Critique de la raison pratique - Emmanuel Kant - E-Book

Critique de la raison pratique E-Book

Emmanuel Kant

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Faisant suite à la "Critique de la raison pure" et deuxième grand ouvrage critique, la" Critique de la raison pratique", paru en 1788, est le grand texte de la philosophie morale de Kant. Elle abandonne l'analyse de la raison dans son état spéculatif pour se consacrer à son usage pratique. Fort des acquis de la Critique de la raison pure, Kant s'attaque au domaine de l'agir et non plus celui de la connaissance théorique. La philosophie pratique veut répondre à la question: "Que dois je faire?". Elle comporte aussi bien la philosophie morale que la philosophie du droit et la philosophie politique. La philosophie pratique s'intéresse aussi à la question:"Que puis-je espérer?" Elle montre que les idées transcendentales, bien qu'elles ne puissent pas devenir objets de notre connaissance, doivent être posées pour permettre la moralité et l'espérance. L'une des innovations notables de la Critique de la raison pratique par rapport aux Fondements de la métaphysique des moeurs (1785) est l'apparition de la notion de loi morale, qui s'impose à la raison................

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Table des matières

CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUEprécédée des fondements de la métaphysique des mœurs.

FONDEMENTS DE LA METAPHYSIQUE DES MŒURS

Préface

Première section

Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique

Deuxième section

Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs

L’autonomie de la volonté comme principe suprême de la moralité.

L’hétéronomie de la volonté comme source de tous les faux principes de la morale.

Division de tous les principes de moralité qu’on peut admettre en partant du concept fondamental de l’hétéronomie

Troisième section

Passage de la métaphysique des mœurs à la critique de la raison pure pratique

Le concept de la liberté est la clef qui donne l’explication de l’autonomie de la volonté.

La liberté doit être supposée comme propriété de la volonté de tout être raisonnable.

De l'intérêt qui s'attache ses idées de la moralité.

Comment un impératif catégorique est-il possible ?

Des dernières limites de toute philosophie pratique.

Remarque finale

CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

Préface

Introduction De l’idée d’une critique de la raison pratique

PREMIERE PARTIE Doctrine élémentaire de la raison pure pratique

LIVRE PREMIER

Analytique de la raison pure pratique

Chapitre I

Des principes de la raison pure pratique

§ I Définition

§ 2 Théorème I

§ 3 Théorème II

§ 4 Théorème III

§ 5 Problème I

§ 6 Problème II

§ 7 Loi fondamentale de la raison pure pratique

§ 8 Théorème IV

1 - De la déduction des principes de la raison pure pratique.

2 - Du droit qu’a la raison pure, dans son usage pratique, à une extension qui lui est absolument impossible dans son usage spéculatif.

Chapitre II

De l’analytique de la raison pure pratique

Du concept d’un objet de la raison pure pratique

De la typique de la raison pure pratique

Chapitre III

De l’analytique de la raison pure pratique.

Des mobiles de la raison pure pratique

EXAMEN CRITIQUE de l’analytique de la raison pure pratique

LIVRE SECOND

Dialectique de la raison pure pratique

Chapitre I

Chapitre II

De la dialectique de la raison pure dans la détermination du concept du souverain bien.

1 - 

Antinomie de la raison pratique.

2 - 

Solution critique de l’antinomie de la raison pratique.

3 - 

De la suprématie de la raison pure pratique dans son union avec la spéculative.

4 - 

L’immortalité de l’âme, comme postulat de la raison pure pratique.

5 - 

L’existence de Dieu, comme postulat de la raison pure pratique.

6 - 

Sur les postulats de la raison pure pratique en général.

7 - 

Comment est-il possible de concevoir une extension de la raison pure, au point de vue pratique, sans l’admettre en même temps au point de vue de la connaissance spéculative ?

8 - 

De l’espèce d’adhésion qui dérive d’un besoin de la raison pure.

9 - 

Que les facultés de connaître de l’homme sont sagement proportionnées à sa destination pratique.

DEUXIÈME PARTIE Méthodologie de la raison pure pratique

CONCLUSION

FONDEMENTS DE LA METAPHYSIQUE DES MŒURS

Source

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Préface

La philosophie grecque se divisait en trois sciences la physique, l’éthique et la logique. Cette division est parfaitement conforme à la nature des choses ; il ne reste qu’à y ajouter le principe sur lequel elle se fonde, afin de s’assurer, d’une part, qu’elle est complète, et de pouvoir, de l’autre, déterminer exactement les subdivisions nécessaires.

Toute connaissance rationnelle est ou matérielle ou formelle. Dans le premier cas, elle considère quelque objet ; dans le second, elle ne s’occupe que de la forme de l’entendement et de la raison même, et des règles universelles de la pensée en général, abstraction faite des objets. La philosophie formelle s’appelle logique. La philosophie matérielle, qui s’occupe d’objets déterminés et des lois auxquelles ils sont soumis, est double ; car ces lois sont un des lois do la nature ou des lois de la liberté. La science des lois de la nature s’appelle physique ; celle des lois de la liberté, éthique. On appelle encore la première philosophie naturelle, et la seconde philosophie morale1.

La logique ne peut avoir de partie empirique, c’est-à-dire de partie où les lois universelles et nécessaires de la pensée reposeraient sur des principes dérivés de l’expérience ; car autrement elle ne serait plus la logique, c’est-à-dire un canon pour l’entendement ou la raison, applicable à toute pensée et susceptible de démonstration. An contraire la philosophie naturelle et la philosophie morale ont chacune leur partie empirique, puisque la première doit déterminer les lois de la nature, en tant qu’objet d’expérience, c’est-a-dire les lois de tout ce qui arrive, et la seconde les lois de la volonté de l’homme, en tant qu’elle est affectée par la nature, c’est-à-dire les lois de ce qui doit être fait, mais de ce qui souvent aussi ne l’est pas, à cause de certaines conditions dont il faut tenir compte.

On peut appeler empirique toute philosophie qui s’appuie sur des principes de l’expérience, et pure, celle qui tire ses doctrines de principe à priori. Lorsque cette dernière est simplement formelle, elle prend le nom de logique ; mais si elle est restreinte à des objets déterminés de l’entendement elle s’appelle métaphysique

Nous sommes ainsi conduits à l’idée d’une double métaphysique d’une métaphysique de la nature et d’une métaphysique des mœurs. La physique a en effet, outre sa partie empirique, sa partie rationnelle. De même de l’éthique. Mais on pourrait désigner particulièrement sous le nom d’anthropologie pratique la partie empirique de cette dernière science et réserver spécialement celui de morale pour la partie rationnelle.

Toutes les professions, tous les métiers et tous les arts ont gagné à la division du travail. En effet, dès que chacun, au lieu de tout faire, se borne à un certain genre particulier de travail, il peut le pousser au plus haut degré de perfection et le faire avec beaucoup plus de facilité. Là au contraire où les travaux ne sont pas distingués et divisés, où chacun fait tous les métiers, tous restent dans la plus grande barbarie. La philosophie pure n’exigerait-elle pas, pour chacune de ses parties, un homme spécial : et, si ceux qui ont coutume d’offrir au public, conformément à son goût, un mélange d’éléments empiriques et d’éléments rationnels, combinés d’après toutes sortes de rapports qu’eux-mêmes ne connaissent pas, si ces hommes, qui s’arrogent le titre de penseurs et traitent de subtils tous ceux qui s’occupent de la partie purement rationnelle de la science, comprenaient qu’il ne faut pas entreprendre à la fois deux choses qui ne s’obtiennent pas de la même manière, mais dont chacune demande peut-être un talent particulier, et qu’un même individu ne peut réunir sans se montrer en toutes deux un méchant ouvrier, n’en résulterait-il pas de grands avantages pour l’ensemble de la science ? C’est une question qui ne serait certainement pas indigne d’examen. Mais je me borne ici à demander si la nature de la science n’exige pas qu’on sépare toujours soigneusement la partie empirique de la partie rationnelle, et qu’on place avant la physique proprement dite la physique empirique ; une métaphysique de la nature, et avant l’anthropologie pratique une métaphysique des mœurs, de telle sorte qu’en écartant scrupuleusement tout élément empirique, on sache ce que peut la raison pure dans les deux cas, et à quelles sources elle puise elle-même ses données à priori, que cette dernière tâche soit d’ailleurs entreprise par tous les moralistes (dont le nom est Légion), ou par ceux-là seulement qui s’y sentent appelés.

N’ayant ici en vue que la philosophie morale, je restreins encore la question. et je demande s’il n’est pas de la plus haute nécessité d’entreprendre une philosophie morale pure, qui serait entièrement dégagée de tout élément empirique et appartenant à l’anthropologie ; car qu’il doive y avoir une telle philosophie, c’est ce qui résulte clairement de l’idée commune du devoir et de la loi morale. Tout le monde conviendra qu’une loi, pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation. doit être marquée d’un caractère de nécessité absolue ; que ce commandement : « Tu ne dois point mentir, » ne s’adresse pas seulement aux hommes, mais que les autres êtres raisonnables devraient aussi le respecter ; qu’il en est de même de toutes les autres lois morales particulières ; que, par conséquent, le principe de l’obligation ne doit pas être cherché dans la nature de l’homme ni dans les circonstances extérieures où il se trouve placé, mais seulement à priori dans des concepts de la raison pure, et que tout autre précepte, fondé sur des principes de l’expérience, fût-il universel en un sens, par cela qu’il s’appuie, si peu que ce soit, même par un seul mobile, sur des principes empiriques, peut bien être appelé règle pratique, mais jamais loi morale.

Ainsi les lois morales et leurs principes se distinguent essentiellement, dans l’ensemble de la connaissance pratique, de tout ce qui peut contenir quelque élément empirique, et même toute philosophie morale repose uniquement sur sa partie pure. Appliquée à l’homme, elle n’emprunte pas la moindre chose à la connaissance de l’homme même (à l’anthropologie), mais elle lui donne des lois à priori, comme à un être raisonnable. Seulement il faut un jugement exercé par l’expérience pour discerner, d’une part, dans quels cas ces lois doivent être appliquées, et pour leur procurer, de l’autre, un accès facile auprès de la volonté de l’homme, et une influence efficace sur sa conduite, car cette volonté est affectée par tant d’inclinations, que, si elle est capable de concevoir l’idée d’une raison pure pratique, il ne lui est pas si facile de la réaliser in concreto dans le cours de la vit.

Une métaphysique des mœurs est donc indispensablement nécessaire, non seulement parce qu’elle répond à un besoin de la spéculation, en recherchant la source des principes pratiques, qui résident à priori dans notre raison. mais parce que la moralité même est exposée à toute sorte de corruption, si nous n’avons, pour la juger exactement, ce fil conducteur et cette règle suprême. En effet, pour qu’une action soit moralement bonne, il ne suffit pas qu’elle soit conforme à la loi morale, mais il faut qu’elle soit faite en vue de cette loi ; autrement il n’y aurait là qu’une conformité accidentelle et variable. car si un principe, qui n’est pas moral, produit parfois des actions légitimes, il en produira souvent aussi d’illégitimes. Or. s’il n’y a qu’une philosophie pure qui puisse nous montrer la loi morale dans toute sa pureté (ce qui est la chose essentielle dans la pratique), il faut donc commencer par là (par la métaphysique), et sans ce fondement il ne peut y avoir de philosophie morale. Celle même qui mêle les principes purs avec les principes empiriques ne mérite pas le nom de philosophie (car la philosophie ne se distingue justement de la connaissance rationnelle vulgaire, qu’en faisant une science a part de ce que celle-ci ne conçoit que d’une manière complexe), et bien moins encore celui de philosophie morale, puisque, par ce mélange, elle altère la pureté de la moralité même et va contre son propre but.

Il ne faut pas croire d’ailleurs quoiqu’on demande ici se trouve déjà dans la propédeutique que le célèbre Wolf a placée en tête de sa philosophie morale, sous le titre de philosophie pratique générale, et qu’il n’y ait pas à ouvrir ici un champ tout à fait nouveau. Précisément parce qu’il s’agissait d’une philosophie pratique générale, il n’y examine aucune volonté d’une espèce particulière, par exemple une volonté capable d’être déterminée uniquement par des principes à priori et indépendamment de tout mobile empirique, mais il y traite de la volonté en général, ainsi que de toutes les actions et de toutes les conditions qui se rapportent à la volonté ainsi considérée. Par conséquent, cette propédeutique se distingue d’une métaphysique des mœurs, comme la logique générale, qui traite des opérations et des règles de la pensée en général, se distingue de la philosophie transcendentale, qui étudie les opérations particulières et les règles de la pensée pure, c’est-à-dire de la pensée par laquelle des objets sont connus tout a fuit à priori. La métaphysique des mœurs doit examiner l’idée et les principes d’une volonté pure possible, et non les actions et les conditions de la volonté humaine en général, lesquelles sont tirées en grande partie de la psychologie. Que dans la philosophie pratique générale, l’on parle aussi quoiqu’à tort) de lois morales et de devoir, cela ne prouve rien contre mon opinion. En effet, les auteurs de cette science se montrent en cela même fidèles à l’idée qu’ils s’en font. Ils ne distinguent pas les motifs qui nous doivent être présentés à priori par la raison, et sont véritablement moraux, d’avec les motifs empiriques, que l’entendement érige en concepts généraux par la comparaison des expériences ; mais, sans songer à la différence des sources d’où dérivent ces motifs, ils n’en considèrent que la plus ou moins grande quantité puisque tous sont de la même espèce à leurs yeux), et ils forment ainsi leur concept d’obligation. Ce concept, assurément, n’est rien moins que moral, mais c’est le seul qu’on puisse obtenir dans une philosophie qui néglige l’origine de tous les concepts pratiques possibles et ne s’inquiète pas de savoir s’ils sont à priori ou seulement a posteriori.

Or, ayant dessein de donner plus tard une métaphysique des mœurs, je fais d’abord paraître ces fondements. A la vérité il n’y a d’autres fondements de la métaphysique des mœurs qu’une critique de la raison pure pratique, de même que la critique de la raison pure spéculative, que j’ai déjà publiée, sert de base à la métaphysique de la nature. Mais d’abord celle-là n’est pas aussi absolument nécessaire que celle-ci. parce que, dans les choses morales, la raison humaine, même la plus vulgaire, peut arriver aisément à un haut degré d’exactitude et de développement, tandis qu’au contraire, dans son usage théorique mais pur, elle est entièrement dialectique. Et puis, pour que la critique de la raison pure pratique soit complète, il faut qu’on puisse montrer l’union de la raison pratique avec la raison spéculative en un principe commun car en définitive il ne peut y avoir qu’une seule et même raison, dont les applications seules sont distinctes. Or je ne pourrais aller si loin sans entrer ici dans des considérations d’un tout autre ordre et sans embrouiller le lecteur. C’est pourquoi, au lieu du titre de critique de la raison pratique, je me suis servi de celui de fondements de la métaphysique des mœurs. Enfin, comme une métaphysique des mœurs, quelque effrayant que soit ce titre, peut recevoir aisément une forme populaire et appropriée au sens commun, il m’a paru bon d’en détacher ce travail préliminaire, où en sont posés les fondements, afin de préparer le lecteur aux choses subtiles et aux difficultés, inévitables en pareille matière.

Ces fondements ne sont autre chose que la recherche et l’établissement du principe suprême de la moralité, ce qui constitue un travail tout particulier et qui doit être séparé de toute autre étude morale. Il est vrai que mes assertions sur cette importante question, qui n’a pas été traitée jusqu’ici d’une manière satisfaisante, recevraient une vive lumière de l’application du principe à tout le système et seraient grandement confirmées par ce caractère de principe suffisant qu’il montre partout ; mais j’ai dû renoncer à cet avantage, qui au fond serait plutôt personnel que général, parce que la facile application d’un principe et le caractère de principe suffisant, qu’il peut avoir en apparence, ne nous donnent pas une preuve entièrement assurée de son exactitude, mais excitent au contraire en nous une certaine partialité, qui nous empêche de l’examiner sévèrement en lui-même et indépendamment des conséquences.

J’ai suivi dans cet écrit lu méthode que j’ai jugée la plus convenable, lorsqu’on veut s’élever analytiquement de la connaissance vulgaire à la détermination du principe suprême sur lequel elle se fonde, et ensuite redescendre synthétiquement de l’examen de ce principe et de ses sources à la connaissance vulgaire, où l’on en trouve l’application. Je le diviserai donc de la manière suivante ;

Première section :

Passage de la connaissance morale de la raison commune à la connaissance philosophique.

Seconde section

 : Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs.

Troisième section :

Dernier pas qui conduit de la métaphysique des mœurs a la critique de la raison pure pratique.

1 Les expressions philosophie naturelle et philosophie morale, dont je me sers ici comme d’équivalents pour rendre Naturlehre et Sittenlehre littéralement doctrine de la nature et doctrine des mœurs, sont employées un peu plus bas par Kant lui-même, comme synonymes de ces dernières. J. B.

Première sectionPassage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique

De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général en dehors du monde, il n’y a qu’une seule chose qu’on puisse tenir pour bonne sans restriction, c’est une bonne volonté. L’intelligence, la finesse, le jugement, et tous les talents de l’esprit, ou le courage, la résolution, la persévérance, comme qualités du tempérament, sont sans doute choses bonnes et désirables à beaucoup d’égards ; mais ces dons de la nature peuvent aussi être extrêmement mauvais et pernicieux, lorsque la volonté, qui en doit faire usage et qui constitue ainsi essentiellement ce qu’on appelle le caractère, n’est pas bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, l’honneur, la santé même, tout le bien-dire, et ce parfait contentement de son état qu’on appelle le bonheur, toutes ces choses nous donnent une confiance en nous, qui dégénère même souvent en présomption, lorsqu’il n’y a pas là une bonne volonté pour empêcher qu’elles n’exercent une fâcheuse influence sur l’esprit, et pour ramener toutes nos actions à un principe universellement légitime. Ajoutez d’ailleurs qu’un spectateur raisonnable et désintéressé ne peut voir avec satisfaction que tout réussisse a un être que ne décore aucun trait de bonne volonté, et qu’ainsi la bonne volonté semble être une condition indispensable pour mériter d’être heureux

Il y a même des qualités qui sont favorable à cette bonne volonté et peuvent rendre son action beaucoup plus facile, mais qui n’ont, malgré cela, aucune valeur intrinsèque absolue, car elles supposent toujours une bonne volonté qui restreint l’estime, que nous leur accordons justement d’ailleurs, et ne nous permet pas de les tenir pour absolument bonnes. La modération dans les affections et les passions, l’empire de soi et le sang-froid ne sont pas seulement des qualités bonnes à quelques égards, mais ces qualités semblent même constituer une partie de la valeur intrinsèque de la personne ; pourtant il s’en faut de beaucoup qu’on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (quoique les anciens leur aient accordé une valeur absolue. En effet, sans les principes d’une bonne volonté, elles peuvent devenir très-mauvaises, et le sang-froid d’un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux, mais il nous le fait aussi paraître immédiatement plus méprisable encore.

La bonne volonté ne tire pas sa bonté de ses effets ou de ses résultats, ni de son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c’est-à-dire d’elle-même, et, considérée en elle-même, elle doit être estimée incomparablement supérieure a tout ce qu’on peut exécuter par elle au profit de quelque penchant, ou même de tous les penchants réunis. Quand un sort contraire ou l’avarice d’une nature marâtre priveraient cette volonté de tous les moyens d’exécuter ses desseins quand ses plus grands efforts n’aboutiraient à rien, et quand il ne resterait que la bonne volonté toute seule (et je n’entends point par là un simple souhait, mais l’emploi de tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore de son propre éclat, comme une pierre précieuse, car elle tire d’elle-même toute sa valeur. L’utilité ou l’inutilité ne peut rien ajouter ni rien ôter à cette valeur. L’utilité n’est guère que comme un encadrement qui peut bien servir à faciliter la vente d’un tableau, ou à attirer sur lui l’attention de ceux qui ne sont pas assez connaisseurs, mais non à le recommander aux vrais amateurs et à déterminer son prix.

Cependant il y a dans cette idée de la valeur absolue qu’on attribue à la simple volonté, sans tenir aucun compte de l’utilité, quelque chose de si étrange, que, encore qu’elle soit parfaitement conforme à la raison commune, on est naturellement conduit à se demander s’il n’y a pas ici quelque illusion de l’imagination produite par un faux enthousiasme, et si nous ne nous trompons pas en interprétant ainsi le but pour lequel la nature a soumis notre volonté au gouvernement de la raison. C’est pourquoi nous allons examiner cette idée, en nous plaçant à ce point de vue.

Quand nous considérons la constitution naturelle d’un être organisé, c’est-à-dire d’un être dont la constitution a la vie pour but, nous posons en principe que dans cet être il n’y a pas d’organe qui ne soit le plus propre à la fin pour laquelle il existe. Or, si, en donnant à un être la raison et la volonté, la nature n’avait eu pour but que la conservation, le bien-être, en un mot le bonheur de cet être, elle aurait bien mal pris ses mesures, en confiant à la raison de sa créature le soin de poursuivre ce but. En effet, toutes les actions que cette créature doit faire dans ce but, tout le système de conduite qu’elle doit suivre pour y arriver, l’instinct les lui révélerait avec bien plus d’exactitude, et le but de la nature serait bien plus sûrement atteint par ce moyen qu’il ne peut l’être par la raison. Ou si la créature la plus favorisée devait recevoir en outre le privilège de la raison, cette faculté n’aurait dû lui servir que pour contempler les heureuses dispositions de sa nature. les admirer, s’en réjouir et en rendre grâces à la cause bienfaisante qui les lui aurait données, et non pour soumettre sa faculté de désirer à ce guide faible et trompeur, et empiéter sur l’œuvre de la nature. En un mot, la nature aurait empêché que la raison ne servit à un usage pratique, et n’eut la présomption de découvrir, avec sa faible vue, tout le système du bonheur et des moyens d’y parvenir. Elle ne nous aurait pas seulement enlevé le choix des fins, mais aussi celui des moyens, et elle aurait sagement confié l’un et l’autre à l’instinct.

Et dans le fait nous voyons que plus une raison cultivée s’applique à la recherche des jouissances de la vie et du bonheur, moins l’homme est véritablement satisfait. De là, chez la plupart de ceux qui se montrent les plus raffinés en matière do jouissances, un certain dégoût de la raison2. En effet, après avoir pesé tous les avantages qu’on peut retirer, je ne dis pas seulement de l’invention des arts de luxe, mais même des sciences (qui ne leur paraissent être en définitive qu’un luxe de l’entendement), ils trouvent en dernière analyse qu’ils se sont donné plus de peine qu’ils n’ont recueilli de bonheur, et ils finissent par sentir plus d’envie que de mépris pour le vulgaire, qui s’abandonne davantage à la direction de l’instinct naturel et n’accorde à la raison que peu d’influence sur sa conduite. Or, loin d’accuser de mécontentement ou d’ingratitude envers la bonté de la cause qui gouverne le monde ceux qui rabaissent si fort et regardent même comme rien les prétendus avantages que la raison peut nous procurer relativement au bonheur de la vie, il faut reconnaître que ce jugement a son principe caché dans cette idée que notre existence a une fin tout autrement noble, que la raison est spécialement destinée à l’accomplissement de cette fin, et non à la poursuite du bonheur, et que l’homme y doit subordonner en grande partir ses fins particulières, comme à une condition suprême.

En effet, si la raison ne suffit pas à diriger sûrement la volonté dans le choix de ses objets et dans la satisfaction de tous nos besoins (qu’elle-même multiplie souvent), s’il faut reconnaître que ce but aurait été beaucoup plus sûrement atteint au moyen d’un instinct naturel, et si néanmoins la raison nous a été départie, comme une faculté pratique, c’est-a-dire comme une faculté qui doit avoir de l’influence sur la volonté, il faut, puisqu’on voit partout ailleurs dans les dispositions du lu nature une parfaite appropriation des moyens aux fins, que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen pour quelque but étranger, mais en soi, ce qui exige nécessairement la raison. Cette bonne volonté peut sans doute n’être pas le seul bien, le bien tout entier, mais elle doit être regardée comme lu bien suprême et la condition à laquelle doit être subordonné tout autre bien, tout désir même du bonheur. Il n’y a rien là qui ne s’accorde parfaitement avec la sagesse de la nature et, si l’on voit que la culture de la raison, exigée par le premier but, qui est inconditionnel, restreint de diverses manières, et peut même réduire à rien, du moins dans cette vie, la poursuite et la possession du second but qui est toujours conditionnel, le bonheur, il ne faut pas croire que la nature agisse en cela arbitrairement à son dessein car la raison, reconnaissant que sa suprême destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver que dans l’accomplissement de cette destination la satisfaction qui lui est propre, c’est-à-dire celle que procure, quand on l’atteint, le but qu’elle seule détermine, cette satisfaction fût-elle liée d’ailleurs à quelque point de l’inclination contrariée dans ses fins.

Il s’agit donc de développer le concept d’une volonté bonne en soi et indépendamment de tout but ultérieur, ce concept que nous avons toujours en vue dans l’estime que nous faisons de la valeur morale de nos actions, et qui est la condition à laquelle nous devons tout rapporter ; c’est-a-dire il s’agit de développer ce qui est déjà naturellement contenu dans toute saine intelligence, car ce concept a moins besoin d’être enseigné qu’expliqué. Pour cela, nous prendrons le concept du devoir, qui contient celui d’une bonne volonté. Il est vrai que le premier implique certaines restrictions et certains obstacles subjectifs ; mais ces restrictions et ces obstacles, loin d’étouffer le second et de le rendre méconnaissable, le font au contraire ressortir par le contraste et le rendent d’autant plus éclatant.

Je laisse ici de côté, toutes les actions qu’on juge d’abord contraires au devoir, quoiqu’elles puissent être utiles dans tel ou tel but ; car pour ces actions il ne peut être question de savoir si elles ont été faites par devoir, puisqu’elles ont au contraire pour caractère d’être opposées au devoir. Je laisse aussi de côté les notions, qui sont réellement conformes au devoir, mais pour lesquelles les hommes n’ont aucune inclination directe, et qu’ils n’accomplissent que parce qu’ils y sont poussés par une autre inclination ; car il est facile en cette rencontre de distinguer si l’action conforme au devoir est faite par devoir ou par intérêt personnel. Cette distinction est beaucoup plus difficile, lorsque l’action est conforme au devoir et qu’en outre le sujet y a une inclination immédiate.

Par exemple, il est sans doute conforme au devoir qu’un marchand ne surfasse pas sa marchandise aux acheteurs inexpérimentés ; et, quand il fait un grand commerce, le marchand sage ne surfait jamais, mais il a un prix fixe pour tout le monde, en sorte qu’un enfant peut acheter chez lui tout aussi bien qu’un autre. On est donc loyalement servi, mais cela ne suffit pas pour croire que le marchand agit ainsi par devoir et d’après des principes de probité ; son intérêt l’exigeait car il ne peut être ici question d’inclination immédiate, et l’on ne peut supposer en lui une sorte d’amour pour tous ses chalands qui l’empêcherait de traiter l’un plus favorablement que l’autre. Voilà donc une action qui n’a été faite ni par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement par intérêt personnel.

Au contraire, si c’est un devoir de conserver sa vie, c’est aussi une chose à laquelle chacun est porté par une inclination immédiate. Or c’est précisément ce qui fait que ce soin, souvent si plein d’anxiété, que la plupart des hommes prennent de leur vie, n’a aucune valeur intrinsèque, et que leur maxime à ce sujet n’a aucun caractère moral. Ils conservent leur vie conformément au devoir sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des malheurs et un chagrin sans espoir ôtent à un homme toute espace de goût pour la vie si ce malheureux, fort de caractère, plutôt irrité de son sort qu’abattu ou découragé, conserve la vie. sans l’aimer, et tout en souhaitant la mort, et ainsi ne la conserve ni par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un caractère moral.

Être bienfaisant, lorsqu’on le peut, est un devoir, et, de plus, il y a certaines âmes si naturellement sympathiques, que, sans aucun motif de vanité ou d’intérêt, elles trouvent une satisfaction intérieure à répandre la joie autour d’elles, et jouissent du bonheur d’autrui, en tant qu’il est leur ouvrage. Mais je soutiens que dans ce cas l’action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pourtant aucune vraie valeur morale, et qu’elle va de pair avec les autres inclinations, par exemple avec l’ambition qui, lorsque, par bonheur, elle a pour objet une chose d’intérêt public, conforme au devoir, et, par conséquent, honorable, mérite dos éloges et des encouragements, mais non pas notre respect car la maxime manque alors du caractère moral, qui veut qu’on agisse par devoir et non par inclination. Supposez maintenant qu’un de ces hommes bienfaisants soit accablé par un chagrin personnel, qui éteigne en son cœur toute compassion pour le malheur d’autrui, et qu’ayant toujours le pouvoir de soulager les malheureux, sans être touché par leur malheur, tout absorbé qu’il est par le sien, il s’arrache à cette morne insensibilité pour venir à leur secours, quoiqu’il n’y soit poussé par aucune inclination, mais parce que cela est un devoir, sa conduite alors a une véritable valeur morale. Je dis plus si le cœur d’un homme n’était naturellement doué que d’un faible degré de sympathie si cet homme (honnête d’ailleurs) était froid et indifférent aux souffrances d’autrui, par tempérament, et peut-être aussi parce que, sachant lui-même supporter ses propres maux avec courage et patience, il supposerait dans les autres ou exigerait d’eux la même force ; si enfin la nature n’avait pas précisément travaillé à faire de cet homme qui ne serait certainement pas son plus mauvais ouvrage, un philanthrope, ne trouverait-il pas en lui un moyen de se donner à lui-même une valeur bien supérieure à celle que lui donnerait un tempérament compatissant ? Sans doute ! Et c’est ici précisément qu’éclate la valeur morale du caractère, la plus haute de toutes sans comparaison, celle qui vient de ce qu’on fait le bien, non par inclination, mais par devoir.

Assurer son propre bonheur est un devoir du moins indirect, car celui qui est mécontent de son état peut aisément se laisser aller au milieu des soucis et des besoins qui le tourmentent, à la tentation de transgresser ses devoirs. Mais aussi, indépendamment de la considération du devoir, tous les hommes trouvent en eux-mêmes la plus puissante et la plus profonde inclination pour le bonheur, car cette idée du bonheur contient et résume en somme toutes leurs inclinations. Seulement les préceptes qui ont pour but le bonheur ont, la plupart du temps, pour caractère de porter préjudice et quelques inclinations, et d’ailleurs l’homme ne peut se faire un concept déterminé et certain de cette somme de satisfaction de tous ses penchants qu’il désigne sous le nom de bonheur. Aussi ne faut-il pas s’étonner qu’une seule inclination, qui promet quelque chose de déterminé, et peut être satisfaite à un moment précis, puisse l’emporter sur une idée incertaine ; qu’un goutteux, par exemple, puisse se dérider à jouir de tout ce qui lui plait, quoiqu’il doive souffrir, et que, d’après sa manière d’évaluer les choses, au moins dans cette circonstance, il ne croie pas devoir sacrifier la jouissance du moment présent à l’espoir, peut-être vain, du bonheur que donne la santé. Mais, quand même ce penchant, qui porte tous les hommes à chercher leur bonheur, ne déterminerait pas su volonté, quand même la santé ne serait pas, pour lui du moins, une chose dont il fut si nécessaire de tenir compte dans ses calculs, il resterait encore, dans ce cas, comme dans tous les autres, une loi, celle qui commande de travailler à son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c’est par là seulement que sa conduite peut avoir une vraie valeur murale.

C’est ainsi sans doute qu’il faut entendre les passages de l’Écriture, où il est ordonné d’aimer son prochain et même son ennemi. En effet, l’amour, comme inclination, ne se commande pas, mais faire Je bien par devoir, alors même qu’aucune inclination ne nous y pousse, ou qu’une répugnance naturelle et insurmontable nous en éloigne, c’est là un amour pratique et non un amour pathologique, un amour qui réside dans la volonté et non dans un penchant de la sensibilité, dans les principes qui doivent diriger la conduite et non dans celui d’une tendre sympathie, et cet amour est le seul qui puisse être ordonné.

Ma seconde proposition3 est qu’une action faite par devoir ne tire pas sa valeur morale du but qu’elle doit atteindre, mais de la maxime qui la détermine, et que, par conséquent, cette valeur ne dépend pas de la réalité de l’objet de l’action, mais du principe d’après lequel la volonté se résout à cette action, abstraction faite de tous les objets de la faculté de désirer. Il résulte clairement de ce qui précède que les buts, que nous pouvons nous proposer dans nos actions, et que les effets de ces actions, considérés comme buts et comme mobiles de la volonté, ne peuvent leur donner une valeur absolue et morale. Où donc réside cette valeur, si elle n’est point dans le rapport de la volonté à l’effet attendu ? Elle ne peut être que dans le principe de la volonté, considéré indépendamment des résultats qui peuvent être obtenus par l’action ; en effet, la volonté est placée entre son principe à priori, qui est formel, et son mobile a posteriori, qui est matériel, comme entre deux routes, et, puisqu’elle doit être déterminée par l’un ou l’autre de ces principes, elle le sera nécessairement par le principe formel du vouloir en général, lorsque l’action sera faite par devoir : car, dans ce cas, tout principe matériel lui est enlevé.

Des deux propositions précédentes je déduis cette troisième comme conséquence : le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. Je puis bien avoir de l’inclination, mais jamais du respect pour l’objet qui doit être l’effet de mon action, précisément parce que cet objet n’est qu’un effet et non l’activité d’une volonté. De même je ne puis avoir du respect pour une inclination, qu’elle soit la mienne ou celle d’un autre ; je ne puis que l’agréer dans le premier cas et quelquefois l’aimer dans le second, c’est-à-dire la regarder comme favorable à mon propre intérêt. Il n’y a que ce qui est lié à ma volonté comme principe, et non comme effet, ce qui ne sert pas mon inclination mais en triomphe, ou du moins l’exclut entièrement de la délibération, et, par conséquent, la loi, considérée en elle-même, qui puisse être un objet de respect et en même temps un ordre. Or, si une action faite par devoir exclut nécessairement toute influence des penchants, et par là tout objet de la volonté, il ne reste plus rien pour déterminer la volonté, sinon, objectivement, la loi, et subjectivement le pur respect pour cette loi pratique, par conséquent cette maxime4 qu’il faut obéir a cette loi, même au préjudice de tous les penchants.

Ainsi la valeur monde de l’action ne réside pas dans l’effet qu’on en attend, ni dans quelque principe d’action qui tirerait son motif de cet effet ; car tous ces effets (le contentement de son état, et même le bonheur d’autrui) pouvaient aussi être produits par d’autres causes, et il n’y avait pas besoin pour cela de la volonté d’un être raisonnable. C’est dans cette volonté seule qu’il faut chercher le bien suprême et absolu. Par conséquent, se représenter la loi en elle-même, ce que seul assurément peut faire un être raisonnable. et placer dans cette représentation, et non plus dans l’effet attendu, le principe déterminant de la volonté, voilà ce qui seul peut constituer ce bien si éminent, que nous appelons le bien moral, ce bien qui réside déjà dans la personne même, agissant d’après cette représentation, et qu’il ne faut pas attendre de l’effet produit par son action5.

Mais quelle peut être enfin cette loi dont la représentation doit déterminer la volonté par elle seule et indépendamment de la considération de l’effet attendu, pour que la volonté puisse être appelée bonne absolument et sans restriction ? Puisque j’ai écarté de la volonté toutes les impulsions qu’elle pourrait trouver dans l’espérance de ce que permettrait l’exécution d’une loi, il ne reste plus que la légitimité universelle des actions en général qui puisse lui servir de principe, c’est-à-dire que je dois toujours agir de telle sorte nue je puisse vouloir que maxime devienne une loi universelle. Le seul principe qui dirige ici et doive diriger la volonté, si le devoir n’est pas un concept chimérique et un mot vide de sens, c’est donc cette simple conformité de l’action à une loi universelle et non à une loi particulière applicable à certaines actions. Le sens commun se montre parfaitement d’accord avec nous sur ce point dans ses jugements pratiques, et il a toujours ce principe devant les yeux.

Soit par exemple la question de savoir si je puis, pour me tirer d’embarras, faire une promesse que je n’ai pas l’intention de tenir. Je distingue ici aisément les deux sens que peut avoir la question : Est-il prudent, ou est-il légitime de faire une fausse promesse ? Cela peut, sans doute être prudent quelquefois. A lu vérité je vois bien que ce n’est pas assez de me tirer, au moyen de ce subterfuge, d’un embarras actuel, mais que je dois examiner si je ne me prépare point, par ce mensonge, des embarras beaucoup plus grands que ceux auxquels j’échappe pour le moment ; et comme, malgré toute la pénétration que je m’attribue les conséquences ne sont pas si faciles à prévoir qu’une confiance mal placée ne puisse nie devenir beaucoup plus funeste que tout le mal que je veux éviter maintenant, il faudrait examiner s’il n’est pas plus prudent de s’imposer ici une maxime générale, et de se faire une habitude de ne rien promettre qu’avec l’intention de tenir promesse. Mais je m’aperçois bientôt qu’une pareille maxime est fondée uniquement sur la crainte des conséquences. Or autre chose est d’être de bonne foi par devoir, autre chose de l’être par crainte des conséquences fâcheuses. Dans le premier cas, le concept de l’action renferme déjà pour moi celui d’une loi ; dans le second, il faut que je cherche dans les suites de l’action quelles conséquences en pourront résulter pour moi. Si je m’écarte du principe du devoir, je ferai très-certainement une mauvaise action ; si j’abandonne ma maxime de prudence, il se peut que cela me soit avantageux, quoiqu’il soit plus sûr de la suivre. Maintenant, pour arriver le plus vite et le plus sûrement possible à la solution de la question de savoir s’il est légitime de faire une promesse trompeuse, je me demande si je verrais avec satisfaction ma maxime de me tirer d’embarras par une fausse promesse, érigée en une loi universelle pour moi comme pour les autres et si je pourrais admettre ce principe chacun peut faire une fausse promesse, quand il se trouve dans un embarras dont il ne peut se tirer autrement ? Je reconnais aussitôt que je puis bien vouloir le mensonge, mais que je ne puis vouloir en faire une loi universelle. En effet, avec une telle loi, il n’y aurait plus proprement de promesse ; car à quoi me servirait-il d’annoncer mes intentions pour l’avenir à des hommes qui ne croiraient plus à ma parole, ou qui, s’ils y ajoutaient foi légèrement, pourraient bien, revenus de leur erreur, me payer de la même monnaie. Ainsi ma maxime ne peut devenir une loi générale sans se détruire elle-même.

Je n’ai donc pas besoin d’une bien grande pénétration pour savoir ce que j’ai à faire, pour que ma volonté soit moralement bonne. Ignorant le cours des choses, incapable de prévoir tous les cas qui peuvent se présenter, il me suffit de m’adresser cette question : peux-tu vouloir que ta maxime soit une loi universelle ? Si je ne le puis, la maxime n’est donc pas admissible, et cela, non parce qu’il en résulterait un dommage pour moi ou même pour d’autres, mais parce qu’elle ne peut entrer comme principe dans un système de législation universelle. La raison arrache immédiatement mon respect pour une telle législation ; et, si je n’aperçois pas encore maintenant sur quoi elle se fonde (ce que peut rechercher le philosophe), du moins puis-je comprendre qu’il y a là pour nos actions la source d’une valeur bien supérieure à celle que peut leur donner l’inclination, et que la nécessité d’agir uniquement par respect pour la loi pratique est ce qui constitue la devoir, auquel tout autre motif doit céder, parce qu’il est la condition d’une volonté bonne en soi, dont la valeur est au-dessus de tout.

Ainsi donc, en considérant la connaissance morale dans la raison commune, nous nous sommes élevés jusqu’au principe de cette connaissance. Sans doute le sens commun ne conçoit pas ce principe sous une forme générale et abstraite, mais il l’a toujours réellement devant les yeux, et s’en sort comme d’une règle dans ses jugements. On montrerait aisément comment, ce compas à la main, il sait parfaitement distinguer, dans tous les cas, ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est conforme et ce qui est contraire au devoir, pourvu que, suivant la méthode de Socrate, sans rien lui apprendre de nouveau, on appelle son attention sur le principe qu’il porte en lui-même : et l’on prouverait ainsi qu’il n’y a pas besoin de science et de philosophie pour savoir comment on peut devenir honnête et bon, et même sage et vertueux. On ne peut pas supposer que la connaissance de ce que chacun est obligé de faire, et, par conséquent, de savoir, ne soit pas à la portée de tout homme, même du plus vulgaire. Mais on ne remarquera pourtant pas ici sans étonnement combien le Jugement pratique du vulgaire l’emporte sur son Jugement théorique. Dans l’ordre théorique, quand la raison du vulgaire ose s’écarter des lois de l’expérience et des perceptions sensibles, elle tombe dans l’inintelligible et le contradictoire, ou tout au moins dans un chaos d’idées incertaines, obscures et sans consistance. Dans l’ordre pratique, au contraire, le vulgaire ne commence à montrer son Jugement avec avantage que quand il dégage les luis morales de tous mobiles sensibles. Il y montre même de la subtilité, soit qu’il veuille composer avec sa conscience ou chicaner sur quelque opinion émise en matière de juste ou d’injuste, soit qu’il veuille déterminer sincèrement, pour sa propre instruction, la valeur des actions ; et, ce qui est le principal, il peut dans ce dernier cas espérer de réussir tout aussi bien que le philosophe. Je dirais presque qu’il marche d’un pas plus sûr que ce dernier, car celui-ci n’a pas un principe de plus que celui-là, et, en outre, une foule de considérations étrangères peuvent aisément égarer son jugement et l’écarter de la bonne direction. Cela étant, ne serait-il pas plus sage de s’en tenir dans les choses morales au sens commun, ou de ne recourir tout au plus à la philosophie que pour mettre la dernière main au système de la moralité, le rendre plus facile à saisir et en présenter les règles d’une manière plus commode pour l’usage et surtout pour la discussion et non pour dépouiller le sens commun, en matière pratique, de son heureuse simplicité, et l’introduire par la philosophie dans une nouvelle carrière de recherches et d’instruction ?

C’est une belle chose sans doute que l’innocence, mais il est fâcheux qu’elle ne sache pas bien se défendre et se laisse facilement séduire. C’est pourquoi la sagesse – qui d’ailleurs consiste beaucoup plus à faire ou à ne pas faire qu’à savoir – a besoin aussi de la science, non pour apprendre d’elle quelque chose, mais pour donner à ses préceptes plus d’autorité et de consistance. L’homme seul en lui-même dans ses besoins et ses penchants, dont il désigne la complète satisfaction sous le nom de bonheur, un puissant contre-poids à tous lis commandements du devoir, que sa raison lui présente comme quelque chose de si respectable. La raison cependant ordonne sans transiger avec les inclinations ; elle, repousse impitoyablement et avec mépris toutes leurs prétentions si tumultueuses, et en apparence si bien fondées qu’aucun ordre ne peut étouffer. Or de là résulte une dialectique naturelle, c'est-à-dire un penchant à sophistiquée contre les lois sévères du devoir, à mettre en doute leur valeur, ou au moins leur pureté et leur sévérité, et à les accommoder autant que possible à nos désirs et à nos inclinations, c'est-à-dire à les corrompre dans leur source et à leur enlever toute leur dignité, c que pourtant la raison pratique de tous les hommes finira toujours par condamner.

Si donc la raison commune est poussée à s'élever au dessus de sa sphère, ce n’est point par un besoin de la spéculation car elle ne sent pas ce besoin tant qu’elle se contente de rester la saine et droite raison, mais par des motifs pratiques. En effet, elle ne met le pied dans le champ de la philosophie pratique, que pour y puiser des explications et des éclaircissements sur la source et la vraie détermination de son principe, en opposition aux maximes qui se fondent sur les besoins et les inclinations, afin de pouvoir se tirer d'embarras en présence de prétentions opposées, et de ne pas courir le risque de perdre dans les équivoques, où elle tombe aisément, tous les vrais principes de la morale. C’est ainsi que, dans l’ordre pratique, la raison commune, dès qu’elle est cultivée, se forme insensiblement une dialectique, qui la force à chercher du secours dans la philosophie, comme cela lui arrive dans son application théorique, et, dans ce nouveau cas comme dans l’autre. elle ne trouvera de repos que dans une critique complète de notre raison.

2 Misologie.

3 La première proposition est celle qui vient d’être développée, à savoir qu’une action, pour avoir une valeur morale ne doit pas être seulement conforme au devoir, mais avoir été faite par devoir et non par inclination ou par intérêt. J. B.

4 On appelle maxime le principe subjectif du vouloir ; le principe objectif (c’est-à-dire celui qui servirait aussi subjectivement de principe pratique à tous les êtres raisonnables, si la raison avait toujours une pleine puissance sur la faculté de désirer) est la loi pratique.

5 On m’objectera peut être qu’en employant le mot respect je me retranche derrière un sentiment vague, au lieu de résoudre clairement la question par un concept de la raison. Mais, quoique le respect soit un sentiment, ce n’est point un de ces sentiments que nous recevons par l’influence : il est spontanément produit (selbstgewirkten Gefühl) par un concept rationnel, et il se distingue aussi spécifiquement de tous les sentiments de la première espèce, qui se rapportent à l’inclination ou à la crainte. Ce que je considère immédiatement comme une loi pour moi, je le considère avec respect, et ce sentiment ne signifie autre chose sinon que ma volonté a conscience d’être soumise à cette loi, indépendamment de toute autre influence sur ma sensibilité. La détermination de la volonté, immédiatement produite par la loi, et la conscience de cette détermination immédiate, c’est ce que j’appelle le respect, en sorte que le respect doit être considéré comme l’effet de la loi sur le sujet, et non comme la cause de cette loi. Le respect, à proprement parler, naît de l’idée d’une chose dont la valeur porte préjudice à l’amour de soi. Cette chose ne peut donc être ni un objet d’inclination ni un objet de crainte, quoique le sentiment qu’elle inspire ait quoique analogie avec ces deux sentiments. L’objet du respect n’est donc autre que la loi. Je parle d’une loi que nous nous imposons à nous-mêmes et que nous reconnaissons pourtant comme nécessaire en soi. En tant que nous la reconnaissons comme une loi nous devons nous y soumettre sans consulter l’amour de soi ; en tant que nous nous l’imposons à nous-mêmes, elle est un effet de notre volonté. Sous le premier rapport, le sentiment qu’elle excite en nous a quelque analogie avec la crainte ; sous le second avec l’inclination. Le respect que nous avons pour une personne n’est proprement que le respect pour la loi (de la probité, etc.), dont cette personne nous donne un exemple. Et, comme nous regardons comme un devoir d’étendre nos talents, nous croyons voir dans une personne qui a des talents l’exemple d’une loi, qui nous fait un devoir de travailler à ressembler à cette personne, et de là le respect que nous avons pour elle. Ce qu’on appelle intérêt moral consiste uniquement dans le respect pour la loi.

Deuxième sectionPassage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs

Si jusqu’ici nous avons tiré notre concept du devoir du commun usage de notre raison pratique, il n’en faut pas du tout conclure que nous l’avons traité comme un concept empirique. L’expérience est bien loin de suffire ici : demandez-lui des instructions sur la conduite des hommes, vous aurez à vous plaindre souvent, et, ce semble, légitimement, de ne pouvoir citer un seul exemple certain de l’intention d’agir par devoir car, encore que beaucoup d’actions soient conformes à ce que le devoir ordonne, il reste toujours douteux si elles ont été véritablement faites par devoir et ont ainsi une valeur morale. C’est pourquoi il y a eu dans tous les temps des philosophes, qui ont absolument nié la réalité de cette intention, dans les actions humaines, et tout rapporté à un amour-propre plus ou moins raffiné, sans pourtant révoquer en doute la vérité du concept de la moralité. Ils déploraient profondément nu contraire la fragilité et la corruption de la nature humaine, assez noble pour placer dans une si haute idée la règle de sa conduite, mais aussi trop faible pour la suivre, et regrettaient amèrement qu’elle ne se servit du la raison, dont la destination est de lui donner des lois, qu’au profit de ses penchants, soit pour obtenir ainsi la satisfaction de quelqu’un d’eux en particulier, soit, tout au plus, pour les concilier tous entre eux le mieux possible.

Dans le fait il est absolument impossible de prouver par l’expérience, avec une entière certitude, l’existence d’un seul cas ou la maxime d’une action, d’ailleurs conforme au devoir, a reposé uniquement sur des principes moraux et sur la considération du devoir. A la vérité il arrive quelquefois que, malgré le plus scrupuleux examen de nous-mêmes, nous ne découvrons pas quel autre motif que le principe moral du devoir aurait pu être assez puissant pour nous porter à telle ou telle bonne action et à un si grand sacrifice mais nous ne pouvons en conclure avec certitude qu’en réalité quelque secret mouvement de l’amour de soi n’a pas été, sous la fausse apparence de cette idée, la véritable cause déterminante de notre volonté. Nous aimons à nous flatter en attribuant à nos motifs une noblesse qu’ils n’ont pas, et, d’un autre côté, il est impossible, même a l’examen le plus sévère, de pénétrer parfaitement les mobiles secrets de nos actions. Or, quand il s’agit de valeur morale, il n’est pas question des actions, qu’on voit, mais des principes intérieurs de ces actions, qu’on ne voit pas.

C’est pourquoi on ne peut rendre un plus grand service à ceux qui tiennent toute moralité pour une chimère de l’imagination humaine, exaltée par l’amour-propre, que de leur accorder que les concepts du devoir doivent être uniquement dérivés de l’expérience (comme d’ailleurs tous les autres concepts qu’on trouve fort commode de rapporter à la même origine) ; c’est leur préparer un triomphe certain. Je veux bien admettre, pour l’honneur de l’humanité, que la plupart de nos actions sont conformes au devoir ; mais si l’on examine de plus près le poids et la valeur, on voit partout paraître le cher moi, et l’on trouve que c’est toujours lui que nous avons en vue dans nos actions, et non l’ordre sévère du devoir, lequel exige souvent une entière abnégation du moi-même. Un observateur du sang-froid, qui ne prend pas le désir, même le plus vif, de faire le bien pour le bien lui-même, peut, sans être un ennemi de la vertu, douter en certains moments (surtout si l’expérience et l’observation ont, pendant de longues années, exercé et fortifié son jugement) qu’il existe réellement dans le monde quelque véritable vertu. Et, puisqu’il en est ainsi, il n’y a qu’une chose qui puisse sauver nos idées du devoir d’une ruine complète, et maintenir dans l’âme le respect que nous devons à cette loi, c’est d’être clairement convaincu, que, quand il n’y aurait jamais eu d’action dérivée de cette source pure, il ne s’agit pas de ce qui a ou n’a pas lieu, mais de ce qui doit avoir lieu, ou de ce que la raison ordonne par elle-même et indépendamment de toutes les circonstances ; qu’ainsi la raison prescrit inflexiblement des actions dont le monde n’a peut-être jusqu’ici fourni aucun exemple, et dont la possibilité6 même peut être douteuse pour celui qui rapporte tout à l’expérience, et que, par exemple, quand même il n’y aurait pas encore eu jusqu’ici d’ami sincère, la sincérité dans l’amitié n’en serait pas moins obligatoire pour tous les hommes, puisque ce devoir, comme devoir en général, réside, antérieurement à toute expérience, dans l’idée d’une raison qui détermine la volonté par des principes à priori.

Si l’on ajoute qu’à moins de soutenir que le concept de la moralité est absolument faux et sans objet, il faut admettre que la loi morale ne doit pas seulement valoir pour des hommes, mais pour tous les êtres raisonnables en général, et qu’elle ne dépend pas de conditions contingentes et ne souffre pas d’exceptions, mais qu’elle est absolument nécessaire, il est clair qu’aucune expérience ne peut nous conduire à ingérer même la possibilité de cette loi apodictique. En effet de quel droit honorer d’un respect sans bornes, comme un précepte qui s’applique à tous les êtres raisonnables, ce qui n’a peut-être de valeur que dans les conditions contingentes de l’humanité ? Et comment pourrions-nous considérer les lois de notre volonté comme étant celles de la volonté de tout être raisonnable en général et ne les considérer même comme n’étant des lois pour nous qu’à ce titre, si elles étaient purement empiriques, et si elles n’avaient pas une origine tout à priori dans la raison pure pratique ? Aussi n’y aurait-il rien de plus de plus funeste à la moralité que de vouloir la tirer d’exemples. En effet quelque exemple qu’on m’en propose, il faut d’abord que je le juge d’après les principes de la moralité, pour savoir s’il est digne de servir de modèle, et, par conséquent, il ne peut me fournir lui-même le concept de la moralité. Le Juste même de l’Évangile ne peut être reconnu pour tel qu’à la condition d’avoir été comparé à notre idéal de perfection morale ; aussi dit-il de lui-même : « Pourquoi m’appelez-vous bon (moi que vous voyez) ? Nul n’est bon (le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas)7 » Mais d’où avons-nous tirée l’idée de Dieu conçu comme souverain bien ? Uniquement de l’idée que la raison nous trace à priori de la perfection morale et lie inséparablement au concept d’une volonté libre. L’imitation est exclue de la morale, et les exemples ne peuvent servir qu’a encourager, en montrant que ce que la loi ordonne est praticable, et en rendant visible ce que la règle pratique exprime d’une manière générale, mais ils ne peuvent remplacer leur véritable original, qui réside dans la raison, et servir eux-mêmes de règles de conduite.

Si donc il n’y a pas de véritable principe suprême de la moralité qui ne soit indépendant de toute expérience, et qui ne repose uniquement sur la raison pure, je crois qu’il n’est pas nécessaire de demander s’il est bon, lorsqu’on veut donner à-propos la connaissance morale un caractère philosophique et la distinguer de la connaissance vulgaire, d’exposer ces concepts en général (in abstracto), tels qu’ils existent à priori, ainsi que les principes qui s’y rattachent. Mais, de nos jours, cette question pourrait bien être nécessaire. En effet qu’on recueille les suffrages, pour savoir laquelle doit être préférée, de la connaissance rationnelle pure, dégagée de tout élément empirique, c’est-à-dire de la métaphysique des mœurs, ou de la philosophie pratique populaire, et l’on verra bientôt de quel côté penche la balance.

Il est sans doute louable de descendre jusqu’aux concepts populaires, lorsqu’on s’est d’abord élevé jusqu’aux principes de la raison pure, et qu’on les a mis en pleine lumière. C’est ainsi qu’après avoir fondé d’abord la doctrine des mœurs sur la métaphysique, et l’avoir par là solidement établie, on pourrait tenter de la rendre accessible, en lui donnant un caractère populaire. Mais il est tout à fait absurde de rechercher ce caractère dans les premiers essais, qui doivent servir à fixer exactement les principes. En procédant ainsi, on ne peut pas même prétendre au mérite extrêmement rare d’une véritable popularité philosophique