Cristianópolis E-Book

Johann Valentin Andreä

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Tezontle
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 254

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

En esta utopía, un viajero cansado de la "tiranía, la sofística y la hipocresía" se embarca en busca del conocimiento a través del Mar Académico, y llega a la isla donde se erige Cristianópolis. Su organización, análoga a la de un monasterio medieval, está basada en la práctica y enseñanza de la fe cristiana, en armonía con el ejercicio de la ciencia y la literatura. La moderación, la templanza, la pulcritud, el orden, la salud y, sobre todo, el amor se tienen como valores máximos, y en todas las relaciones, públicas o personales, predomina el afecto mutuo, minando el concepto de poder. Una guía de la sociedad perfecta que implica la simetría entre el adoctrinamiento religioso y las costumbres de la sociedad.

Leseprobe

JOHANN VALENTIN ANDREÄ

CRISTIANÓPOLIS

 

TEZONTLE

Primera edición, 2017 Primera edición electrónica, 2017

Título original: Reipublicae Christianopolitanae descriptio

Coordinación, curaduría editorial y edición: Roger Bartra y Gerardo Villadelángel Diseño editorial: Joseph Estavillo / La Jaula Abierta

D. R. © 2017, Raymundo Mier G., Armando González Torres y Ulises Mora

D. R. © 2017, La Jaula Abierta Consejo editorial: Roger Bartra y Gerardo Villadelángel Tonalá 319-5; 06760 Ciudad de México Tel. [phone]

D. R. © 2017, Centro de Investigación y Docencia Económicas, A. C. Carretera México-Toluca, 3655; 01210 Ciudad de México Tels. (55) 5727 9827 y 5727 9800

D. R. © 2017, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

Comentarios:[email protected] Tel. [phone]

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos, imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor.

ISBN 978-607-16-5213-3 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

PRÓLOGO. Cristianópolis: la utopía como purificación y trayecto hacia la virtud, Raymundo Mier G.BIBLIOGRAFÍACRISTIANÓPOLISAl respetable y muy honorable señor John Arndt, padre reverendo en CristoSalve, lector cristianoSOBRE EL ESTADO DE CRISTIANÓPOLISMotivo del viaje y naufragioArrojado a la isla de Cafar SalamaOrigen de CristianópolisExamen primero del extranjero, que inquiere sobre su parecer y costumbresExamen segundo, sobre su personaExamen tercero, sobre su nivel de culturaDescripción de la ciudadLas actividades agrícolas y la cría de animalesLos molinos y las panaderíasLos mataderos y las despensasLos metales y los mineralesLas viviendasLas labores mecánicasLas plegarias públicasLa comidaLas ocupacionesLas vacacionesLas recompensasLos castigosLa noblezaLos oficialesLas obras públicasLas casasLos enseres domésticosEl alumbrado nocturnoEl colegioEl triunviratoLa religiónLa organización del EstadoEl pastor o presbíteroLa concienciaEl cura o diáconoEl juezEl entendimientoLa medidaEl consejero de erudiciónLa verdadLa lenguaLa bibliotecaEl arsenalLos archivosLa imprentaEl erarioEl laboratorioLa farmacia La anatomía El auditorio de ciencias naturalesLas pinturasLos instrumentos matemáticosEl auditorio de las matemáticasLas aulas de enseñanzaLos maestrosLos alumnosLas características de la enseñanzaLa gramática: primera aulaLa oratoriaLos distintos idiomasLa lógica: segunda aulaLa metafísicaLa teosofíaLa aritmética: tercera aulaLa geometríaLos números místicosLa música: cuarta aulaLos instrumentos musicalesEl coroLa astronomía: quinta aula La astrologíaEl cielo de los cristianosLas ciencias naturales: sexta aulaLa historiaLa historia de la IglesiaLa ética: séptima aulaEl gobiernoLa pobreza cristianaLa teología: octava aulaLa práctica de la teologíaLas profecíasLa medicinaLa jurisprudenciaLos aposentos de los jóvenesEl temploLa vocaciónLas prédicasLa salmodia sagradaLos sacramentos La absolución y la excomuniónEl matrimonioLas mujeresEl partoLa viudezLa sala del concejoLos concejalesLos huertosEl aguaLos ancianosLos extranjeros y los pobresLos enfermosLa muerteLa sepulturaEPÍLOGO. Cristianópolis: la ficción extrema como poderoso paradigma, Armando González TorresACERCA DEL AUTOR Y LOS COLABORADORES

PRÓLOGO

CRISTIANÓPOLIS: LA UTOPÍA COMO PURIFICACIÓN Y TRAYECTO HACIA LA VIRTUD

Raymundo Mier G.

La aparición de la obra de Tomás Moro, Utopía (Utopia), señala un singular punto de inflexión en la expresión estética, política, religiosa y cultural de Occidente. Traza un umbral de la modernidad que ilumina de manera oblicua la radical transformación surgida del quebrantamiento del régimen instituido de las creencias, la fractura de las pretensiones integradoras del cristianismo, las tensiones irresolubles que conducen al quebrantamiento de los regímenes dogmáticos. Anuncia también el eclipse de los fervores teológicos de la creencia. Vislumbra el derrumbe de sus apuntalamientos sociales. Responde a la amenaza dogmática y la intolerancia latente en todo régimen instituido de culto, dominado por la pasión teológica. Enfrenta a la imposición de los sometimientos, a los gestos de las tiranías amparadas en la legitimidad sombría de la revelación. Emerge de los escombros derivados de una diseminación de la herejía, propia de la descomposición de las manifestaciones opresivas de la religiosidad colectiva.

El periodo entre los siglos XVI y XVII alienta el pensamiento utópico de manera privilegiada, propio de los momentos históricos crepusculares, los puntos de inflexión en los procesos de civilización, las líneas de sombra en la consolidación de patrones de vida y pensamiento colectivos. Se dan condiciones para expresar la violencia y la vacuidad de la polaridad social creciente entre los privilegios exorbitantes, las vertientes cortesanas de la supremacía política y la violencia de la usura de una casta en el ejercicio del poder. La utopía plasma la visión contrastante de una sociedad que responde al engendramiento de la disgregación social derivada de los desequilibrios drásticos de la acumulación de la riqueza, la degradación de la producción artesanal, la iniquidad en los patrones de tenencia de la tierra y los regímenes de explotación. Responde con la creación de identidades ficticias, con la invención de territorios y tiempos inauditos, al derrumbe de las identidades derivadas de un régimen dogmático integral, la degradación social derivada de las guerras prolongadas en el eclipse de los horizontes de vida, la diáspora interpretativa de los dogmas, las creencias desgarradas entre la indiferencia y la intolerancia. Asume con la fuerza de la ironía, incluso el sarcasmo o la fantasmagoría a la multiplicación de herejías, sectas, visiones y arrebatos milenaristas. Las utopías renacentistas anticipan y consolidan el derrumbe decisivo de la integración del mundo cristiano. La Reforma y su fuerza de implantación y diseminación se expresarán más tarde de manera equívoca en secuelas del concilio de Trento que conjugan, en el mundo católico, la intolerancia hacia la heterodoxia y las derivaciones interpretativas de los dogmas instituidos, con una creciente vigencia de la sospecha, la incertidumbre, la vacilación apuntaladas en formas de sometimiento instituidas como régimen de poder espiritual y la gestión consagrada de los privilegios.

No obstante, ya en los siglos XVI y XVII las fisuras de la creencia disipaban formas sutiles de transformación de la mirada, de la certeza, que se expresaron en una multiplicidad de quebrantamientos en el trayecto histórico, social y político de las colectividades. Lucien Febvre lo resume en una breve estampa: “Los teólogos disputan, los príncipes siguen ahora a éste, luego a aquél, con apenas algunos meses de distancia; los fieles profundamente desconcertados, profesando casi todas las opiniones sin concordar en ninguna, una masa rural a medias salvaje y entregada a las supersticiones, elementos discordantes de una situación confusa”.1 No sólo los dogmas y los sustentos institucionales de la liturgia, sino incluso las raíces de la creencia, los soportes del propio destino de los sujetos —su salvación o su condena— fueron arrastrados a una condición limítrofe, a zonas de penumbra que se propagaban sobre todas las formas del vínculo y a los regímenes de dependencia y de reciprocidad.

La secuela de las fracturas decisivas que surgieron del Renacimiento, capaz de involucrar a su vez innumerables derrumbes —institucionales e históricos—, se vislumbraba en los lenguajes y las formas de la escritura, en las invenciones y fantasías que emergieron entonces: la rabia iluminadora de las “herejías” inherentes a las visiones de Giordano Bruno, las ficciones desafiantes de Marguerite de Navarre, la risotada sin mesura y la ironía carnavalesca en la invención de Rabelais, la observación reservada e implacable de los límites de la certidumbre y la creencia en Montaigne, y la resonancia perturbadora y elusiva de la “tolerancia” de Erasmo a la estupidez y los arrebatos de la corrupción, marcan el eclipse de la fijeza de la creencia y dan expresión narrativa a esa era en la que se multiplican los naufragios, pero también se atestiguan las metamorfosis radicales de las formas de vida, de los vínculos entre los sujetos y el ejercicio y las estrategias del poder.

La Utopía de Moro revela líneas de fuerza cardinales de estas metamorfosis imaginadas desde un desengaño y un desaliento ante el eclipse del futuro, engendrado por las facetas de la tiranía y la rapacidad, formas heterogéneas de degradación y sometimiento que se habrán de expresar como las formas negativas de virtudes expresadas en las exigencias de la religiosidad. Si Moro anticipa la fractura de la Reforma o las manifestaciones religiosas equívocas del erasmismo, más tarde la imaginación utópica y radical de Tommaso Campanella o las invenciones de Bacon, con la entronización de las nuevas aproximaciones al conocimiento del mundo, o la creación utópica, luterana, de Johann Valentin Andreä, exhiben ya la atmósfera de oscuridad y desencanto que engendran los fervores de la utopía y anticipan ya un vuelco constitutivo de la modernidad. Acaso las nuevas inclinaciones de la modernidad se plasman de manera más patente en la singular “utopía” de Bacon Nueva Atlántida (New Atlantis), que expresa la radical transfiguración del sentido y la relevancia social y política de las exploraciones radicales del conocimiento de la naturaleza, su posibilidad de incidir en la mutación de las prácticas colectivas y la conformación del destino social, la vocación creciente de la observación del cosmos, las revelaciones propias de la astrología y de los saberes prácticos.

Así, los siglos XVI y XVII despliegan, a la luz de esas condiciones históricas de quebrantamiento social, la mutación de las formas expresivas de la creencia: a una insistencia crepuscular en la revelación divina por las Escrituras se enlaza la exigencia de una comprensión del universo, la lectura del cosmos como texto en el que se despliega la Verdad del plan de Dios, y que se expresa en el dominio ético con la figura ejemplar de Cristo, el Libro de la Vida. Ciencia y Dogma se conjugan en un régimen disyuntivo, se enlazan sin extinguir una potencial discordia que no sólo se implanta en el dominio del saber, sino que se inscribe en el dominio de los valores y las finalidades, y en los gérmenes de las vastas estructuras gubernamentales de la gestión política moderna. Esta construcción imaginaria de tiempos, espacios, cuerpos, formas de vida, confiere a la escritura política una fisonomía propia: a partir de Utopía, de Moro, se despliega un régimen a la vez narrativo y reflexivo, una incitación a la sobriedad y la contención de sí, y una crítica a las prácticas de usura, acumulación y desmesura social.

El género de la “utopía” acoge una escritura como síntesis de desencanto y de ironía, conjuga la exaltación y el silencio, su tejido de alusiones y ejercicios alegóricos señala una alianza insólita entre el reclamo de una pedagogía de la ética, la crítica de la gestión política y la celebración de las expresiones colectivas del deseo y la expresión de la disposición al advenimiento de la virtud. Comparte con la novela un régimen de historicidad fundado en un distanciamiento al mismo tiempo irónico y autorreflexivo, un dominio de una ficción arraigada en un análisis de las formas de vida, que confiere a los relatos y crónicas una calidad hasta entonces inaudita, una reinvención inquietante de una pretensión de verdad y un acento sobre la relevancia de la experiencia vivida. La creación de utopías supone una puesta en juego de un espectro heterogéneo de tensiones que configuran el texto: una imaginación del espacio y del tiempo, una mirada tocada por el desencanto y una experiencia del habitar como un acontecimiento del deseo, afán de virtud como una invención de sí mismo —ante lo que existe y ante las visiones de un futuro inaccesible, fallido— y teleología de la fraternidad, una exaltación de la austeridad en conjugación con una búsqueda de la satisfacción y la plenitud, una apertura de las potencialidades del cuerpo que se alía a un vértigo ante los límites de lo posible, una transfiguración de la nostalgia en una restauración conjetural, reflexiva, una meditación luminosa de lo perdido. Es también, y de manera perturbadora, un juicio ambivalente de la imaginación sobre la condición histórica del existir propio y colectivo.

La utopía surge de esa tensión advertida por Bloch entre lo que se extingue y lo que aún no emerge, entre lo inaceptable en la convivencia y lo imposible de la virtud plena. Esta imposibilidad señala su propia condición histórica y pauta el horizonte de su escritura.

La utopía señala asimismo un punto de inflexión en la concepción de la historicidad. Explora las consecuencias de asumir la expectativa de la historia inhumana como una creación del hombre, un modelo ahistórico de la historicidad, un modo de vida en los linderos de la historia, aunque sometido a los tiempos y las instituciones sociales, sustentado en la invención de formas de gestión y de gobierno. Compromete una transformación de la experiencia del tiempo como devenir y como nostalgia de un paraíso a la vez imposible y perdido, inimaginable e ineludible. La escritura utópica fue capaz de involucrar en un mismo orden la exigencia de claridad sobre el pasado y la restauración de una Arcadia fabulosa y quimérica, un extrañamiento y un desaliento del presente, y un vértigo sobre la posibilidad, sobre la realización potencial de lo por venir. Esa historicidad compromete también un modelo plenamente humano ante la finitud de la existencia y ante la experiencia radical de la extinción de la vida.

La utopía no puede emerger sino de un gesto a la vez de intimidad y de extrañamiento ante la muerte: la meditación sobre el destino como una interrogación y como modo de darse de la finitud. Esa interrogación sobre el destino suscita a su vez una forma narrativa privilegiada: la ironía que señala el dualismo plenamente humano y la ansiedad ante lo inasequible de la redención; la utopía se mueve en las in­mediaciones de la tragedia. De ahí su transformación ineludible en distopía o en antiutopía, en desesperanza y en derrumbe. Con la Utopía de Moro, la historicidad de la utopía es la de la aparición misma de una historicidad del destino, una incidencia inasible de lo fatal, la evidencia de la fragilidad humana, de la bajeza de la institución en la celebración de lo divino. Moro ante la fragilidad del papado, amenazado por el envilecimiento y las vicisitudes del poder humano.

La utopía surge de un extrañamiento de la propia historia, de las propias raíces, de los hábitos que dan forma a la vida de individuos y colectividades. Y ese extrañamiento la acerca a la herejía. No han sido pocos los utopistas que han sufrido la exclusión, el exilio, la expulsión, la tortura o la muerte por las incitaciones derivadas de la mera imaginación de lo irreconocible. La herejía se enlaza y se confunde con el desencanto, con la desolación, incluso con la desesperación, pero se ampara en las imaginaciones de la espera, de la interrogación, de la promesa. Repudio de la condición corrupta en la trama de la historia, y de su vocación de redención. A un tiempo en los confines de la historia y en su raíz, en su periferia y en su fundamento.

Pero el juego de invención inherente a la utopía le confiere un resplandor poético en los pliegues de sus recursos alegóricos, la insistencia de las metáforas, los espejismos de la geometría o los vértigos de las simetrías. La utopía pone en juego la paradoja de la clausura sin límites, de la liberación enclaustrada, de la emancipación en el aislamiento, de la hospitalidad excluyente, de la tolerancia intransigente. Ese mundo sólo puede encontrar su expresión en la ironía. La geometría de territorios y lugares del habitar surge como alegoría de la concordia, la regularidad, la voluntad de rigor en la vocación comprensiva de las taxonomías: clasificación de espacios y tiempos, de cuerpos y vestimentas, de conocimientos y hábitos, de creencias y cultos, de docilidades y aperturas, de placeres y virtudes, de exclusiones y rechazos. Más allá del rechazo de lo vigente, o la referencia irónica inherente a la imaginación utópica, aparece una peculiar inversión: la aspiración a la virtud como una forma virulenta de la crítica. Esta colindancia de la virtud y la violencia da cabida a la concurrencia de la tiranía y la creación de horizontes, de la crítica y el desaliento, de la fantasía de la plenitud y el placer como rostro de la convivencia, y suscita un vértigo capaz de movilizar o de inhibir las potencias de la acción colectiva.

*

Cristianópolis (Christianopolis), publicada en latín en 1619, conjuga las más relevantes facetas de la escritura de las célebres expresiones del género utópico, Utopía de Moro, La Ciudad del Sol (La Città del Sole) de Campanella y Nueva Atlántida de Bacon. Las tópicas del desencanto, el viaje, el naufragio, la visión de ese habitar inaudito, la epifanía, se preservan y se transfiguran en la mirada de la exigencia histórica del proyecto luterano de Andreä. Como Moro, asume el espíritu erasmiano de una exaltación de la ironía y la sátira, y los giros crípticos propios de un régimen de la imaginación que conjuga los tonos alegóricos con las referencias rigurosas y penetrantes a las oscuridades y la degradación de la vida de sus contemporáneos. Como las utopías derivadas de la crisis de la Reforma, la de Campanella y la de Bacon, asume la presencia constitutiva de lo divino, pero exaltada de manera particular por Andreä y expresada en el ordenamiento cristocéntrico de la ficción utópica. Cristianópolis combina la exaltación de la fuerza reveladora del Libro con la exigencia de una lectura y una compenetración con el otro enigmático libro, el de la Naturaleza.

A diferencia de las otras utopías, la de Andreä es menos la relación de un régimen ideal de ordenamiento de la vida colectiva, menos la presentación de un orden inspirado en el espíritu geométrico de una pretensión de perfección destinada a la consecución de la plenitud en la tierra, que el relato de una experiencia de ascenso en la espiritualidad del viajero, Cosmoxenus. Es la crónica del acceso a un trayecto de purificación, a las rutas y los estadios de una iluminación progresiva; es la descripción de los pasajes hacia la plenitud espiritual. Es más el relato iniciático a la iluminación de la creencia, a un mismo tiempo, como una aspiración y como un imperativo.

Cristianópolis no es sólo un advenimiento. Supone también ya una preparación, una disposición a la virtud. El ingreso a Cristianópolis no es sólo el desenlace de una epifanía: la incorporación del viajero a la ciudad reclama un estado previo de pureza, la exhibición de una pureza que anticipa la fertilidad de la estancia: es preciso dar testimonio de la voluntad a la convivencia armónica. Vida y moral deben exhibir un rechazo de la miseria espiritual —ni envidia, ni arrogancia, ni indiferencia, ni impostura, ni bajeza—. Es preciso mostrar la evidencia de una vida fundada en el rechazo del mal y la barbarie, una vida asentada en la serenidad, la modestia, la contención del lenguaje, su relevancia, la quietud de la mirada. Pero también un dominio de sí, una vocación de servicio y el deseo de una comprensión integral de la revelación divina —Padre, Cristo, el Espíritu Santo— en la armonía del universo, el dominio de la naturaleza, el cálculo de la astronomía y las enseñanzas de las Escrituras. El dualismo de la exigencia teológica y el conocimiento estricto del mundo y, en particular, la disposición al saber profundo de la naturaleza acentúan el relieve de la faceta pedagógica, tanto en la composición de la ficción como en la orientación práctica de la vida de los lectores.

La vocación pedagógica de Cristianópolis entrelaza, como condición de la virtud, una devoción a la ciencia, una compenetración con el compromiso purificador del trabajo, una exaltación de la destreza, la precisión, el conocimiento técnico y la dedicación de la actividad artesanal. Cada acción se destina a la satisfacción integral y justa, sin excesos pero sin falta, de las necesidades colectivas. La agricultura y la artesanía se integran con los reclamos de proyectos públicos, sometidos a la intervención mesurada de un orden jurídico y una educación asentados sobre la potencia derivada de una convicción que sustenta la reforma de la humanidad. Los afanes colectivos tienen como horizonte en Cristianópolis la concordia colectiva, la paz, la erradicación del hambre y la miseria, la cancelación del estado de guerra de linajes, el repudio de la masacre insistente de los pueblos vecinos que dominaba la experiencia cotidiana. Era la búsqueda de la integridad de la vida comunitaria. Pero el sentido de esta utopía no era la perfección, imposible para la condición humana. Cristianópolis no supone el fin de la historia, no es la culminación de las satisfacciones ni la plenitud inalterable de la concordia. Es un trayecto abierto, no exento de desalientos y de conflictos. La virtud ahí es el impulso permanente a un reino de la plenitud y la dicha como modelo, como horizonte no menos imposible.

En Cristianópolis el territorio, como en otras expresiones utópicas, delinea los ámbitos de la experiencia humana y su entrelazamiento a la luz de la exigencia de purificación: la satisfacción de las necesidades, el abastecimiento de todos aquellos recursos indispensables para la vida cotidiana —muebles, diversas clases de alimentos, vestimenta, ordenamiento urbano—; las actividades, oficios, modos de vínculo, patrones de comportamiento, son todas expresiones de esta búsqueda de la virtud: cada modo de organización, de la estratificación de los grupos y las pautas de sus alianzas, las condiciones de regulación de las actitudes están destinados a sustentar los afanes de lo virtuoso; los saberes profundos sobre la naturaleza y el cosmos, y las capacidades que supone su ejercicio adecuado —conciencia, conocimiento, comprensión, vocación—, están destinados a sustentar los marcos éticos y la relevancia de sus momentos vitales y sus experiencias cardinales —nacimiento, juventud, enfermedad, envejecimiento, muerte, sepultura—, los fundamentos, condiciones y facetas de los actos de culto y las expresiones colectivas de la creencia. El texto de Andreä señala cada aspecto de estas taxonomías con un juego de precisiones minuciosas, exhaustivas, respondiendo al requerimiento del relato testimonial, sometido a la exigencia de fidelidad y de verdad.

Recorrer Cristianópolis supone un movimiento de iluminación. Arrojado de la vida cotidiana, presa de un hartazgo y una aflicción y un desconsuelo por lo vivido, “errando como un extranjero en la tierra, abrumada mi paciencia por la tiranía, la sofística y la hipocresía, buscando a cierto hombre y sin encontrar lo que más buscaba, cuando tomé la decisión de embarcarme en un viaje por el Mar Académico, a pesar del daño que éste ya me había infligido en muchas otras ocasiones”.2 Arrojado a una aventura marítima en la nave de la Fantasía, hasta el naufragio y la epifanía, el espíritu experimenta una transfiguración que lleva de los espectros negativos de la infamia y la ignominia a las fabulaciones de la virtud como imperativo y como preparación para una muerte en plenitud, para un ascenso a la redención. El tránsito se expresa como un deseo modelado sobre el cuerpo virtuoso, desde la imagen de lo imposible hasta la imagen del cuerpo disciplinado en su paso hacia la gracia, desde la imposibilidad de la virtud a su imperativo. Se va de un tiempo y un espacio agraviantes a un tiempo y un espacio capaces de acoger el cuerpo purificado por el régimen de la tragedia. Alegoría-descripción; realismo y fabulación; pedagogía y deslumbramiento; meditación y arrebato; desolación y júbilo; nostalgia y vislumbre; contemplación y fantasmagoría; serenidad y furor; rigor y extravío; contención y exaltación.

La escritura confiere al relato de la utopía un lugar singular: ahonda hasta los límites el desarraigo, su profunda historicidad se disloca. Luminosa y áspera, corrosiva y exultante, irónica y sombría, la utopía expresa una nostalgia de lo imposible, las reminiscencias de lo no vivido, las figuraciones contradictorias del deseo —restauración de una plenitud primordial antes de la catástrofe de la pérdida, y la realización de una satisfacción intemporal en la extinción de la experiencia vital de los límites, del derrumbe y la hecatombe—. La utopía conjuga, así, la vocación imposible de un retorno al pasado, momento originario de una armonía fantasmal y anhelo quimérico de una extinción de la iniquidad presente, y la vislumbre inaprensible, la iluminación vertiginosa de una primacía de la virtud.

No obstante, Cristianópolis no era la realización de una fantasmagoría paradisiaca. En ella la búsqueda de la armonía era incesante pero inacabada, precaria, parcial, apuntalada en los frutos de un conocimiento de los astros, el clima, la agricultura, el trabajo organizado, poniendo en juego una disciplina y una destreza destinadas a la obtención mesurada y calculada, aunque siempre insuficiente, de los bienes naturales. La experiencia de ese orden insólito era sólo la vía para encontrar en la pureza de la espiritualidad el gozo íntimo de la divinidad. Esa armonía de Cristianópolis, esa compenetración en el universo de una fe irrestricta fortalecida en la lectura del libro de la Naturaleza, el libro de la Vida (Cristo) y el libro de lo Divino. Para Andreä, la vida en Cristo se cifra en un precepto singular: la necesidad de cooperación, que “concilia a Dios con los hombres, y une a los hombres unos con otros, para que abriguen pensamientos piadosos, realicen obras de bondad, conozcan la verdad y mueran al fin dichosos de alcanzar la vida eterna”.3 La felicidad humana, marcada por la imperfección, como preludio y condición del acceso a la felicidad inconmensurable, el bien y la verdad insondable de Dios. Así, Cristianópolis no se ofrecía como un proyecto realizable. Tampoco como un imperativo o una condición para la salvación o la pureza. Irrealizable, rechazaba todo reclamo, toda intransigencia para adoptar sus pautas y sus ordenamientos como una condición ineludible para la consecución de la virtud. Se ofrecía esencialmente como un modelo, como un paradigma, capaz de orientar la conducta de los hombres, como una preparación, un camino y una vía de tránsito hacia la verdadera plenitud, la perfección absoluta que no puede encontrarse sino en la participación en lo sagrado.

La visión de Andreä se inscribe en la confluencia de las tensiones narrativas surgidas de la vocación política de la figuración utópica, que oscilaban entre el misticismo y las entelequias de la alquimia, las corrientes secretas de las revelaciones herméticas, las aspiraciones de cohesión y concordia, la exaltación ante las certezas colectivas de la memoria y de las expectativas compartidas de un destino.

Ciudad de México,diciembre de 2015.

1 Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, París, Albin Michel, 2003, p. 253. (En español: El problema de la incredulidad en el siglo XVI, Madrid, Akal, 1993.)

2 Felix Emil Held, Johann Valentin Adreae’s Christianopolis, An Ideal State of the Seventeenth Century, Illinois, University of Illinois, 1914, p. 142. La citas empleadas en este y otros párrafos de la introducción se toman de la traducción del presente volumen, realizada por Arí Bartra. [E.]

3Ibid., p. 174.

BIBLIOGRAFÍA

BACON, FRANCIS, Selected Philosophical Works, edición e introducción de Rose-Mary Sargent, Indianapolis, Hackett, 1999.

BLOCH, ERNST, The Utopian Function of Art and Literature, Cambridge, MIT Press, 1988.

BRUCE, SUSAN (ed.), Three Early Modern Utopias. Utopia, New Atlantis, and The Isle of Pines, Oxford, Oxford University Press, 2008.

CAMPANELLA, TOMMASO, The City of the Sun: A Poetical Dialogue, ed. bilingüe, traducción e introducción de Daniel Donno, Berkeley, University of California Press, 1981.

CAREY, JOHN, The Faber Book of Utopias, Londres, Faber and Faber, 1999.

CLAEYS, GREGORY, The Cambridge Companion to Utopian Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

FEBVRE, LUCIEN, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, París, Albin Michel, 2003. (En español: El problema de la incredulidad en el siglo XVI, Madrid, Akal, 1993.)

HELD, FELIX EMIL, Johann Valentin Adreae’s Christianopolis, An Ideal State of the Seventeenth Century, Illinois, University of Illinois, 1914.

MORE, THOMAS, Utopia, Londres, Penguin, 2003.

———, Utopia, 2ª ed., Nueva York, Norton Critical Edition, Norton, 1992.

PAQUOT, THIERRY, Utopies et utopistes, París, La Découverte, 2007.

RICOEUR, PAUL, L’idéologie et l’utopie, Seuil, París, 1997.

CRISTIANÓPOLIS

AL RESPETABLE Y MUY HONORABLE SEÑOR JOHN ARNDT, PADRE REVERENDO EN CRISTO

Este, nuestro nuevo Estado, te expresa su respeto y reconocimiento, porque siendo que la fuente de nuestra colonia es aquella Jerusalén que tú erigiste con fuerza y valentía contra el designio de los sofistas, no podemos sino remitirla por entero a ti, y darte las gracias por sus instituciones y leyes, rogándote sin embargo no tengas a menos expresarnos gentilmente cuanto consideres deba añadirse o modificarse en ellas. Así quiera Dios que en tu venerable ancianidad te halles entre numerosa gente que escuche y siga tus enseñanzas de lealtad, rectitud y erudición. Me despido de ti, reverendo padre en Cristo, con la esperanza de que me encomiendes a Dios mientras siga tus pasos.

1.º de enero de 1619. R.D.T. Tu muy leal servidor,JOH. VALENTIN ANDREÄ

SALVE, LECTOR CRISTIANO