho a la vida de los niños por nacer, la justicia social, el matrimonio, la familia y otros valores cristianos. La fe cristiana posee una dimensión pública. El papa Benedicto XVI formuló en varias ocasiones cuál era la posición de la Iglesia. A la tarea de la jerarquía eclesiástica y el Magisterio en relación con el Estado y la política la llamó «mediata» (en latín: officium intermedium). Eso implica que la doctrina social católica «no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para lo que es justo»[16]. La jerarquía eclesiástica no interviene en los partidos políticos, como los fieles laicos pueden y deben hacer, sino que, por medio de su «tarea mediata», hace posible una política justa y humana.

El Concilio Vaticano II fue el fruto de un gran optimismo y de un profundo deseo de un nuevo humanismo cristiano[17]. Sus propuestas se apoyaban en ese consenso casi generalizado que, después de la Segunda Guerra Mundial, reinaba en temas de derecho natural: apenas existía el divorcio consensuado, el aborto estaba prohibido por ley en la mayoría de los países, no había ninguna experiencia en la experimentación con embriones y no existía el matrimonio homosexual, entre otras cosas. En cualquier caso, dicho consenso duró muy poco una vez clausurado el Concilio. A finales de los años 60 estalló la revolución sexual, fenómeno que suponía un ataque directo a la antropología cristiana, y que a su vez utilizaba el mismo lenguaje de los derechos humanos con que se habían escrito los principios modernos de la libertad (lenguaje al que la propia Iglesia se había abierto en el Concilio). De la noche a la mañana, las sociedades occidentales postulaban la existencia de «derechos humanos» al aborto, a la anticoncepción, al divorcio, etc. Juan Pablo II caracterizó esta evolución como una traición de la civilización occidental a sus propios principios fundacionales y raíces culturales[18].

La reacción católica a esta nueva situación fue convocar a los cristianos a una «nueva evangelización» en todos los campos de la vida y la actividad del ser humano, incluido, aunque no principalmente, el económico. Esta labor planteaba muchas preguntas: ¿qué papel desempeñan la fe católica y la moralidad en el mundo? ¿La fe cristiana es solo un refuerzo, un horizonte escatológico para unas normas éticas seculares? ¿Hay algo específicamente cristiano? Y si lo hay, ¿debe buscarse únicamente en el dominio ético individual? ¿No hay nada en la teología social y moral cristiana que aborde los esfuerzos humanos para estructurar la sociedad?

LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL CATÓLICA

El Compendio de la doctrina social de la Iglesia, que resume las encíclicas sociales de los papas hasta 2004, se refiere a la caridad como «el criterio supremo y universal de toda la ética social». A la manera de una «fuente interior», los valores de la verdad, la justicia y la libertad nacen y se desarrollan a partir de la caridad[19]. «La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia», decía Benedicto XVI en su encíclica social Caritas in veritate[20]. La revelación de que Dios es amor y la centralidad del mandamiento de amor universal, también a los enemigos, es el sello distintivo de la religión cristiana. Se trata de un objetivo exigente, que no siempre es fácil de poner en práctica. El Evangelio es la historia de Jesucristo que, por medio de su muerte y su resurrección en la humildad, nos convoca a su Reino, que consiste no en comida y bebida, sino en «justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo»[21]. La justicia, que se corresponde con la sedaqah bíblica, es un concepto cuyo significado va más allá de la mera justicia en el sentido legal moderno. La sedaqah combina la justicia de Dios con su gracia y su misericordia. Se trata de una forma de justicia que, en razón de la misericordia y la compasión por los pobres, toma partido por ellos de manera activa. En tanto seres hechos a imagen de Dios, se espera que los creyentes imitemos a Dios ejercitándonos en esta particular mezcla de justicia y misericordia. La sedaqah une la dimensión religiosa y la social: Dios protege a los débiles, a los pobres, a las viudas y a los huérfanos. Estamos obligados a ayudarles en razón de la justicia, no de la generosidad condescendiente ni de la beneficencia[22]. Jesús exige a sus discípulos una «justicia mayor» (Mt 5, 20). No los envió a fundar ciudades o Estados, sino a ser testigos de su Resurrección y, a la luz gozosa de esa verdad, a reconocerle en el más pequeño de sus hermanos. Para eso, los cristianos deben evitar caer en el fideísmo y el fundamentalismo: el Evangelio no es un programa socioeconómico que pueda aplicarse inmediatamente sin mediación de la filosofía y de la ciencia. La caridad, en tanto mensaje central del Evangelio, necesita la razón y las facultades humanas, la justicia, las instituciones y el derecho para ponerse de manifiesto en el orden social. El entusiasmo religioso desprovisto de razón puede ser muy peligroso.

Desde la primera encíclica social, la Rerum novarum de León XIII (1891), el pensamiento social católico desarrolló una serie de principios y valores que han supuesto pasos importantes en el largo camino hacia la caridad. León XIII reclamaba la necesidad de mejorar la situación de los trabajadores (la «cuestión del trabajo»), exigiendo salarios justos, un trato moral y equitativo y el derecho a la propiedad y a la libertad. Asimismo, exigía su protección legal y su derecho a organizarse en asociaciones de trabajadores. En la siguiente encíclica social, Quadragesimo anno (1931), escrita en medio de la Gran Depresión, Pío XI ampliaba el alcance de la doctrina social de la Iglesia, abordando no solo la difícil situación de los trabajadores, sino también el adecuado orden social («la cuestión social»). El Papa reclamaba la justicia y la caridad social, proponiendo la doctrina social de la Iglesia como alternativa al socialismo materialista y al capitalismo libertario. La encíclica reafirmaba el respaldo de la Iglesia al capital privado e introducía el principio de subsidiariedad. Durante la Guerra Fría e inmediatamente después de la crisis de los misiles, el papa Juan XXIII publicó Pacem in terris, sobre la paz y los derechos humanos. En ella, el Papa señalaba que los valores de la justicia y el amor, la libertad y la verdad, pero también instituciones como la división de poderes, la independencia del poder judicial, etc., eran los elementos esenciales del progreso social. Esta valoración positiva de las instituciones alcanza su cumbre magistral en las encíclicas de Juan Pablo II Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus, en las que el Papa definía la solidaridad como una virtud esencial para el desarrollo internacional. Por un lado, Juan Pablo II explicaba las ventajas estructurales de las democracias constitucionales liberales basadas en el Estado de derecho y la economía de libre mercado, y al mismo tiempo, advertía de sus riesgos cuando no estaban basadas en una antropología adecuada[23]. El reconocimiento del papel decisivo de las instituciones es de suma importancia para la doctrina social de la Iglesia, aunque la tradición católica muchas veces ha obviado este tema (y hasta cierto punto lo sigue haciendo)[24].

De esta evolución de la doctrina social (resumida aquí de manera muy superficial) han surgido los cuatro principios del pensamiento social católico: la dignidad humana, el bien común, la solidaridad y la subsidiariedad, y sus cuatro valores: la justicia, el amor, la libertad y la verdad. Estos principios conforman los fundamentos de la sociedad y los puntos de partida para la reforma, mientras que los valores serían los fines a los que deberíamos aspirar.

La doctrina social católica aplica sus principios y valores en tres áreas que ejercen tres funciones diferentes[25]. Estas tres «áreas» se corresponden con los tres ministerios de Cristo que todo cristiano recibe en el bautismo y ejercita a lo largo de una vida virtuosa: el profético, el real o pastoral y el sacerdotal. En primer lugar, la Iglesia denuncia la injusticia social, la violación de los derechos humanos y de la dignidad y las estructuras de pecado. Se trata de la tradición (área) profética, inaugurada por profetas del Antiguo Testamento como Amós, Isaías y Jeremías, entre otros, que, en nombre de Dios y con autoridad divina, criticaban los abusos del poder económico y político (función). Desde la primera encíclica social en adelante, la Iglesia ha alzado proféticamente su voz para defender a los más débiles y necesitados. Así, en su Rerum novarum, León XIII denunciaba «la pobreza de la inmensa mayoría» y el hecho de que los trabajadores fueran entregados, «aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores». El Papa condenaba la «voraz usura» y la injusticia que suponía que «un número sumamente reducido de opulentos y adinerados haya impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud»[26]. Sin embargo, la denuncia solo ayuda a los pobres si se proponen remedios constructivos y efectivos para contrarrestar las críticas. Criticar lo que no funciona es relativamente fácil. Lo difícil es construir una sociedad humana y feliz que funcione.

Por lo tanto, la segunda función de la doctrina social católica consiste en plantear propuestas para una organización beneficiosa de la sociedad, en concreto modelos e instituciones económicas que sean capaces de superar las injusticias sociales que previamente hemos denunciado. Esta función se corresponde con la segunda área, en la que los cristianos ejercen su vocación bautismal: el ministerio real o pastoral. Un ejemplo es León XIII, que rechazaba el socialismo como solución equivocada, porque violaba el derecho a la propiedad y se oponía a la verdadera naturaleza y misión de gobierno[27]. La doctrina social de la Iglesia ha defendido el derecho a la propiedad y el Estado de derecho como acuerdos institucionales para proteger a los trabajadores; sin embargo, hasta las mejores instituciones fallan cuando se dejan en manos de conciencias individuales carentes de formación y de virtud social.

Por eso, y en tercer lugar, la doctrina social católica insiste en la necesidad de una vida virtuosa (que pertenecería al área o ministerio sacerdotal): por sí mismas, las estructuras e instituciones no pueden resolver los problemas que aquejan a la sociedad. Necesitamos virtudes sociales. Por eso Pío XI no confiaba en la competencia como norma única para los mercados. Para el Pontífice, virtudes como la justicia y la caridad social también debían servir para regular la economía.

Cada papa tiene sus acentos específicos. Hasta ahora, el papa Francisco ha hecho un gran hincapié en su misión profética y en la necesidad de virtud (área o ministerio profético y sacerdotal); sin embargo, apenas ha hecho hincapié en la función constructiva de la doctrina social de la Iglesia en lo que se refiere a la ética institucional. En las siguientes páginas veremos que el Papa denuncia enérgicamente la injusticia y exige una vida virtuosa de todos los miembros de la sociedad. Es cierto que ha mostrado su preferencia por un modelo económico en particular, en concreto por la economía social de mercado o economía social de tradición europea[28], y nunca ha respaldado el modelo económico americano. Sin embargo, la referencia a la economía social de mercado no aparece en un documento oficial, sino en un breve discurso. En él, el Papa proponía una transición «de una economía líquida, que apunta al rédito y al beneficio, basados en la especulación y el préstamo con interés, a una economía social que invierta en las personas creando puestos de trabajo y cualificación (...) y que garantice el acceso a la tierra y al techo por medio del trabajo»[29]. El término «economía líquida» no debe entenderse como sinónimo de «liquidez financiera», sin la cual ninguna economía moderna podría funcionar, sino a un modelo económico que menosprecia las relaciones humanas estables y los roles éticos definidos, una economía «que tiende a favorecer la corrupción como medio para obtener beneficios»[30]. Francisco es el primer papa de la historia que respalda abiertamente la economía social de mercado. Sin embargo, no deberíamos dar demasiada importancia a este hecho: solo lo ha mencionado una vez, y es posible que no estuviera suficientemente informado de sus implicaciones, ni de sus raíces en la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial. Además, el tono de su discurso y los objetivos en él mencionados son de tipo profético, sin ningún tipo de hincapié en la dimensión de la ética institucional. El tono profético domina en todos sus mensajes sobre la economía. Eso revela que, aunque el papa Francisco tiene mucho que decirnos independientemente del modelo económico en el que vivamos, aún no ha desarrollado su propio discurso sobre ética institucional, discurso que forma parte tradicional de la doctrina social católica[31].

Ciertamente, los principios y valores de la doctrina social católica se enuncian de manera general y, por lo tanto, tienden a ser algo imprecisos. Sin embargo, no los formularon oscuros académicos al margen de la vida cristiana real. Estos principios y valores son el resultado de una profunda reflexión teológica sobre temas específicos, temas que son esenciales para un adecuado ordenamiento de la economía, y que a lo largo de los siglos han planteado numerosos retos a la fe cristiana. Estos temas específicos incluyen la propiedad privada, la riqueza y el beneficio, los mercados y el dinero (las finanzas). En las secciones siguientes explicaré brevemente la postura de la tradición católica en estos temas.

TEMAS ESPECÍFICOS