Crítica de la moral afirmativa E-Book

Julio Cabrera

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cladema Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 445

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Al preguntar filosóficamente por el valor de la vida humana, se debe preguntar por el valor del ser mismo en cuanto tal, en su surgir, en su venir-a-ser, y no por el valor de este o aquel ente en particular. Leibniz, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger y Wittgenstein son los guías indispensables del autor en esta tentativa de pensamiento radical. Habermas, Tugendhat y Hare, algunos "afirmativos" afectados por la crítica.

Leseprobe

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Índice

Prefacio a la segunda edición

Pórtico

Prólogo del autor

PARTE I En camino hacia una moralidad del no-ser

1 De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por su valor. Valor del ser y olvido. Ética y ontología

Nota 1. Acerca de la «radicalidad»

Nota 2. Óntico/ontológico. Ontológico/psicológico

2 Fragmentos de un mapa para la reconducción del no-ser hacia la propia estructura del mundo

PARTE II Nacimiento y suicidio: los argumentos de un moralista radical y anti-escéptico

1 El dolor estructural-mundano y su conexión con la inhabilitación moral

Nota 3. Tributo a Schopenhauer

2 Procreación

Nota 4. Sobre niños y obras de arte

3 Suicidio

Nota 5. Esquisse para una teoría de la incomunicación radical

Nota 6. Leibniz y la inocencia del Padre

Nota 7. Kant y la antinomia del suicidio

PARTE III La vuelta a una moralidad del ser (o del cómo-vivir) después de la reflexión «negativa»

1 Principales tesis de una crítica de la moral afirmativa

2 ¿Es posible una moralidad no afirmativa? (Pequeño manual de sobrevivencia)

Nota 8. Acerca de la imposible conciliación entre ética y política, basada en un análisis de sus relaciones con la muerte (una reflexión radical)

Nota 9. Una paradoja lógico-ética

PARTE IV Ética negativa y éticas contemporáneas en la cuestión de la responsabilidad moral ante los niños posibles: ética del discurso (Habermas), moral de la seriedad (Tugendhat), utilitarismo crítico (Hare) y pesimismo empírico (Benatar)

1 Habermas y la no rescatable asimetría del nacimiento

(a) Dos tipos de escepticismo

(b) Habermas jugando con niños

2 Tugendhat y la seriedad de lo negativo

(a) La importancia de ser ernsthaftig

(b) El carácter negativo del «hecho empírico» fundamental

3 R. M. Hare y las «personas posibles»

(a) Acerca de la ambigüedad fundamental del principio utilitarista: el principio de «gratificación» y el principio «anestésico»

(b) La falta de radicalidad de Hare en la consideración acerca de la naturaleza de una vida worth-living

4 David Benatar y los límites del pesimismo empírico

(a) Dos nociones de «ser posible»

(b) La debilidad de las «asimetrías de apoyo»

(c) Argumentación cruzada entre los dualismos ausencia / presencia y existente / no-existente

(d) La argumentación material de Benatar: los límites del enfoque empirista

(e) Acerca de la supuesta independencia entre la argumentación formal y la material

Apéndice I. Resumen de la cuestión ética

Apéndice II. Acerca del ilimitado decir Sí (Arreglo de cuentas con Nietzsche)

Bibliografía

© Julio Cabrera, 2014

Diseño de cubierta: Editor Service, S.L.

Primera edición: julio de 2014, Barcelona

Reservados todos los derechos de esta versión castellana de la obra

© Editorial Gedisa, S.A.

Avda. del Tibidabo, 12, 3.º

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Preimpresión:

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eISBN: 978-84-9784-866-4

Depósito legal: B. 12.725-2014

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, de esta versión castellana de la obra.

Prefacio a la segunda edición

La Crítica de La Moral Afirmativa apareció en plenos años noventa, cuando se hablaba muy poco o nada sobre anti-natalismo. Ya en 1989, era publicada en Brasil la primera edición del «Projeto de Ética Negativa», en donde se planteaban, en forma de aforismos, los problemas morales de la procreación. Estas obras tempranas, escritas en portugués y español, muestran cómo las discusiones filosóficas empiezan a existir ontológicamente, en la actual geopolítica, cuando se escriben en inglés. (Sólo en 2006 David Benatar publicaría su libro Better Never to Have Been, conteniendo una buena parte de las ideas que yo estaba elaborando desde fines de la década de los ochenta). Es claro que los abordajes son diferentes, entre un estilo analítico-argumentativo, marcadamente empirista, y mi estilo siempre oscilante entre la argumentación y la narrativa. Por otro lado, el abordaje asumido en este libro es nítidamente ético, y mis consideraciones sobre procreación y suicidio siempre estuvieron insertadas dentro del proyecto de una ética negativa.

A lo largo de los años, las ideas ético-negativas fueron bastante discutidas en diversos ámbitos: con Enrique Dussel en México, en 2002 en la UNAM, después en forma escrita en el artículo «Dussel y el suicidio», publicado por la revista Dianoia, con una réplica del propio Dussel. En Veracruz, en el mismo año, ofrecí un curso sobre Ética y Condición humana en la Universidad Veracruzana. En Brasil, hubo una polémica con Paulo Margutti sobre sentido y valor de la vida, en 2003. Jorge Alam Pereira, Fabiano Lana y Diôgenes Coimbra escribieron disertaciones de maestría en la Universidad de Brasilia, sobre diversos tópicos de ética negativa. Y está en funcionamiento un ambicioso proyecto de Bioética radical, en el Programa Unesco de Bioética da la UnB, Brasilia, dirigido por Volnei Garrafa, basado en la ética negativa. Un segundo libro, Malestares profundos. Ética negativa y Bioética radical, será publicado en breve, continuando lo que fue esbozado en la Crítica. Espero que la traducción de la Crítica al inglés, propiciada por la editorial Gedisa, contribuya también a que esta intensa interacción intelectual sobre pensamiento negativo, nacimiento y muerte sea notada y conectada con las discusiones en lengua inglesa sobre estos temas.

La presente edición contiene además las siguientes novedades: fue corregida enteramente, evitándose reiteraciones y precisando mejor ciertas ideas centrales. La estructura en cuatro partes se mantuvo; la primera, tratando de ontología negativa; la segunda, sobre nacimiento y suicidio en relación con pensadores europeos clásicos; la tercera, la más sustantiva y autoral, resume las críticas contra las morales afirmativas y plantea claramente cómo sería un vivir negativo; la cuarta, finalmente, contiene discusiones con pensadores contemporáneos en torno de la cuestión del nacimiento y la actitud moral hacia los niños. En esta cuarta parte el lector encontrará el cambio fundamental introducido en esta edición: además de las secciones de discusión con Habermas, Tugendhat y Hare, fue añadida una discusión con Benatar, que utiliza algunas ideas de artículos (sobre todo «Quality of human life and non-existence»), pero que constituye un texto original. Por fin, el Epílogo —que contenía originalmente tan sólo una conversación con Nietzsche— fue aumentado con el agregado de un Resumen de la cuestión ética a la luz del pensamiento negativo.

La Crítica de la Moral Afirmativa fue y continúa siendo una propuesta de pensar la posibilidad o imposibilidad de la ética desde su misma raíz, planteando las cuestiones básicas que, en general, los libros de ética consideran solucionados, irrelevantes o triviales. Sus tesis centrales (la crítica de la ontología afirmativa, el carácter moralmente problemático de la procreación, el suicidio como posibilidad ética, la necesidad de una crítica de las éticas afirmativas y —contra lo que Savater afirmaba en el prefacio de la primera edición— la posibilidad teórica y práctica de un ethos negativo) continuarán vigentes hasta que sean impugnados los motivos profundos de su planteo, por lo menos si continuamos aceptando la idea —que el pensamiento europeo viene repitiendo desde Platón a Heidegger y Ortega— del carácter irrenunciablemente radical del preguntar filosófico, inclusive contra intuiciones y valores vigentes.

Pórtico

Para acercarse a Julio Cabrera

En cuestiones de reflexión ética, mi opinión sobre los más estrepitosos «innovadores» coincide plenamente con la que sostenía el doctor Johnson respecto a cualquier tipo de innova­dores: son gente que, cansados del fatigoso trabajo de ordeñar a la vaca de la verdad, se empeñan en ordeñar al toro. De modo que no va a ser por la novedad de su enfoque ni por la tranquila obstinación con la que se opone a los supuestos más venerados de nuestra tradición moral por lo que elogiaré este trabajo de Julio Cabrera. Al contrario, lo que me impresiona de su pensa­miento es su vocación clásica, su falta de remilgos ante los convencionalismos especulativos, su renuncia ab ovo a ser rapsódico, lírico, misterioso, espontáneo, en fin, «revoluciona­rio» en cualquiera de las tradicionales formas establecidas. Su tema se presta a envolverse en una capa negra y vociferar entre rayos y truenos desde la cumbre borrascosa: Julio Cabrera llega a ser realmente inquietante porque expone su caso con la paciencia casual e instruida del profesor ayudante que sustitu­ye una tarde de improviso al dómine titular, ausente por enfermedad.

En mi opinión, llamamos «ética» a cierto tipo de articula­ción simbólica de la autoafirmación humana. No es que la ética sirva a la vida, poniéndose a sus órdenes, sino que en sí misma no es otra cosa que una manifestación vital: la ética bien entendida es una consecuencia filosófica del instinto de conser­vación. Por ello no puedo preguntarme si es «mejor» estar vivo o no estarlo: la palabra «mejor» no tiene sentido más que a partir de la vida y para celebrar lo que a ésta conviene en una u otra manera. Estos simples presupuestos subyacen a todas las morales, mundanas o filosóficas, pero a veces se emboscan y enmarañan hasta perderse de vista. El mérito principal de este libro de Julio Cabrera es revelarlos y probar a contrario que no puede haber otra ética sino la afirmativa. Caso distinto es si puede no haber ética, es decir: si alguien, al comprender que la ética es necesariamente afirmativa de la vida, de la procrea­ción, del instinto de conservación, etc., decide maldecir tal empeño y prescindir de ella. ¿Llamaremos «ética» a tal decisión, porque va a convertirse en «norma de vida» de quien la adopta? Si es una «norma de vida», ¿cómo puede seguirse pretendiendo negadora del común empeño moral? ¿Podría constituirse en una «norma de muerte», como alternativa? ¿Admite normas la muerte o más bien toda norma, aunque sea camino hacia la muerte y la autodestrucción, es norma en cuanto organiza y por tanto afirma la vida del sujeto que la adopta? Etcétera...

Tales son algunas de mis objeciones a los planteamientos de Julio Cabrera. Son, como se ve, menos insólitos que esos mismos planteamientos, por lo que en modo alguno deben disuadir de su lectura. Al contrario: pocas reflexiones me han ayudado tanto a comprender aquello en lo que consiste la ética como ésta, que pretende desmentirla y comprometerla en su misma raíz.

Fernando Savater

Prólogo del autor

Los problemas concernientes al nacimiento y a la muerte suelen aparecer, en la bibliografía disponible, dentro de libros de «ética aplicada» o en ensayos de «bioética». Pero esto sugiere que la ética ya está constituida y que, después, se trata tan sólo de ver «cómo se aplica» a esas cuestiones. El presente libro pretende romper ese habitual molde expositivo: nacimiento y muerte forman parte de la propia estructura teórica de la ética,de su constitución como tal, no como «meras aplicaciones» que podrían darse o no darse. Sostiene que la ética se ha constituido en base a respues­tas no explicitadas, de carácter fundamental, a esas dos cuestio­nes: nacer y morir.

Alguien consideró una vez la Introducción a la lógica formal de Alfredo Deaño como una «lógica para niños». En cierta forma, quisiera que el presente libro fuese considerado una «ética para niños». En efecto, las preguntas —a menudo irritantes— que la obra formula, son las preguntas básicas de la vida como suelen aparecer en las testarudas y monótonas preguntas de los niños: ¿para qué estamos aquí?, ¿para qué vivir?, ¿por qué hay que morirse?, ¿por qué no podemos matar a la familia?, ¿por qué tenemos que amar a nuestros padres?, ¿por qué no nos matamos?, ¿por qué nos han traído al mundo?, etc., y están planteadas exactamente con la misma crueldad inocente del niño. Eso será, sin duda, exasperante para los éticos adul­tos que quisieran, prontamente, superar la etapa de las pre­guntas de niño para analizar «la grave crisis moral de nuestro tiempo», esto es, las cuestiones políticas, ecológicas, diplomáticas, militares, etc. Estas cuestiones adultas no interesan al niño, y no interesan tampoco al presente libro. Los filósofos y los poetas comparten con el niño la insoportable convicción de que la vida es una historia mal narrada, y de que ninguna «gran cuestión», de las que hablan los periódicos y sobre las que discuten las superpotencias, será capaz de apagar las llamas del Origen. En este sentido, el niño tiene su madurez. Toda la «ingenuidad» y espíritu infantil que transmite el libro es riguro­samente intencionada, precisamente porque una de sus tesis es que el pasar directamente a esos «grandes problemas éticos de nuestro tiempo», ignorando los problemas originarios, es uno de los rasgos básicos de la falta de sentido moral «de todos los tiempos».

No me he propuesto decir algo especialmente «pro­fundo» e «interesante» acerca de las cuestiones tratadas, sino tan sólo exponer aquello que a la argumentación racional y a la sensibilidad problemática se le ha aparecido como verdadero. La idea de que la verdad deba ser «profunda» e «interesante» es completamente acrítica. Si, por el contrario, la verdad es super­ficial, irritante y banal —como lo hacen prever las relaciones entre la verdad y la muerte—, este libro será, inevitablemen­te, superficial, irritante y banal. Como los malabaristas, escri­tores y directores de películas de terror, los filósofos pretenden «sorprendernos», decirnos algo novedoso e inaudito, y su mejor procedimiento para eso ha sido la problematización de lo obvio: así, han tratado de demostrar que el mundo que vemos no existe, que los otros humanos pueden ser robots, que no tenemos imágenes en nuestras mentes, que no existen intenciones en nuestras acciones, que no nos hace­mos representaciones de las cosas, que nuestras expresiones no tienen significado, y que no es cierto que si empujo con mi dedo una bola de billar, mi acción ha sido la causa del movimiento de la bola. Las filosofías parecen asumir la obligación de decir alguna cosa diferente, extraordinariamente interesante y anti-intuitivo; quien no lo consigue, cae bajo los estig­mas de la banalidad, y los oyentes se mudan a otro sitio en donde se les diga «alguna cosa que no saben». Como si se hubiera perdido el asombro, se intenta sustituirlo por la sorpre­sa.Parece que los filósofos perdieron la capacidad de escuchar «lo mismo», la capacidad de la reposición, y piensan que la verdad debe necesariamente transmutarse, cambiar constan­temente de piel, brillar de maneras diferentes. Creo que allí se confunde la dinámica de la verdad con la dinámica de la vida. Puede ser parte de la vitalidad el alimentarse incesantemente de «lo nuevo», pero no tenemos por qué pensar en la verdad como en un estímulo para la vida. ¿Por qué la verdad no tendría una afinidad mucho mayor con la monotonía de la muerte que con la renovada exuberancia de la vida? Este libro ha sido escrito para aquéllos que tienen capacidad de soportar el ruido irritante de un martillo golpeando siempre sobre el mismo clavo. Toda la «profundidad» del libro —si es siquiera posible ser «profundo» en filosofía radical— será alcanzada a través de su banalidad y su monotonía, y el libro no aspira a ninguna otra.

Tampoco he pretendido que el libro sea —en las palabras de Fernando Savater— especialmente «innovador» o «revolucionario», impresión que podría venir dada por el carácter deliberadamente radical de la reflexión. Por el contrario, se quiere mostrar que una manera no rutinaria de visualizar toda la cuestión moral podría pasar por la machacona insistencia en las monótonas trivialidades de la condición humana, procedimiento que está lejos de cualquier actitud ostentosamente «revolucionaria».

Quienes se han demorado más en la monotonía de la condición humana han sido, ciertamente, los escritores y cineastas más que los filósofos. Pues los artistas parecen mejor dotados para la repetición inconducente que los filósofos, que se sienten frecuentemente obligados a mostrar la claridad y precisión de la ciencia. Pero es difícil para los filósofos tratar de hacer filosofía científica y, al mismo tiempo, impedir que los artistas los superen en lo que se refiere a análisis de la monótona condi­ción humana, de la que la ciencia sabe poco. La noción de «afirmativo» criticada en el presente libro muestra, no obstante, que por debajo de las prácticas filosóficas corrientes anidan motivaciones literarias, en el sentido de la narración de histo­rietas morales (o moralistas), en donde la heroína es la ley moral, y los villanos son el escepticismo, el relativismo y el nihilismo. Tal vez en la imposibilidad que tiene la filosofía de no acabar contando una historia «edificante» —a pesar de su declamada objetividad y universalidad científicas— se oculta la venganza de aquello que no es ni arte, ni ciencia ni filosofía, sino tal vez respuesta a una motivación religiosa. La «metafísica de la vida» que se presenta aquí, bajo la forma de una ontología naturalista, pretende alejarse tanto de la arbitrariedad científica —según la cual nada está esen­cialmente ligado a nada— como del fatalismo religioso —según el cual, mágicamente, todo está esencialmente ligado con todo.

El tipo de temática facilita, igualmente, la tentación de los argumentos ad hominem. Como ocurre con las armas de fuego, cuando uno maneja ideas sobre la vida, la muerte y el suicidio tiene que tener un cuidado extremo en su manipulación. Con las mortal questions ocurre, pues, como con las mortal weapons: cuando las tenemos en las manos debemos congelarnos. Nunca apuntar una idea hacia nadie, aunque sepamos que está descar­gada. Este libro no ha sido escrito, por ejemplo, para aquellas personas que, cada vez que se pretende argumentar con ellas sobre la moralidad del suicidio, le espetan a uno brutalmente: «Bueno, pues entonces, ¿por qué no se suicida usted de una vez y nos deja en paz?» Un libro que intenta presentar una problematización ética de la procreación y que argumenta en favor de una posible moralidad del suicidio puede fácilmente, en nuestro tipo de sociedad, ser tildado de «nihilista», «pesimista», «inmo­ral», «destructivo», «irresponsable», «peligroso» y demás rótulos con los que se disimula habitualmente la pereza o el temor de emprender una reflexión de carácter radical. Pero el presente libro no está escrito por un nihilista, sino por un moralista radical, escandalizado por la familiaridad ante la manipulación del otro, desde la inescru­pulosa manipulación de recién nacidos hasta la flemática dispo­sición del enemigo en la organización de «guerras justas», y la asfixiante falta de libertad respecto de los destinos de nuestra propia vida, fiscalizada por la policía sanitaria, jurídica y religiosa. Adecuadamente leído, se trata del libro de un mora­lista que ha decidido llevar la reflexión moral hasta sus últimas consecuencias. Si eso funda —lo que yo no creo— un cierto tipo de «nihilismo», será algo muy diferente de lo que se ha llamado con ese nombre a lo largo de la historia del pensamiento europeo.

La ética aquí presentada es «negativa» sólo en un sentido relativo, y puede considerarse como una prueba —tal vez ad absurdum— de la tesis nietzscheana de la esencial inmoralidad de la vida, en dos ejes simultáneos: la inevitable necesidad de edificar la organización social sobre la base de la destrucción del otro, y la imposibilidad, como filósofos, de buscar desinteresa­damente la verdad, si no es una verdad compatible con una indefinida autodefensa. Es una ética que se presenta, al mismo tiempo, como aquélla renegada y omitida por todas las otras, y como una ética capaz de mostrar las últimas raíces de la dificultad estructural de quien pretende aún llevar una vida ética en este mundo.

El libro tendrá que luchar también contra las manías académicas de producción de ideas filosóficas, que exigen que se «ubique» lo pensado en alguna de las líneas geopolíticamente determinadas, asumiendo así un estilo, una jerga, una manera de citar y una manera de omitir. Hoy por hoy un trabajo filosófico puede, simplemente, no existir si no cumple determi­nadas reglas de surgimiento. Me temo que el presente texto, lo mismo que su autor, se tambalee en los bordes de la inexisten­cia, en la medida en que no es un trabajo autodidacta pero tampoco termina de encuadrarse dentro de los ritmos «profesio­nales» de exposición de ideas. Al lector cabrá clasificarla.

La idea de escribir esta obra se remonta al año 1982. Entre ese año y 1987, amontoné textos, anotaciones sueltas y expe­riencias personales atormentadoras. En 1987 —viajando de Mar­sella a París y viceversa durante seis meses— comencé a elaborar un texto aún programático sobre esas cuestiones, que publiqué finalmente en São Paulo con el título de Proyecto de ética negativa, en 1990, siendo yo profesor de ética en la Universidad de Brasilia. El presente libro pretende ser una realización más argumentativa de aquel proyecto expuesto en aforismos.

Es difícil resumir aquí todo lo que significó para mi propia reflexión ética el encuentro —en el comienzo de la década de 1980— con los libros de Fernando Savater. No obstante mi casi total discordancia con todo lo que él sostiene en ética (en particular, sus objeciones a mi pensamiento ético me parecen deducirse de su visceral imposibilidad de concebir lo negativosi no es bajo la forma del «nihilismo» en su acepción usual), la seducción que su manera de hacer filosofía ha ejercido en mí ha sido mucho más decisiva que cualquier «acuerdo de ideas». Por eso, quiero encabezar con su nombre la acostumbrada lista de agradecimientos. Quiero enfatizar también la hospitalidad in­telectual de Javier Muguerza, Agapito Mestre, Santiago Gonzá­lez Noriega y todo el grupo de estudios ético-políticos dirigido por el segundo de los nombrados, durante mi estadía en Madrid, en 1991, y al CNPq del Brasil, por haber financiado esa estadía a través de una beca posdoctoral. Quiero recor­dar también a los estudiantes del «Grupo Mortal» (y especial­mente a Filipe Ceppas), que discutieron conmigo sobre estas cuestiones en la Universidad de Brasilia durante el año 1990. Y a mi profesor de tiro al blanco, Marcio Garretano, por enseñar­me a tener cuidado con las armas.

Julio Cabrera

Madrid, 1991

PARTE I En camino hacia una moralidad del no-ser

1De la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por su valor. Valor del ser y olvido. Ética y ontología

Pretendo en este texto alcanzar en la cuestión del valor del ser un tipo semejante de radicalidad reflexiva que el alcanzado en la ontología «descriptiva». En El ser y el tiempo, Heidegger se ha preguntado por la cuestión del sentido del ser, y ha acentuado en varios momentos de esa obra que no se trata de valorar, ni de plantear una cuestión ética. Así, por ejemplo, escribe Heidegger:

A la constitución del ser del «ser ahí» es inherente la caída... el «ser ahí», por ser esencialmente cadente, es, debido a la constitución de su ser, en la «falsedad». Este término se usa aquí ontológicamente, lo mismo que el término «caída». Hay que guardarse de toda «valoración» negativa, que sería óntica, en su uso analítico-existenciario. (El ser y el tiempo, §44).

Tengo un escepticismo de principio acerca de esta supuesta neutralidad: a contramarcha de las prevenciones y advertencias de su autor, El ser y el tiempo lleva a preguntar si no existirá siempre un vínculo necesario entre ética y ontología y, por consiguiente, si no será una afirmación superficial e ingenua el decir —por ejemplo, de Heidegger y de Sartre— que ellos nos habrían brindado «tan sólo» una ontología, pero que «aún nos deben» una ética, como si se pudiera dar una cosa sin la otra. Independientemente de lo que se pueda decidir de manera terminante acerca de esa vinculación en el caso de Heidegger, puedo decir que, en el presente libro, su autor estáinteresado en una valoración del mundo que tome en cuenta su esclareci­miento ontológico a la luz del análisis del Dasein.1Dicho de otro modo: aquello que debe ser valorado cuando se pregunta uno por el valor del mundo es, precisamente, aquello descubier­to por el análisis existenciario, o sea, el ser-en-el-mundo del Dasein como tal,y no el valor de éste o de aquel ente intramundano. Así como el Dasein es el lugar en el cual nos pregun­tamos por el sentido del ser, el Dasein será también el lugar en donde nos preguntemos por el valor del ser. Esto da como resultado una especie de ética radical que, debido a una coyun­tura histórica, tomará el aspecto de una ética «negativa», en un sentido que se irá aclarando poco a poco.

En el contexto de las ruidosas discusiones recientes acerca de las relaciones de Heidegger con el nazismo, se ha dicho, por el contrario, que el camino de la ontología se cierra para la dimensión ética, en el sentido de que el pensamiento del ser no deja espacio para el deber-ser. Este pensamiento continuará siendo superficial en la medida en que se mantenga en un ámbito no radical del preguntar. En la estricta medida en que la valoración del ser se haga en un nivel que sea, literalmente, una valoración del ser y no de entes intra-mundanos, la ontología y la ética se mostrarán como insepa­rables. Si la ontología fundamental heideggeriana nos descu­bre, por ejemplo, la muerte en la dimensión del existenciario ser-para-la-muerte, permitiendo diferenciar entre la muerte como la opción más propia, y la muerte puntual habitualmente temida en el temor intramundano, es inevitable derivar de ese conocimiento del ser una escisión valorativo-ética, que el propio Heidegger practica —sin su rendimiento moral— en la dualidad propiedad/impropiedad. Heidegger utiliza la idea de la «muerte propia», arrebatada de la cotidiana ontización, como ilustración fundamental de la noción de una «existencia propia» (Ib.:§45). En ese punto, declama él de nuevo la neutralidad valorativa de su análisis existenciario:

Cae fuera del círculo de un análisis existenciario de la muerte lo que cabría discutir bajo el título de una «metafísica de la muerte». Las cuestiones de cómo y cuándo «vino al mundo» la muerte, qué «sentido» pueda y deba tener como mal y dolor... presuponen... la aclaración ontológica del mal y de la negatividad en general (Ib.:§49).

Pero la tesis de la neutralidad y carácter «puramente descriptivo» del análisis existenciario parece poco sostenible. El espacio normativo es señalado por el hiato existente entre la regular ontización del ser en la cotidianidad y su aguardada «recuperación ontológica». En la obra se describe, con colores apocalípticos a veces, una situación de pérdida, de inautenticidad, de vulgarización, de impersonalización y anonimato, que debería superarse por «algo mejor». «Haberse perdido y aún no haberse ganado sólo lo puede en tanto es, por su esencia misma, posible Dasein “propio”...» (§9). El irritado desprecio con el que Heidegger se refiere al proceso de cotidianización nivela­dora («Todo privilegio resulta abatido sin meter ruido. Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha largo tiempo, de la noche a la mañana. Todo lo conquistado ardientemente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su fuerza» [§27]), parece muy escasamente «descriptiva» y «neutra». Además, en varios momentos de la obra, Heidegger utiliza explícitamente términos habitualmente morales: «En el estado de ánimo es siempre ya “abier­to” efectivamente el Dasein como aquel ente a cuya responsa­bilidad se entregó al Dasein en su ser como el ser que el Dasein ha de ser existiendo» (§29). «En cuanto mío en cada caso es el “poder ser” libre para ser en la propiedad o la impropiedad o la indiferencia modal de ambas» (§45). «Esta exégesis lleva a ver que un “poder ser” propio del Dasein reside en el “querer tener conciencia moral”» (§45). (La cursiva es mía). No obstante sus declaraciones, en muchos textos es imposible separar la analítica existenciaria de lo que Heidegger ha llamado una «metafísica de la muerte», en un sentido valorativo-moral (Véase: §50, §54. Al caracterizar el ser-para-la-muerte propio, lo define como un ponerse «ante la posibilidad... de ser él mismo, pero él mismo en la apasionada libertad relativamente a la muerte, desligada de las ilusiones del uno, cierta de sí misma y que se angustia» §53). Como en todos los esquemas morales, hay algo que no funciona, la posibilidad de un «transcurso», de un «viaje restablecedor», de recuperación de alguna cosa perdida, etcétera. Lo que señalo aquí es la curiosa necesidad de utilizar términos morales, para tener después que aclarar que no se los usa en un sentido moral.

También en el plano de la pregunta que se cuestiona el valor del ser está el fenómeno de la ocultación milenaria, del «olvido del ser». Sólo que a la luz de los resultados de la ontología negativa de Heidegger, correspondería mejor usar una expre­sión menos elíptica que «olvido del ser». Dado ese carácter negativo de la ontología, el primer impulso podría ser hablar, mejor, de una especie de «olvido del no-ser». Aquello que se olvida en el «olvido del ser» se olvida en nombre de algo habitualmente interpretado como «negativo», sospechado como no-siendo. El cobijarse medrosamente en el ente, en cambio, no deja de ser una especie de fuga hacia lo afirmativo, aunque fuga ficticia o provisoria, el regular y cotidiano afirmar los entes y afirmarse en los entes, en el doble sentido de la positivación y el afianzamiento. La afirmación del ente parece tranquilizar o, al menos, postergar indefinidamente el temor ante lo negativo. El tour de force heideggeriano será, precisamente, tratar de mostrar ese falso «negativo» simplemente como ontológico, como la posibilidad más propia: el abandono de la actitud de «olvido» coincide, pues, con la des-negativización del ser, reti­rando a la muerte de la negatividad en la que es puesta habitualmente en las sociedades afirmativizadas por el Se impersonal, en el intramundo cotidiano regido por la intratemporariedad y el «tiempo del reloj». No se trata, pues, de un olvido del ser, sino más bien de un olvido del hecho de que el no-ser del ser «le pertenece» al ser, y de manera propia. Lo que se olvida es, pues, el no-ser del ser, en la medida en que se lo interpreta como ajenidad, como algo que «le sobrevendría» al ser «desde afuera». De manera que la expresión «olvido del ser» es elíptica, y peligrosamente elíptica, en la medida en que en esa expresión se oculta la dialéctica ser/no-ser que se desarrolla en el mismo interior del fenómeno del olvido.

En el plano del problema del valor del ser, tal vez se pueda plantear mejor la cuestión de por qué se ha dado siempre una interpretación negativa del no-ser. ¿Cuál es el motivo del «olvi­do»? Antes de eso, preguntémonos: ¿qué es el no-ser? En el plano del análisis existencial más palpable el no-ser es, fundamentalmente, tres cosas: el morir, el matar y el abstenerse de procrear, es decir, el dejar-de-ser-el-propio-ser, el hacer-no-ser-el-ya-ser-de-otro y el guardarse-de-hacer-ser-a-otro. En la sociedad afirmativa, la ética óntica habitual (o ética del ente) ha interpretado sistemáticamente como «negativas» algu­nas de esas posibilidades del Dasein bajo la forma de «condena­ciones morales», tanto del morir voluntario como, más atenuadamente, de la negativa a reproducirse y, más atenuadamente aún —como veremos— del heterocidio (entendido como muerte del otro que no yo mismo). El morir (respecto de la propia vida o de la de otro) es una actitud frente a la vida actual y dada, en tanto que el abstenerse es una actitud respecto de la vida posible. La vida posible no puede morir, pero puede abstenerse de surgir. Si es planteada la cuestión del nacimiento, la estructura existenciaria no debería traducirse solamente en un «ser-para-la-muerte», sino, en gene­ral, en un «ser-para-el-no-ser», incluyendo un ser-para-la-abstención, un ser-para-no-haber-nacido y un ser-para-no-hacer-nacer. La intencionalidad existenciaria hacia la muerte es tan sólo una dimensión de la existencia, que también debería incluir una intencionalidad hacia el no haber nacido y hacia el no hacer nacer. El estar referido a la muerte de manera estructural es, al mismo tiempo, estar referido al no haber nacido nunca, como forma complementaria del no-ser, pues nacimiento y muerte son inseparables en una analítica de la existencia, en su relación estructural con el sentido y el valor del ser.

La falta de radicalidad de la habitual ética del ente (tanto la clásica como la moderna, la de inspiración kantiana como la utilitarista) se traduce en el hecho de que su pregunta fundamental ha sido, en toda la historia de la filosofía europea, cómo se debe vivir, sin plantearse de manera positiva la propia eticidad del morir y del abstenerse. Preguntarse, en el plano ético, cómo se debe vivir, es admitir acríticamente que no hay ni puede haber ningún problema moral en el hecho mismo de ser, sino que todos los problemas morales surgen «después», en el plano del cómo. Si la pregunta ética inicial es cómo vivir, se supone ya de antemano que vivir no tiene, en sí, problematizaciones morales, o que vivir es, per se, éticamente bueno, o que, por algún motivo que debería aclararse, la cuestión del bien/mal no se plantea para el ser, sino sólo para los entes. La afirmatividad es la forma histórica que adoptó la falta de radicalidad de la reflexión ética.(Ciertamente, también sería no radical una reflexión que respondiese acríticamente «no» a aquella pregunta inicial). ¿De dónde podría surgir la justificación filosófico-racional de que vivir es éticamente bue­no (valioso), y que lo único que éticamente importa es cómo vivir, esto es, cómo transformar en éticamente buena a ésta o a aquélla vida óntica?

Pero una indagación radical podría mostrar que hay algún problema ético fundamental en el mero hecho de ser y, por tanto, que podría ser radicalmente imposible transformar una vida cualquiera en una «vida buena». Precisamente, una ontología fundamental en el sendero de Heidegger podría proporcio­nar estos fundamentos para una teoría ética radical. Esta ética sería «negativa»—como la denominé en mi Proyecto de Ética negativa— sólo en un sentido relativo, como la ética radical nacida dentro de la ética afirmativa vigente, negativa con respecto a ella(en el sentido en que el ser-para-la-muerte heideggeriano no es, en sí, un hecho «negativo» ni «afirmativo», aunque sí es negativo dentro del contexto del olvido afirmativo en beneficio del ente, con su concepción puntual y fechada de la muerte y como una «interrupción» del desarrollo de un ser cuyos proyectos esta­rían, presumiblemente, «en otro lado»).

El poner la cuestión del valor del ser, y no tan sólo la de su sentido, puede ayudar a comprender mejor las razones del olvido, de la ocultación. ¿Por qué el ser es regularmente oculta­do en los entes? En términos de valor, se podría preguntar: ¿por qué sería regularmente ocultado algo valioso?, ¿por qué los problemas ético-ontológicos de la procreación son simplemente ignorados en la barullenta recepción del recién nacido y, poste­riormente, en los detalles ónticos de su educación? No hablamos del evidente valor de los entes. Tenemos diversos criterios para valorar entes, tanto automóviles y muebles como acciones humanas y actitudes. Hablamos aquí del valor del ser mismo. Parece como si nos ocultásemos en el terreno del valor de los entes, como si delante del tener que decidir el valor del propio ser sólo pudiésemos balbucear. Pero cuando planteamos el problema fundamental del valor del ser en un contexto de indagación ética, ¿nos estamos preguntando si el ser mismo tiene un valor ético intrínseco? Esto sonaría completamente absurdo para muchos filósofos que concordasen con Wittgenstein en que «En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre. En él no hay ningún valor». Parece que los valores son siempre trascendentes al mundo. Entonces, ¿qué sentido tendría nues­tra pregunta inicial? El siguiente sentido: la ontología funda­mental no va a determinar, por sí misma, ciertamente, que el ser es éticamente valioso o lo contrario. La ontología fundamen­tal, simplemente, va a describir cómo es el mundo. Pero esa descripción, por lo que veremos, tendrá un inevitable impacto moral.

Supongamos que la ontología diga que el ser es A. Esto no es, en sí mismo, claro está, una «determinación ética» del mundo. Pero si sabemos que el mundo es A, a partir de los rasgos de A podremos preguntarnos, por ejemplo, si es éticamente bueno abandonar un mundo que es A, o si es éticamente bueno abstenerse de poner personas en un mundo que es A, o si es éticamente bueno retirar a una persona de un mundo que es A, etc. A partir de los rasgos descriptivos y puramente fácticos del mundo, como elucidados por la ontología fundamental, sí que podemos, en un segundo paso, preguntarnos si es o no valioso éticamente tomar ciertas actitudes delante de aquellos rasgos. La interna vinculación entre ética y ontología se traduce en el hecho de que podemos determinar el valor de ser-en-el-mundo, o de dejar-de-ser-en-el-mundo, o de dejar-que-otro-sea-en-el- mundo, o de dejar-que otro-no-sea-en-el-mundo, etc., en base a los rasgos estructurales del mundo como elucidados por la ontología fundamental, con la ventaja de que nuestra aprecia­ción ética del mundo tendrá, de este modo, el mismo carácter radical que la propia elucidación ontológica. Así, no es el mundo lo que evaluamos, sino el ser o el no-ser o el dejar-ser o el dejar-no-ser en el mundo. Aunque en el mundo, como dice Wittgenstein, no puede haber ningún valor, en el ser-en-el-mundo y sus modalidades, ciertamente que los hay.

La idea fundamental de Heidegger en El ser y el tiempo era que la vida humana —en el sentido de lo que él llama la «existencia», y no, claro está, en un sentido «biológico»— cons­tituía un acceso al ser. Así, aunque vida y ser no son la misma cosa, están internamente vinculados a través de esa «accesibi­lidad». Ésta es una pista correcta para comprender el porqué de la sistemática ocultación y olvido del ser en beneficio de los entes. El ser humano, único que puede preguntarse por el sentido y por el valor del ser, no puede hacerlo fríamente, como si estuviera en condiciones de observar al ser desde afuera sin mayores compromisos. En el ser está el hombre ya involucrado, y su pregunta por el ser se hace desde dentro del mismo, inevitablemente. Ese ser por el cual se pregunta, le «aprieta» al hombre bajo la forma de una vida, que posee una intensidad, una urgencia, una sentimentalidad, un tono, una afección. El hombre no puede hacerse esta pregunta por el ser sin asegurar­se previamente algún espacio libre de peligros desde el cual hacérsela. El espacio desde el cual el hombre se hace la pregun­ta por el sentido y, sobre todo, por el valor del ser, es precisamen­te el espacio que él precisa para vivir. Lo que el ser humano oculta u «olvida» está en estricta vinculación con el espacio desde el cual él puede darse el lujo de hacerse la pregunta por el valor del ser. Así, el hombre no puede no olvidar si quiere continuar viviendo. Pues el olvido del no-ser del ser, que es un obstáculo para su reflexión, es al mismo tiempo lo que precisa para conservar el espacio en el que puede continuar viviendo, que es lo que habitualmente interesa. Las condiciones empíri­cas de su reflexión pueden, así, entrar en conflicto con sus condiciones «trascendentales». Para reflexionar precisamos empíricamente de un espacio que la reflexión problematiza básicamente en su propia legitimidad.

En esta perspectiva, hay que preguntarse si una condena­ción del olvido del ser, a lo largo de la historia de la metafísica occidental, puede hacerse desde un punto de vista ético-ontológico, en la medida en que esa capacidad de olvidar parece conditio sine qua non para poder continuar desarrollando una vida. Heidegger trata el problema, en todo momento, como si se tratase de una opción responsable. Pero el propio análisis ontológico fundamental debería decidir si se trata de una opción o no. Si, en una situación mágica, pudiéramos examinar el problema del ser desde fuera, tal vez los resultados obtenidos serían muy diferentes. Pero, ¿cómo preguntarse fríamente y sin que importen las consecuencias, por un ser que, día a día, se nos va acabando, por un ser que, hora tras hora, se nos escapa de las manos? La configuración humana del ser como «vida» tiene directa vinculación con la motivación estructural del olvido y la ocultación, y la pregunta por su inevitabilidad (y, por consiguiente, por la imposibilidad de sobrecargar esas actitudes con apreciaciones éticas) se relaciona directamente con la pregunta nietzscheana acerca de cuánta verdad puede una vida humana tolerar. Las razones del olvido no son, pues, independientes del plano «pático» (de Pathos) en el que inevita­blemente estamos situados cuando hacemos la pregunta por el valor del ser. El olvido no es, simplemente, un «error» epistemológico, o un «pecado» moral, sino, tal vez, una compo­nente insuperable de la propia situación del preguntar.

Nota 1. Acerca de la «radicalidad»

La radicalidad del preguntar ha sido, a lo largo de la historia de la filosofía (desde Aristóteles y Platón hasta Husserl y Wittgenstein) una exigencia ineludible del pensamiento. Pero, al menos en el caso de la pregunta por el valor del ser —y en la medida en que ella ha podido afectar a la propia posibilidad de abrir aquel espacio en el que el existente se ubica, o pretende ubicarse, para reflexionar—, aquella pretensión de radicalidad ha estado habitualmente ya comprometida en la historia de la filosofía europea, precisamente de la manera que denomino «afirmativa» (en el doble sentido de positivo-afianzativo, como veremos). Quiero mostrar ese com­promiso afirmativo de la actitud de radicalidad reflexiva —y que, evidentemente, hace que la propia radicalidad se disuelva en lo ficticio—, aludiendo al caso del reconocido maestro de Heidegger, Edmund Husserl.

En la Segunda Parte de la Erste Philosophie, titulada «Teoría de la reducción fenomenológica», en los primeros capí­tulos de la primera sección, Husserl desarrolla algunas ideas acerca de la actitud filosófica y del punto de partida del filosofar. Describe allí a la persona que se elige a sí misma como filósofo como alguien que «toma una decisión de voluntad que compro­mete la totalidad de su vida...» (Lección 28: 8). En la Lección siguiente, critica Husserl el hecho de que la ciencia se haya desvinculado de la filosofía alejándose de la necesidad de fundamentación, «perdiendo así el espíritu de radicalidad», y cayendo en una semi-ingenuidad (Ib.: 14).

«Es por causa de ese defecto de la ciencia, justamente, que se justifica la exigencia filosófica de un comienzo sin presupuestos, de una vida nueva de conocimiento, realmente radical...». Sin embargo, a conti­nuación, Husserl declara que este radicalismo debe necesaria­mente vincular al filósofo con lo que él denomina «el Bien supremo». «Se trata de una decisión por la cual el sujeto se determina a sí mismo... según lo mejor de sí en el dominio universal de los valores del conocimiento y según una vida consagrada enteramente a ese Bien supremo» (Ib.: 15).

En la Lección 30 leemos:

Por doquier, la realización de los valores puros y auténticos exigía cada vez, de parte del sujeto creador, este radicalismo de la intención que no sabría jamás contentar­se con lo finito, lo imperfecto, lo inacabado, y que, por el contrario, aspira a los polos eternos de la idea (Ib.: 23).

Y más adelante:

Es de esta forma que se impone la necesidad de un radicalismo nuevo, de un radicalismo universal y absoluto que, por principio, se propone destruir toda ingenuidad, y triunfan­do sobre ella, pretende alcanzar la verdad última... de tal manera surge la voluntad de comenzar y continuar sistemáti­camente una ciencia absolutamente original... una ciencia, en fin, no más amenazada por los abismos del escepticismo, y en la cual, por el contrario, todo es de un lado a otro luminoso, claro y cierto (Ib.: 27).

¿Qué tipo de radicalismo es éste que excluye de antemano que la reflexión pueda conducir, emprendida con plena responsabilidad y criticismo, al mal supremo, a la imperfección, a lo inacabado, a la oscuridad y al escepticis­mo? ¿Cómo puede el filósofo radical proponerse alcanzar el Bien? ¿Cómo se puede saber de antemano lo que la reflexión encontrará? ¿Cómo un filosofar radical podría tener la previa garantía de que encontrará aquello que se propone buscar, renunciando así al riesgo que parecería ínsito en el propio ejercicio de la radicalidad? El «radicalismo» de Husserl se parece más a una «misión» o a un «apostolado» que a una reflexión estrictamente racional.

En la presente investigación acerca del valor del ser, utilizaremos las mismas categorías apreciativas del valor ético utilizadas en la sociedad afirmati­va... sólo que radicalizadas, en el sentido de aplicadas, no tan sólo a entes intramundanos, sino también al ser mismo como tal. La aplica­ción de las categorías éticas al ser mismo del mundo debe traer como inevitable consecuencia la apertura de los espacios de «negatividad»—en el sentido relativo— que fueron ahogados en el afirmativismo vigente. En este sentido, la pregunta por el valor del ser que se propone en esta obra es rigurosamen­te interna, en el sentido de que una problematización moral de la propia instauración del ser debe estar rigurosamente permi­tida por las propias categorías éticas afirmativas. No se necesi­ta para ello practicar ninguna clase de Umwertung.

Nota 2. Óntico/ontológico. Ontológico/psicológico

Podría haber un inicial escepticismo respecto de la posibi­lidad de hacer preguntas por el ser (por su sentido o por su valor) independientemente de preguntas sobre entes. Por otro lado, también se perfila la posibilidad de un segundo escepticismo, en lo que se refiere a la ilegítima «ontologización» de simples actitudes psicológicas, como la del olvido del no-ser del ser, o como el miedo delante de la muerte, etc. Ambos son escepticis­mos respecto a que se pueda abrir una esfera estructural de análisis, más allá de lo ónticamente determinable. El nivel estructural que interesa aquí es de naturaleza formal, casi diría en un sentido lógico del término. Se refiere al propio funciona­miento del ser con independencia de sus contenidos. Una fenomenología de actitudes permitiría descubrir ese nivel es­tructural en el propio ámbito de lo cotidiano. Frecuentemente, lo que no funciona es el propio mecanismo, con independencia de los datos que se manejen, así como a veces cualquier cosa que comemos nos enferma; no es lo que comemos el problema sino nuestro sistema asimilativo, como estructura formal, lo que «no funciona». La distinción que interesa en la presente reflexión no es en absoluto intelectual o sofisticada, o excesivamente técnica y sutil, sino que va en la dirección de esas cotidianidades fenomenológicamente descriptibles.

En las propias cuestiones éticas, tanto hombres comu­nes como intelectuales moralistas suelen admitir que la vida puede valer la pena de vivirse con independencia de dolores y sufrimientos intramundanos. Esta idea ha sido expresada, por ejemplo, por William James, en The will to believe:Sufferings and hardships do not, as a rule, abate the love of life. (James, «Is life worth living?», incluido en el mencionado libro). También Aristóteles ha distinguido, en la Ética a Nicómaco, entre las funciones intramundanas del ser humano (ser médico, ser guerrero, etc.) y la función mundano-estructural de ser hombre. También Wittgenstein presenta la diferencia, en la Conferencia de Ética, entre asombrarse por algo empírico, como, por ejemplo, el tamaño inusitado de un animal, y asom­brarse, simplemente, de que el mundo sea, o «esté ahí». Esta corriente distinción, que parece vinculada estrechamente con la propia instauración del mirar filosófico hacia el mundo, muestra que es perfectamente posible distinguir entre un ámbito estructural-mundano y un plano intramundano, hasta el punto de que se puede, en un terreno valorativo, desvalorizar los entes sin por eso desvalorizar el propio ser (de manera semejante a cómo podemos desvalorizar ciertos tipos de libros sin desvalorizar la función de leer, o ciertos tipos de alimentos sin desvalorizar la función de alimentarse, etc.). Es la valoriza­ción de la propia «función de vivir» lo que esta investiga­ción se propone emprender, y no «lo que se vive» en particular.

La distinción óntico/ontológico es también una distinción de carác­ter lógico, que tiene que ver con niveles de comprensión y análisis. Se relaciona con la distinción forma/contenido. La distinción ontológico/psicológico es una especie particular de lo óntico/ontológico. El olvido del no-ser del ser no es meramente una actitud psicológica, porque se sitúa en un plano que, aunque empírico, es estructural. Podemos, igualmente, visualizar diferentes niveles de desamparo, desde el desamparo intra-mundano de la orfandad, o del defecto físico, hasta el propio desamparo estructural del que habla Freud en El porvenir de una ilusión. El desamparo, el miedo, el olvido, etc., toleran versiones psicológicas en el intramundo, pero la angustia no es una simple «ontologización» del miedo. El miedo radicalizado, o sea, vivido en el nivel del mundo, es miedo mundano-estructural. Se trata de otra dimensión de la vivencia, y de otra dimensión de lo empírico. Lo empírico, radicalizado en el nivel estructural, deja de ser psicológico en el sentido subjetivo-particular usual, sin por eso dejar de ser empírico-vivencial. Mucho más que una ontologización de lo psicológico hay aquí una naturalización de la ontología en un sentido peculiar, que será explicado más adelante. Desde el punto de vista formal-ontológico, claro que lo que se diga acerca del valor o desvalor del ser será independiente de experiencias psicológicas particula­res como el miedo o el desamparo. Así, podemos vivir la vida en un buen estado psicológico, aun cuando comprendamos su problematicidad ontológica estruc­tural, y viceversa. Sin el reconocimiento de ese nivel estructural de análisis, el presente libro no sería posible, pero tampoco lo sería El ser y el tiempo, el Tractatus de Wittgenstein, y muchos otros libros. En ese nivel estructural, no se trata de un discurso intramundano, pero tampoco extramundano, ni dentro ni fuera del mundo sino, precisamente, en el mundo mismo. A lo largo de este libro, esta distinción irá aclarándose más a través de su uso en las argumentaciones.

Notas:

1. Se adopta, por ahora, la caracterización de lo humano como Dasein, aunque, andando la investigación, se verá que me distancio de esta concepción cuando la ontología se naturaliza, en un sentido claramente anti-heideggeriano.

2 Fragmentos de un mapa para la reconducción del no-ser hacia la propia estructura del mundo

La interpretación negativa del no-ser (del morir, del ma­tar, del dejarse morir, del abstenerse, del dejar-morir, del dejar-vivir, etc.) es parte fundamental y clave del olvido y de la ocultación. La sociedad organizada en torno de una política del ente es marcadamente una sociedad «afirmativa». En ella, el suicidio y la abstención son éticamente condenados. Toda tentativa de defensa ética de esas formas de no-ser es inmediatamente estigmatizada como «patológica», «inadecua­da», «perversa», «obnubilada», «irracional», «inadecuada», «socialmente peligrosa», «privada», «no universalizable», etc. La incesante batalla contra el «nihilismo», desde los flancos médicos, religiosos, jurídicos y filosóficos, puede verse como tentativa de transformar el no-ser en un peligro «externo», que puede ser evitado a través de procedi­mientos. La lucha contra el «nihilismo» es una de las formas más eficaces del olvido del no-ser del ser, lucha incesante que transforma ese no-ser en algo que «le sobreviene» al ser pudiendo no sobrevenirle.

La sociedad afirmativizada interpreta como «nihilista» cualquier tentativa de darle al no-ser una interpretación posi­tiva. Ella prefiere darle la interpretación moral que le determi­na regularmente como el «mal». La «presencia del mal en el mundo», una de las premisas de las teodiceas, se apoya en una interpretación negativa del no-ser, en contraste con la cual el ser puede verse aproblemáticamente como afirmativo, permi­tiendo que el no-ser sea indefinidamente «postergado». La ética afirmativa vive a expensas de la presencia del «mal» en el mundo, y no se da cuenta del no-ser del ser (o, tal vez, la política del ente prepara un adecuado fingimiento del no darse cuenta) aun cuando llegue a extremos como el de la ética kantiana, de afirmar que nunca hubo en el mundo una sola acción moral, o de las éticas cristianas en general, que visualizan todo hombre como pecador. Ni siquiera cuando el «mal» anega el mundo y ocupa la totalidad de los espacios, ni siquiera en esa situación la sociedad afirmativa acepta pensar en la posibilidad de que el no-ser admita una interpretación positiva, como formando parte estructural del ser, en vez de considerárselo como una negatividad adventicia, o como anomalía pasajera.

A esa ética afirmativa le corresponde, inevitablemente, una ontología también afirmativa. Los postulados básicos de esa ontología afirmativa son aserciones como: ser es mejor que no-ser, ser más es mejor que ser menos, etc. De donde se derivan afirmaciones éticas completamente básicas del tipo: el ser es bueno, el no-ser es malo, ser malo es mejor que no ser nada en absoluto, etc. Hay en la ontología afirmativa un sistemático favorecimiento del ser contra el no-ser, y también una especie de maximalismo ontológico-ético («Cuanto más ser, mejor»). La incongruencia de la sociedad afirmativizada parece consistir en la convivencia de la creencia básica en la bondad del ser (y en la «maldad» del no-ser), con los regulares mecanismos de ocul­tación de ese mismo ser. ¿Cómo se entiende que algo básicamen­te «bueno» deba permanecer oculto y olvidado? El ser es conside­rado básicamente bueno (como cuando se dice que «a pesar de dolores y de penas, la vida vale la pena de vivirse»), pero la sociedad afirmativa precisa imperiosamente del ente para poder aguantar al ser y poder guardarse de él. Más bien la casi compulsiva referencia a los entes parecería mostrar una implí­cita des-valorización del ser en cuanto tal, más allá de lo explícitamente declarado en una fenomenología de hablas y expresiones. La política del ente se mueve en el plano de lo manejable, lo manipulable, postergando indefinidamente lo in-manipulable, lo políticamente innegociable. La ontología afir­mativa proclama un curioso «privilegio de ser sobre no-ser», del realizar sobre el mantener en la pura posibilidad. Nuestra cultura está edificada sobre la idea de que siempre es mejor realizar proyectos que dejarlos irrealizados. Se suele decir que, de entre todos los mundos posibles, el actual tiene «el privilegio de haberse realizado». ¿Qué pueden significar racionalmente estas expresiones?

Nuestra sociedad está caracterizada por la simultánea actividad del afirmar y del ocultar, pero no como dos operacio­nes distintas.