Cronos E-Book

Hartog François

• Herausgeber: Siglo XXI Editores México
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Cronos es la encarnación del tiempo. Quizá por omnipresente y escurridizo, por misterioso e inasible, desde siempre hemos querido dominarlo. O al menos comprenderlo, ir más allá de la célebre paradoja planteada por san Agustín: si nadie me pregunta qué es el tiempo, lo sé, pero en cuanto alguien me lo pregunta ya no lo sé. El historiador francés François Hartog lleva buena parte de su vida académica averiguando cómo se ha concebido el tiempo en el mundo occidental y cómo esas ideas afectan lo que entendemos por historia, y en esta obra culmina su admirable esfuerzo. Así como el barón de Buffon imaginó que la naturaleza tuvo "épocas", hoy podemos imaginar divisiones semejantes en el tiempo humano. Si la Grecia antigua distinguió entre el tiempo que fluye, ese que se asemeja a un río sobre el que navegamos, y el tiempo de las oportunidades, ese instante decisivo en que acontecen las cosas, hoy somos víctimas del presentismo, que nos hace celebrar el progreso y avanzar rápidamente hacia el futuro. Entre una concepción y otra, dominó el tiempo cristiano, con su parcial rechazo del pasado —entendido como anunciación— y su culto por el porvenir luminoso que nos aguarda. Esta transformación radical es expresión no sólo de unas creencias sino de una confianza en la capacidad de actuar, de transformar el universo, al punto de que somos ya una fuerza geológica, con todo y nuestra época: el Antropoceno, síntoma y consecuencia de una crisis de honda raíz. ¿Qué nos dicen hoy las viejas formas de lidiar con Cronos? ¿Qué nuevas estrategias debemos formular para afrontar un futuro amenazante e incierto? Este lúcido ensayo sobre las ideas del tiempo en Occidente es mucho más que una erudita exploración del cristianismo primitivo, de los debates medievales sobre el discurrir del tiempo, de la mecánica concepción de segundos y eones: es un llamado a entender, desde la historia, la carga que nuestras ideas sobre el tiempo le imponen a la realidad.

Leseprobe

Índice

Criterios de traducción

Prefacio. El presente indeducible

Introducción. De los griegos a los cristianos

1. El régimen cristiano de historicidad: Cronos entre Kairos y Krisis

Los evangelios y el tiempo

El horizonte apocalíptico

El Nuevo Testamento y el futuro apocalíptico

Las Epístolas de Pablo

Un régimen de historicidad inédito: el régimen cristiano

2. El orden cristiano del tiempo y su difusión

Tiempo ordinario: los calendarios y las eras

La entrada en escena de los cronógrafos

Historia contra los paganos de Orosio y Laciudad de dios de Agustín

Las tablas pascuales: años de la encarnación, fin de los tiempos

3. Negociar con Cronos

La accommodatio

La translatio

La reformatio

4. Disonancias y fisuras

La renovatio desviada: los humanistas

La translatio rechazada y transformada

La accommodatio pervertida

La cronología bíblica enmendada

Dos centinelas: Bossuet yNewton

5. Bajo el imperio de Cronos

La cerradura bíblica estalla

El progreso

La historia y las recuperaciones de kairos y krisis

El caso de Ernest Renan

Cronos sacudido y cuestionado

6. Cronos destituido, cronos restituido

Una nueva fractura de cronos

Cronos destituido, relegado: el presentismo

Cronos restaurado: el nuevo imperio de cronos

Conclusión. El Antropoceno y la historia

Índice onomástico

historia

François Hartog

Cronos

Cómo Occidente ha pensado el tiempo, desde el primer cristianismo hasta hoy

Traducción de Norma Durán

Hartog, François

Cronos. Cómo Occidente ha pensado el tiempo, desde el primer cristianismo hasta hoy / François Hartog ; trad. de Norma Durán. – México : Siglo XXI Editores, 2022

357 pp. ; 13.5 x 21 cm – (Colec. Historia)

Título original: Chronos : L’Occident aux prises avec le Temps

ISBN: 978-607-03-1261-8

1. Cronología histórica 2. Civilización cristiana – Historia 3. Iglesia católica – Historia – Historiografía I. Ser. II. t.

LC D11 .H25c            Dewey 115 H334c

este libro fue publicado en el marco del programa de apoyo a la publicación del instituto francés de américa latina (ifal) y del institut français

© éditions gallimard, 2020chronos, l’occident aux prises avec le temps

© siglo xxi editores, 2022

ilustración de cubierta: dominio público

isbn: 978-607-03-1261-8isbn-e: 978-607-03-1262-5

Criterios de traducción

Las traducciones del griego y del latín las hice a partir del francés, pues el autor traduce directamente de estas lenguas.

Los vocablos en latín dentro del texto se mantuvieron en cursivas, como lo hizo el autor en el original. Los que el autor pasa al francés, y que en nuestra lengua no tendrían una traducción directa, los “castellanizo”; así, por ejemplo, empleo acomodación por accomodatio, pero otras veces, cuando se usa una palabra diferente en francés, la traduzco como acomodo o acomodamiento.

Hartog usa siempre “Jesús-Mesías” para marcar el significado de Cristos (véase la nota 17 del capítulo 1).

La traducción respeta el uso que el autor hace de las cursivas en los términos que son fundamentales en su explicación, así como las distinciones entre minúsculas y mayúsculas. Por ejemplo, al recurrir a palabras como Kronos, Kairos y Krisis, entre otras, Hartog las usa específicamente con un sentido cuando van en mayúsculas y con otro cuando van en minúsculas.

También respeto el uso de minúsculas y mayúsculas que utiliza para indicar una distinción: historia de Historia,progreso de Progreso,naturaleza de Naturaleza,tierra de Tierra, etcétera.

El autor nunca utiliza san para referirse a Agustín de Hipona, a Pablo de Tarso o a Jerónimo, el autor de la Vulgata. Aquí se respetó esta indicación.

François Hartog es un historiador que escribe sobre temas que son tratados por distintas disciplinas, como la filosofía, la sociología, la antropología, etc. Él los trata desde la historia. De ahí que su estilo sea muy particular, ya que hace una cuidadosa elección de términos no filosóficos para darse a entender desde el campo de la historia, evitando usar categorías o conceptos de otras disciplinas, particularmente de la filosofía. Lo anterior hace que su estilo esté formado de imágenes, metáforas y constantes repeticiones de palabras, pues con esos elementos logra que su argumentación sea rigurosa y convincente.

NORMA DURÁN

A la pequeña Georgia

Prefacio. El presente indeducible

¿Para qué puede servir la historia? Solamente —y eso es mucho— para multiplicar las ideas; nunca para ver el presente original —indeducible.

PAUL VALÉRY

¿Quién o qué es Cronos? La pregunta no es nueva, pero regresa cada vez que nos interrogamos sobre el tiempo en que vivimos: nuestro presente. Pero también surge la advertencia de Paul Valéry, que no perdía la oportunidad de dar una lección a los historiadores que pretendían hacer ciencia y que realmente hacían literatura. En sus Cuadernos, donde anotaba sus pensamientos al despertarse, a primera hora, frecuentemente criticaba a la historia que, con mirada retrospectiva, predecía, un día después, lo que había sucedido la víspera. Una lección de historia, sin duda, pero de una historia que obviamente “multiplica las ideas”: lo que no es malo, o no muy malo. Dar ideas, multiplicando los puntos de vista, nos ayuda a ver lo que ya no vemos, lo que no queremos o no podemos ver, lo que nos ciega, nos fascina, nos atemoriza, nos horroriza, indudablemente, el presente “indeducible”.1

¿Es todo esto pura ocurrencia? No, en la medida en que no viene de la nada y no está hecho de nada, el presente es un objeto social, con su textura, como un tapiz en el que los hilos de trama y urdimbre se entrecruzan para mostrar sus colores y sus motivos propios. La interrogación sobre la textura del presente, que comenzó con mi reflexión sobre el tiempo en mi libro Regímenes de historicidad, se puede decir que persiste, ya que es la razón de ser de esta nueva investigación. Como siempre, el camino es un largo rodeo.2 Partir del presente para regresar de mejor manera a él, después de viajes lejanos en el tiempo. Esta vez no se trata de partir del doloroso encuentro de Ulises con la historicidad, cuando escuchaba al bardo de los feacios que lo festejaba sin saberlo, como si él no fuera el celebrado, sino de comenzar por transportarnos a los inicios mismos del cristianismo o incluso antes, para comprender la revolución en el tiempo que trajo la pequeña secta apocalíptica que se había apartado del judaísmo. Una revolución precisamente en la textura del tiempo, por la instauración de un presente inédito. ¿Por qué partir de tan lejos? Porque este nuevo tiempo ha dejado una marca duradera, tal vez incluso para siempre, en el tiempo de Occidente. Porque el tiempo moderno ha salido, en todos los sentidos, del tiempo cristiano: viene de ahí y se ha apartado de él.

Para los seres humanos, vivir siempre ha sido experimentar el tiempo: apasionante a veces, doloroso otras, a menudo trágico, pero, al final, ineluctable. Enfrentarse a Cronos siempre ha estado en el orden del día de los diferentes grupos sociales: esforzarse por aprehenderlo o buscar escapar de él, trabajar en ordenarlo, cortarlo, medirlo, en definitiva pretender dominarlo: creer en él y hacer que se crea en él. Múltiples, incluso innumerables, han sido, en el curso de los siglos, las maneras de proceder a partir de narrativas ordinarias o míticas, construcciones religiosas, teológicas, filosóficas o políticas, teorías científicas, representaciones artísticas, obras literarias, proyectos arquitectónicos, desarrollos urbanos, invenciones técnicas e instrumentos para medirlo y para marcar la vida, tanto de las sociedades como de los individuos. Nada de lo humano le es ajeno, es decir, nada escapa a sus efectos ni a su control.

Pero esta historia, la más conocida, no es más que una parte de la historia: la que los seres humanos se han contado, la que han querido recordar, porque Cronos —lo han olvidado o ignorado— excede con creces el tiempo de los hombres o ese tiempo del mundo que los modernos fabricaron para su uso y para su beneficio, hasta el punto de creer que podría reducirse, como la “piel de zapa” de la novela de Balzac, al puro presente: casi hasta abolirlo. A partir de nuestra muy reciente entrada a una nueva época que ahora se llama Antropoceno, un tiempo que es a la vez inmensamente antiguo y completamente nuevo, y que en realidad es el de la Tierra, ha alterado toda nuestra economía del tiempo. En efecto, hoy se encuentran dañadas, incluso socavadas, las diferentes estrategias del dominio del tiempo que, elaboradas y dispensadas a lo largo de los siglos, han ritmado y regido toda la historia en Occidente, comenzando por aquella que escindió a Cronos en tiempo de la naturaleza y tiempo de los seres humanos. ¿Cómo hacer frente a ese tiempo inédito para nosotros, más “indeducible” que nunca? ¿Qué transformación de la mirada, o simplemente qué transformación, necesitaríamos?

Cronos es lo omnipresente, lo inevitable, lo ineluctable, el “hijo de la finitud”, si retomamos las últimas palabras de la gran historia filosófica del tiempo que Krzysztof Pomian desplegó en El orden del tiempo.3 Pero, antes que nada, es el que no se puede apresar: el escurridizo Cronos. Éste es el calificativo que aparece, tan pronto como lo evocamos, desde los primeros relatos griegos hasta hoy, pasando por la célebre paradoja de Agustín en sus Confesiones: si nadie le pregunta qué es el tiempo, él lo sabe, pero en cuanto alguien se la plantea ya no lo sabe.

Así, a principios de la década de 1920, un tranquilo relojero suizo, autor de un tratado sobre relojes eléctricos, todavía se sentía obligado a escribir que “uno no puede definir la sustancia del tiempo que es, metafísicamente hablando, tan misterioso como la materia y el espacio”.4 Su comentario, que ciertamente no pretende sembrar dudas, es sólo un recordatorio de una evidencia compartida que, por lo demás, no impide mejorar la precisión de los relojes, que es lo que obviamente le interesa en primer lugar. En El orden del tiempo, Pomian escudriña lo que él designa como la “notoria polisemia” de la palabra tiempo. Así que, en virtud de la “presuposición fundamental” de que hay una “pluralidad del tiempo”, recomienda un “enfoque estratigráfico” del tiempo.5 Éste es un método para asegurar una captura, no de Cronos en sí, sino de las formas y los procedimientos por los cuales se ha buscado atraparlo.6

El físico Carlo Rovelli, en El orden del tiempo, su propia obra, no duda en hablar, por su parte, del “misterio” del tiempo. En la primera parte del libro muestra cómo, cuanto más se “refina” nuestro conocimiento científico, más se “desintegra” la noción de tiempo; en la segunda parte, lleva al lector al “mundo sin tiempo” de la gravedad cuántica, mientras que, en la tercera parte regresa al tiempo perdido, “el tiempo con el que estamos familiarizados”. De modo que al final, “el misterio del tiempo atañe a lo que somos más de lo que atañe al cosmos”.7 Incapaz de pronunciarme sobre la gravedad cuántica como un mundo sin tiempo, me quedo, al menos, con su enfoque del problema y con su itinerario. En el interminable debate lanzado desde los griegos y dramatizado por Agustín, entre el tiempo cosmológico, por un lado, y el tiempo psicológico, por otro, este físico contemporáneo nos refiere claramente al tiempo psicológico.8 El libro incluso termina con una cita del Eclesiastés que evoca la proximidad de la muerte.

Las siguientes páginas no son una filosofía del tiempo en Occidente, ni una historia del tiempo desde la Antigüedad hasta nuestros días, ni un inventario de las técnicas cada vez más precisas para su medición; semejante labor, suponiendo que nos arriesgáramos a emprenderla, sería, probablemente interminable.9 Además, pienso, no sería necesariamente esclarecedor: sabríamos más, pero ¿comprenderíamos mejor? Se trata, aquí, de una travesía por Cronos, de un ensayo que inicia con una pregunta y organiza un hilo conductor. Como en mis libros anteriores, que se pueden leer como tantas otras paradas sobre las crisis del tiempo, la cuestión, repito, es la de una interrogante siempre abierta sobre el tiempo presente. ¿Qué es? ¿Dónde estamos con respecto al tiempo? Nuestro presente, que muy pocos describirían espontáneamente como “hermosa actualidad”, ¿de qué está hecho? El hilo conductor de este ensayo de historia conceptual es el operador del régimen de historicidad, cuyo objetivo siempre ha sido arrojar luz sobre las crisis del tiempo, esos momentos en que los puntos de referencia se tambalean y gana la desorientación, cuando las formas de articular pasado, presente y futuro se nublan.

Como siempre, es el viaje lo que me interesa: las crisis del tiempo, o esas “brechas”, como las llamó Hannah Arendt. Esos momentos en que aquello que ayer todavía estaba allí, en la evidencia, llega a oscurecerse y a desintegrarse, mientras que, en ese mismo movimiento, lo nuevo, lo inédito, busca ser dicho, aun sin tener (todavía) las palabras para poder formularlo. Durante mucho tiempo me acompañó esta frase de Michel de Certeau: “parece que toda una sociedad dice lo que está en proceso de construir con las representaciones de lo que está en proceso de perder”.10 Tocamos aquí el inevitable desfase o retraso entre lo que sabemos y lo que vemos. ¿Cómo ver lo que nunca antes hemos visto y cómo decir lo que nunca se ha dicho? ¿Cómo dar a las palabras de la tribu no un sentido “más puro”, como buscaba Stéphane Mallarmé, sino un sentido capaz de significar lo inédito? A su manera, Valéry planteó la misma pregunta. Pero ¿acaso hoy la brecha entre aquello que nuestras sociedades están “en proceso de perder” y aquello que está aconteciendo se ha vuelto tan profunda que las sociedades ya ni siquiera saben qué “construir”, antes incluso de saber cómo construirlo? O, más grave aún, ya no sería posible construir, a no ser algo completamente diferente. Lo “indeducible” de Valéry se habría vuelto aún peor. Esta cuestión tan actual no dejará de acompañarnos a lo largo de nuestra investigación, abierta con la crisis cristiana del tiempo y su resolución, continuando con las crisis del tiempo moderno, y terminando con la crisis contemporánea del tiempo, la del Antropoceno.

Por lo tanto, las siguientes páginas no son todo sobre el tiempo ni el todo del tiempo, sino un ensayo sobre el orden de los tiempos y las épocas del tiempo en aquello que ha llegado a ser el mundo occidental. A semejanza de Buffon reconociendo las “Épocas” de la Naturaleza, podemos distinguir épocas del tiempo. Atentos al paso de una a la otra, nuestro viaje marcará su sucesión. Pasaremos así de las formas griegas de aprehender a Cronos, al Antropoceno (un tiempo que, en esta ocasión o por ahora, se nos escapa), deteniéndonos largamente en el tiempo de los cristianos, un nuevo orden de tiempo concebido e implementado por la Iglesia naciente.11 Porque con el cristianismo ciertamente se abre una nueva época del tiempo que, para los creyentes (incluso sin que ellos lo sepan realmente), aún continúa. Este tiempo cristiano puede ser reconocido como un régimen de historicidad específico, una forma sin precedentes de articular pasado, presente y futuro. Para decirlo desde el principio, por régimen cristiano de historicidad entiendo un presentismo: el presente es la categoría dominante, pero, en este caso, se trata de un presentismo de tipo apocalíptico. Esto basta para que sea profundamente distinto del presentismo contemporáneo, aquel que se ha extendido durante el último medio siglo, aun cuando, desde hace poco, el apocalipsis es muy recurrido. Encontraremos esta cuestión más adelante. ¿Por qué, mientras el presentismo tiene fe en un tiempo cronos mínimo, hemos de reactivar esquemas que, de una forma u otra, escenifican un final que se acerca?

¿Qué título tendría yo que reivindicar para emprender semejante investigación sobre el tiempo cristiano? No soy de ninguna manera un exégeta, alguien que guíe e interprete los textos canónicos desde dentro. Tampoco soy un comentarista, que piense y explique, por lo que no tengo la autoridad que vaya con ese estatuto. Soy sólo un lector, que lee y cuestiona textos con una misma pregunta: la del tiempo que ellos entretejen. Un simple lector, con una pregunta.

Sólo me queda agradecer a quienes me han hecho la gentileza de leer estas páginas, y cuyo aliento y opiniones han sido preciosos para mí en los últimos años, a medida que el libro iba tomando forma. Agradezco a Olivier Bomsel, Thomas Hirsch, Christian Jambet, Gérard Lenclud, mi primer lector desde hace un buen número de años; Olivier Mongin, Robert Morrissey y Guy Strouma. Gracias también a Dipesh Chakrabarty, mi guía en el Antropoceno. Muchas fueron mis conversaciones con cada uno de ellos. Finalmente, mi gratitud y mi amistad a Pierre Nora, quien publicó mi primer libro, El espejo deHeródoto, hace ya cuarenta años —cuando yo era un joven investigador de “la pandilla de Vernant”—, y me animó y ayudó a llevar a buen término éste. Sé lo que le debo. Este libro, finalmente, está dedicado a mi nieta, Georgia, que nació en el momento en que tocaba a su fin esta investigación sobre Cronos, el escurridizo, que ella, tal vez, leerá algún día.

1 Paul Valéry, Cahiers, vol. II, edición, presentación y notas de Judith Robinson-Valéry, Bibliothèque de la Pléiade, París, Gallimard, 1974, p. 1490.

2 François Hartog, Régimes d’historicité.Présentisme et expériences du temps, edición aumentada, París, Point-Seuil, 2015, sobre todo el capítulo 2 sobre las lágrimas de Ulises. [Hay traducción al español, de Norma Durán y Pablo Avilés: Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo, México, Universidad Iberoamericana (El Oficio de la Historia), 2007, 243 pp.]

3 Krzysztof Pomian, L’Ordre du temps, París, Gallimard, 1984. [Hay traducción al español, de José Doval: El orden del tiempo, Madrid, Júcar, 1990.]

4 Peter Galison, Einstein’s Clocks, Poincaré’s Maps, Empires of Time, Nueva York, W. N. Norton & Company, 2003, p. 322.

5 Pomian (op. cit., pp. 334 y 354) se sitúa así en la estela de las propuestas de Fernand Braudel sobre los tiempos de diferentes flujos, desde la larga o muy larga duración hasta el tiempo corto del acontecimiento.

6 Pomian escribe a propósito de sus reflexiones sobre el tiempo (op. cit., p. 347): “No podemos evitar el intento de conciliar inteligibilidad y tiempo, siempre sabiendo que, antes de que logremos dar razón de él, él, jugando, habrá dado razón de nosotros.”

7 Carlo Rovelli, L’Ordre du temps, traducido del italiano por Sophie Lem, París, Flammarion, 2018, pp. 13, 14, 15. [Hay traducción al español, de Francisco J. Ramos Mena: El orden del tiempo, Barcelona, Anagrama, 2018.]. Para una visión general del tiempo basada en la historia de la ciencia, véase Étienne Klein, Les tactiques de Chronos, París, Flammarion, Champs Sciences, 2009.

8 Dejo de lado las doctrinas sobre la irrealidad del tiempo, de las que el filósofo inglés John McTaggart parece ser el teórico más consistente en su artículo, publicado en 1908 en la revista Mind, “The Unreality of Time”; véase el estudio que le dedicó Sacha Bourgeois-Gironde, McTaggart: temps, éternité inmortalité, Nimes, Éditions de l’Éclat, 2000.

9 Para la medición del tiempo, además de Galison citado, supra nota 1; Donald J. Wilcox; The Measure of Times Past.Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time, Chicago, The University of Chicago Press, 1987; Gerhard Dohrn-van Rossum, L’histoire de l´heure. L´horlogerie et l’organisation moderne du temps, traducción al francés de Olivier Mannoni, París, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997; Daniel Rosenberg, Anthony Grafton, Cartographie du Temps. Des frises chronologiques aux nouvelles timelines, traducción al francés por Marie-Christine Guillon, París, Eyrolles, 2013.

10 Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, París, Gallimard, 1975, p. 144. [Hay traducción al español por la UIA].

11 La vuelta es aún más larga porque los textos fundacionales del cristianismo ya no forman parte de una cultura compartida, y vale la pena tomarse el tiempo para leerlos, sin pretender que se trate sólo de releerlos.

Introducción. De los griegos a los cristianos

“¿Qué es realmente el tiempo?” Así comienza la meditación de Agustín, tan citada que ha llegado a ser la reflexión definitiva sobre el tiempo y, a decir verdad, ha evitado una reflexión mayor. Continúa Agustín: “¿Quién puede explicarlo de una manera sencilla y breve? ¿Quién puede formarse una idea de él y luego traducirla a palabras? Por otra parte, ¿Qué tema hay más familiar y manido en nuestros comentarios y en nuestras conversaciones que el tiempo? […] ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé”.1 ¿Cómo podría expresarse en términos más simples la aporía constitutiva del tiempo? Aporía en el sentido literal, puesto que ningún camino nos lleva a él. En todo esto, me interesa más la formulación de la pregunta que la respuesta a la que finalmente llega Agustín, a saber, que el tiempo es “distensión” (distensio) del espíritu. Por lo tanto, lo traslada enteramente al lado de la concepción psicológica del tiempo, y cree que logra aprehender el tiempo cosmológico, el que se mide. En este punto esencial contradice a Aristóteles, para quien el movimiento es la medida del tiempo; Agustín cree, por el contrario, que el tiempo, es decir la capacidad de extensión del espíritu, es lo que permite la medición del tiempo. Para Aristóteles, en cambio, “cuando percibimos lo anterior y lo posterior, entonces decimos que hay tiempo, porque esto es lo que es el tiempo: el número del movimiento según lo anterior y lo posterior”.2

Aporético, Cronos es también, en griego, el lugar de una confusión o la ocasión de un malentendido revelador. Existe, de hecho, Cronos, el tiempo, cuya etimología es desconocida, y Kronos, el personaje mítico. Hijo de Urano y Gaia, Kronos es famoso por castrar a su padre Urano, a petición expresa de su madre. Tras llegar así al poder, Kronos se casa con Rea, y a partir de entonces se asegura de devorar a sus hijos a medida que nacen, para evitar que alguno de ellos, a su vez, lo destrone. Ya conocemos el resto de la historia. Zeus, finalmente, le hace sufrir el mismo destino que Kronos había reservado a su propio padre, y así se convierte en el amo de dioses y hombres. Estamos en el registro de los mitos de soberanía que no tienen nada que ver con el tiempo, o sólo negativamente, ya que devorar a los hijos es la mejor manera de detener el tiempo. Esto no impide que se produzca una contaminación entre Kronos y Cronos;Cronos, el tiempo ordinario, será percibido de manera duradera como el que devora o siega, con los rasgos de Saturno devorando a sus hijos o del Padre Tiempo armado con su guadaña.3

Ésta no es la única ni la última palabra de los griegos en este asunto, pues también hubo toda una mitología que hacía de Cronos una deidad primordial colocada en el origen del cosmos. Éste fue el caso en las teogonías órficas. Pero, como había ya señalado Jean-Pierre Vernant, el tiempo así sacralizado es un tiempo “que no envejece”, imperecedero e inmortal. Como principio de unidad y permanencia, aparece como “la negación radical del tiempo humano”, que, por el contrario, es siempre inestable: borra, provoca el olvido y conduce a la muerte.4 Para Anaximandro de Mileto, filósofo presocrático del siglo VI a.C., Cronos no se diviniza, pero existe un “orden del tiempo” (taxis) que tiene que ver con la justicia. “Las cosas que son”, escribe, yendo de la generación a la destrucción “según la necesidad”, “se hacen justicia mutuamente y reparan sus injusticias de acuerdo con el orden del tiempo”.5 El tiempo no se confunde con la justicia, pero es, si no un agente, al menos aquello que permite que la justicia se manifieste, haciendo posible que a una injusticia siga su reparación. Se puede captar aquí el principio de un tiempo cíclico que juzga. Esta supuesta relación entre tiempo y justicia contribuirá a hacer posible, muchos siglos más tarde, la concepción de la Historia como tribunal del mundo. Sin embargo, entre Anaximandro y Hegel existe todo el aparato cristiano del tiempo que culmina en el Juicio Final.

CRONOS DESDOBLADO

Para tratar de capturar a Cronos, todas estas elaboraciones mitológicas narran, en el fondo, un desdoblamiento del tiempo, entre un tiempo original inmortal, inmutable, envolvente del universo, y un tiempo humano perecedero. Si Aristóteles, con su definición, se aparta de esta noción, Platón, su maestro, la retoma para elaborar su propia definición del tiempo como “imagen en movimiento de la eternidad”. En efecto, existe, por un lado, el mundo de los dioses eternos y, por el otro, “nuestro mundo”, hecho por el demiurgo a imitación del primero. Pero, para perfeccionar el parecido entre ambos, Platón tropieza con un impedimento, pues está, de un lado, una vida eterna y, del otro, una vida engendrada. La mejor solución que encontró fue crear el tiempo como imagen en movimiento de la eternidad, en movimiento porque avanza según el número. Esto implica el nacimiento del sol, la luna y otros cuerpos celestes que “aparecieron para definir y preservar los números del tiempo”.6

De este trasfondo griego, Agustín conserva lo que le sirve para su propósito: el desdoblamiento del tiempo y el contraste entre éste y la eternidad. Para capturar el tiempo, despliega una doble estrategia: pensar el tiempo, emprendiendo, como acabamos de recordar, un análisis fenomenológico para responder a la pregunta “¿qué es el tiempo?”; y pensarlo, también, oponiendo la eternidad de Dios a la temporalidad humana, resultado del pecado de Adán y marca, de ahí en adelante, de la finitud de los hombres. La Caída es caída en el tiempo.

Dice Agustín en su diálogo con Dios: “Eres idéntico a ti mismo, y tus años no se desvanecerán. Tus años no van ni vienen; los nuestros van y vienen para que todos puedan venir. Tus años existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan. Pero todos los nuestros llegarán a ser cuando ninguno de ellos exista ya. Tus años son un único día, y tu día no es cada día, sino un hoy, porque tu ‘hoy’ no cede el paso al mañana ni sucede al día de ayer. Tu ‘hoy’ es la eternidad”.7

Estas pocas frases son cruciales para la conformación del orden cristiano del tiempo. Del lado de Dios, el “yo soy el que soy”, hay eternidad, ya sea un hoy perpetuo o un presentismo absoluto, mientras que, del lado de los hombres, es lo contrario: los años van y vienen, y un año sigue al otro hasta que todos hayan pasado. Lo que lleva a esta cuasi paradoja: el tiempo es, en última instancia, porque tiende a no ser. En efecto, el pasado ya no existe, el futuro aún no es y el presente, si fuera siempre presente, sería la eternidad. El mismo movimiento que abole el tiempo es, por lo tanto, también lo que lo constituye. Así, sólo la fe, como aspiración a unirse a la estabilidad de la eternidad, puede permitir escapar de la dispersión en los tiempos, cuyo orden, según las palabras del mismo Agustín “ignoro […] y cuyas variaciones tumultuosas desgarran en pedazos mis pensamientos, las entrañas íntimas de mi alma”.8

Lector agudo de Agustín, Paul Ricœur llega, al final de su larga investigación sobre el tiempo y la narración, a la conclusión de la “inescrutabilidad del tiempo”. ¿Es esto una declaración de fracaso?, se pregunta. No, sino el reconocimiento de los límites de la narrativa que no pretende “resolver las aporías del tiempo”, sino sólo “hacerlas funcionar”, “hacerlas productivas”. “La aporía surge en el momento en que el tiempo, escapando a cualquier intento de constituirlo, resulta pertenecer a un orden de lo constituyente siempre-ya presupuesto por el trabajo de constitución. Esto es lo que expresa la palabra inescrutabilidad”.9 Por supuesto, expresó que no había más tiempo que el narrado, pero el relato encuentra también sus límites. Ricœur piensa, entre otras cosas, en el final de En busca del tiempo perdido, de Proust: “No es casualidad que esta obra termine con esas tres palabras: ‘…en el Tiempo’. El significado de ‘en’ ya no se toma aquí en el sentido vulgar de una locación en algún vasto contenedor, sino en el sentido […] en el que el tiempo envuelve todas las cosas, incluida la narrativa que intenta ordenarlo”.10

De la larga meditación de Ricœur, emprendida con Agustín y Aristóteles, sólo conservo aquí su observación final, aun cuando él no dejó de echar las redes de la narración como otras tantas formas de apoderarse de Cronos para hacerle frente. Mi propósito no es reanudar estas etapas ni discutirlo, sino sólo tomar nota del resultado de la batalla. El tiempo, admite Ricœur, “parece salir victorioso de la lucha, después de haber estado cautivo por las redes de la intriga”. Y continúa, expresando su posición filosófica: “Es bueno que sea así: que no se diga que el elogio de la narración haya vuelto a dar vida astutamente a la pretensión del sujeto constituyente para dominar el significado”.11 Así termina la empresa filosófica reciente más nutrida y potente que escudriña, lo más de cerca posible, la “inescrutabilidad” última del tiempo en la tradición occidental.

CRONOS, KAIROS

Inasible e inescrutable, Cronos escapa, pero no sólo es cuestión de reconocerlo. El rápido viaje que acabamos de hacer es suficiente para demostrar que los humanos nunca han dejado de batallar, inventando múltiples estrategias más o menos elaboradas, para fabricar lo que consideraban las mejores redes con el fin de asegurar la captura del tiempo o, cuando menos, encontrar algunos acomodos con él. Entre estas estrategias hay otra, también elaborada por los griegos, que merece aún más nuestra atención, pues esta otra manera de desdoblar a Cronos será idónea para iniciar la investigación de la que este libro es objeto. Acabamos de presentar la estrategia de dividir en dos el tiempo, oponiendo un tiempo “que no envejece” al tiempo lábil de los mortales y que, transformado por Platón y el neoplatonismo, proporcionó un trasfondo a la meditación de Agustín sobre el tiempo y la eternidad. Sin embargo, existe otra, más directamente operativa, porque está en contacto directo con el tiempo y la acción ordinarias. Ésta consiste en desdoblar a Cronos en cronos y kairos. El invento es notable: la pareja formada por cronos y kairos es una red —para usar esta imagen cinegética—, desplegada con éxito por los griegos para aprehender el tiempo. Con kairos, de hecho, entra en escena un tiempo cualitativamente diferente de cronos (el tiempo que pasa y que medimos): el que se abre sobre el instante y lo inesperado, pero también sobre la oportunidad, el momento favorable, el momento decisivo. Llamarlo kairos es darle un estatuto y reconocer que el tiempo de los hombres, el de la acción bien realizada, es un compuesto de tiempo cronos y tiempo kairos.

“La palabra kairos, ya sea que designe un punto vital del cuerpo cuya lesión puede hacernos pasar de la vida a la muerte, un lugar estratégico o un momento crucial, implica cada vez una ruptura en la continuidad espacial y temporal”.12 En un epigrama bastante conocido, el poeta Posidipo de Pela hace hablar a una estatua esculpida por Lisipo hacia el año 330 a.C., que es una figuración de Kairos disfrazado de un joven:

“¿Quién es el escultor y de dónde viene? —Es de Sicione. —¿Cómo se llama? —Lisipo. —Y tú, ¿quién eres? —Kairos, quien doma todo. —¿Por qué caminas de puntillas? —Corro incesantemente. —¿Por qué tienes un par de alas en cada pie? —Vuelo como el viento. —¿Por qué tienes una navaja en tu mano derecha? —Para mostrar a los hombres que soy más afilado que ningún borde. —¿Por qué tu cabello oculta tus ojos? Para ser capturado por el que se encuentra conmigo, por Zeus. —Pero, ¿por qué estás calvo de la parte posterior del cráneo? —Porque nadie me agarrará por detrás, por mucho que quiera, una vez que lo haya rebasado con las alas de mis pies. —¿Con qué propósito te esculpió el artista? —Por ti, oh extraño; y me colocó en el vestíbulo, para que yo sirviera de lección”.13

La estatua, hoy desaparecida, pero de la cual existen copias, se colocó en la entrada del estadio de Olimpia, probablemente con el propósito especial de que la vieran los atletas que venían a competir. Dicho esto, Kairos, cuyo culto no está ampliamente atestiguado, nunca fue una deidad importante. Producir una alegoría de Kairos, tan inasible como Cronos, debió ser un reto que Lisipo asumió brillantemente, equiparando a su joven con todos los atributos de kairos: la movilidad, la rapidez, la ocasión que debe cogerse por los cabellos (que no debe dejarse pasar), el filo de la navaja.

En la tragedia, el kairos también juega un papel importante, pero es un contraejemplo perfecto, en la medida en que presenta héroes que desperdician todas las ocasiones, y las desperdician aún más en el momento preciso en que creen aprovecharlas de verdad. Es la representación de una crisis que sabemos, desde el principio, que no tiene remedio. Todas las salidas esperadas se cierran una tras otra, las decisiones fallan en su objetivo y las acciones se efectúan con el tiempo en contra. La ceguera es la regla. Así, en Los siete contra Tebas, de Esquilo, Etéocles, el rey de la ciudad, afirma desde el principio que “el que tiene el timón de la ciudad debe decir lo que es pertinente” (ta kairia): en relación con las circunstancias del momento; y, de inmediato, precipita a su ciudad por un mal camino, lo que lo llevará directamente a su pérdida. La comparación de la ciudad con una nave cuyo dirigente es el piloto es recurrente a lo largo de la obra, porque el buen conductor es el que sabe trazar la mejor ruta, aprovechando las oportunidades favorables. Por lo tanto, el Mensajero insta a Etéocles a actuar aprovechando “la oportunidad —kairos— más expedita”. Además, repite que depende de él, el rey, decidir sobre el golpe de timón.14

Para hacer sensible la falta de una salida, las tragedias recurren a la imagen de la red que cae sobre los protagonistas, los envuelve y les cierra toda escapatoria. Lejos de que logren lanzar una red a tiempo para detectar el buen kairos, es el tiempo el que los aprisiona, separándolos del tiempo ordinario de la ciudad. Etéocles y Polinices, los dos hermanos, no pueden escapar de la maldición lanzada contra ellos por su padre Edipo ni de la justicia de Zeus, porque al final, “de las desgracias enviadas por los dioses nadie puede escapar”.15 En términos generales, la incapacidad en que se encuentran los personajes para aprehender adecuadamente el momento oportuno les impide actuar con acierto a lo largo de los acontecimientos. Y si terminan saliendo de su ceguera, lo logran demasiado tarde, cuando la batalla está perdida.16 La tragedia es, pues, la exploración de un mundo privado de tiempo kairos, en la medida en que los personajes, actuando contra el tiempo, mantienen una relación perturbada con éste. Calculando mal en cada ocasión, son incapaces de reintegrar el tiempo cronos, el que hace lo ordinario de una vida cívica regulada.

KRISIS

A la pareja conceptual formada por chronos y kairos hay que añadir un tercer elemento, krisis, que, aunque no es directamente temporal, implica una operación en el tiempo. Krisis, que significa juicio, proviene del verbo krinein, que significa separar, cortar, ordenar, juzgar. Como quizás ocurre con las etimologías de cronos y kairos, encontramos aquí la acción de cortar, que resulta en una especie de contracción del tiempo y en la creación de un antes y un después. Para Tucídides, krisis significa juicio judiciario y, por extensión, un proceso, pero también ese juicio particular que es una batalla. Así, las guerras contra los persas se resolvieron rápidamente, señala, con dos batallas en tierra y dos en el mar.17 Krisis es menos la crisis (en el sentido moderno) que su resolución mediante un juicio.18 A partir de ahí, vemos cómo kairos y krisis pueden acercarse en torno a la idea de un momento decisivo.

La medicina ha explorado particularmente el campo de krisis. Para el médico hipocrático, de hecho, hay “crisis en las enfermedades, cuando aumentan, se debilitan, se convierten en otra enfermedad o terminan”,19 ya sea el resultado la muerte del paciente o su recuperación. Por lo tanto, la crisis se refiere a los momentos decisivos, o al menos significativos, del curso de la enfermedad. El arte médico es un pensamiento de la crisis. Una vez hecho el diagnóstico, viene, de hecho, el pronóstico, es decir el establecimiento del ritmo de la crisis, con sus picos (akmê) que son precisamente los “días críticos”, cuya periodicidad es imprescindible establecer o reconocer. Porque en el trastorno aparente de la enfermedad hay, de hecho, un orden que el ojo entrenado del médico detecta: un orden del tiempo.20 Es precisamente esta operación la que le permitirá actuar, aprovechando los “momentos favorables” (kairoi) para su intervención. Si la enfermedad cae bajo la jurisdicción de un tiempo que parece, en un principio, escapar a cualquier manejo, la ciencia del médico consiste en devolver este tiempo al tiempo cronos, identificando la periodicidad de los días críticos y abriendo así la posibilidad de actuar en el momento adecuado (en kairô). Por lo tanto, para aprehender el momento adecuado de la enfermedad, el médico debe saber cómo combinar, con toda sensibilidad, los tres conceptos de cronos, kairos y krisis. Parte de cronos para regresar a él. Al movilizar kairos y krisis, elabora un plan de batalla que, si está bien diseñado, puede darle la victoria sobre el desorden de la enfermedad, registrándolo en un tiempo cronos dominado.

¿Cuál fue el objetivo de este recorrido introductorio? Confirmar la intuición común según la cual Cronos es inasible, a lo que debemos añadir de inmediato: inasible, pero por eso mismo, es aquello que siempre nos hemos esforzado por atrapar, recurriendo, sobre todo, a estrategias que consisten en desdoblarlo. Por un lado, el tiempo y la eternidad o sempiternidad (aiôn), y por otro, cronos y kairos, tiempo y momento decisivo. A la segunda pareja se vino a añadir krisis, como tercer concepto operativo. Perteneciente al mismo campo semántico de kairos,krisis atañe a la vez a cronos y a kairos, como lo demuestran, cada una a su manera, la tragedia y la medicina. A esta primera razón para tomar en cuenta no sólo la pareja de cronos y kairos, sino al trío formado por cronos, kairos y krisis, se añade una segunda, que es un hecho histórico: Krisis se convierte en un concepto importante desde el momento en que pasamos al universo de la Biblia y del Nuevo Testamento, que es a donde iremos ahora para llegar al tiempo cristiano: nuestro primer objetivo. Allí, Krisis llega a ocupar un lugar eminente, el del Juicio, el último e irremediable, mientras que Kairos, acercándose a Krisis, entra, por así decirlo, a su esfera de atracción para designar el Momento decisivo, el del Día del Juicio. El trío, como veremos, persiste, pero la relación entre los tres conceptos cambia por completo. Si Kairos y Krisis tienen prioridad sobre Cronos,Krisis se convierte por un tiempo en el concepto dominante, antes de que Kairos, a su vez, tome la ventaja con el poderoso ascenso de la Encarnación.

Era necesario hacer este preámbulo griego para poder responder a la pregunta: ¿de qué está hecho el tiempo cristiano, cuál es su textura, cómo llegan a cruzarse los hilos de trama y urdimbre? Muy preciso es el momento del paso de un universo a otro, que se puede datar en el siglo III a.C. con la traducción de la Biblia hebrea al griego por los Setenta. A través de esta operación (de gran alcance y que muy bien podría no haber sucedido), los dos universos entran en comunicación, los conceptos que dicen el tiempo se transforman y una nueva red, que pronto lanzarán los cristianos, apresará a Cronos, con éxito y durante mucho tiempo. Tomados del griego, los tres conceptos, cronos,kairos y krisis, marcan así de forma duradera, si no para siempre, lo que se convertirá en el tiempo de Europa y, más tarde, del mundo occidental. Comienza aquí una nueva época de Cronos, es decir, una manera inédita de hacerle frente.

1 Agustín, Les Confessions,Œuvres de Saint-Augustin, 13, París, Institut d’Études Augustiniennes, 1998, 11, 14, 17. [De aquí en adelante cito la obra en español, pero sigo traduciendo a partir del autor y de la misma edición que él sigue. (T.)]

2 Aristóteles, Physique, 4, 220a 25. [Las traducciones de Aristóteles, y en general de los textos en griego y en latín, las hago directamente del francés, puesto que el autor traduce directamente de estas lenguas. (T.)]

3 Erwin Panofsky, “Le Vieillard Temps”, en Essais d’iconologie. Thèmes humanistes dans l’art de la Renaissance, traducción al francés de Claude Herbette y Bernard Teyssèdre, París, Gallimard, 1967, pp. 105-130.

4 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, París, Maspero, 1971, pp. 98-99. [Hay traducción al español por editorial Taurus.]

5 Anaximandro, Fragment, B. 1, Les présocratiques, edición preparada por Jean-Paul Dumont, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 39.

6 Platón, Timeo 37b-38c, traducción de Luc Brisson, París, Garnier-Flammarion, 1992.

7 Agustín, Confesiones, op. cit., 11, 13, 16.

8Ibid., 11, 29, 39.

9 Paul Ricœur, Temps et récit, III, París, Seuil, 1985, p. 374, 375. [Hay traducción al español por Siglo XXI.]

10Ibid., p. 389.

11Ibid., pp. 391-392.

12 En su Diccionaire étymologique de la langue grecque, París, Klincksieck, 1968, Pierre Chantraine vuelve a poner la dudosa etimología de Kairós e indica, entre las hipótesis, un acercamiento posible con keirô cortar. Para Cronos, señala que la etimología es francamente desconocida y que se le ha también relacionado con chronos de keirô, cortar. Con estas etimologías dudosas o desconocidas, el carácter elusivo del tiempo está inmediatamente presente. Similitudes con el verbo coupér son sugerentes, sobre todo porque un acercamiento semejante ha sido propuesto para tempus, el tiempo en latín, con temnô griego que también significa cortar. Monique Trédé-Boulmer, Kairos. L’à-propos et l’occasion, París, Klincksieck, 1992, p. 54; “Kairos se refiere a la apertura de una discontinuidad en una continuidad, a la brecha de tiempo en el espacio o tiempo temporal en el tiempo espacializado”, véase también el artículo momento en Vocabulaire européen des philosophies, bajo la dirección de Barbara Cassin, París, Seuil-Le Robert, 2004, p. 815. Para el gramático alejandrino Amonios, kairos significaba la calidad del tiempo, cronos la cualidad.

13Anthologie grecque 2, Anthologie de Planude, París, CUF, Les Belles Lettres, 1980, 16, 275.

14 Esquilo, Los siete contra Tebas, 65, 652.

15Ibid., 719.

16 Tal es el caso de Creonte, en Antígona, 1270-1272, que entiende demasiado tarde lo sucedido, fuera de lugar como estaba por una “razón que irrazonable” y víctima de “errores obstinados sembrando la muerte”.

17 Tucídides, Guerra del Peloponeso, 1, 23, 1.

18 Por otro lado, la guerra del Peloponeso no es una crisis: viene de lejos, antes de su estallido, y duró treinta años. Tucídides habla de sacudidas (kinêsis).

19 Hipócrates, Affections c 8. Jacques Jouanna, Hippocrate, París, Fayard, 1992, pp. 474-480.

20 Así como la nota Jouanna (op. cit., p. 477) la medicina hipocrática está interesada en numerología hasta el punto de querer extraer de la periodicidad de las enfermedades las leyes reales de su marcha.

1. El régimen cristiano de historicidad: Cronos entre Kairos y Krisis

La traducción de la Biblia al griego es lo que pone en marcha toda esta historia. El Pentateuco, en efecto, se tradujo en Alejandría en el siglo III a.C., y los otros libros fueron traducidos en los dos siglos siguientes.1 En una carta dirigida al sumo sacerdote Eleazar de Jerusalén, se dice que el rey Ptolomeo declaró: “Deseando adquirir para nosotros la gratitud [de los judíos de Egipto], así como la de los judíos de todo el mundo y de las generaciones futuras, hemos decidido traducir vuestra Ley, de las letras que vosotros llamáis hebreas a las letras griegas, para tenerla también en nuestra biblioteca con los otros libros del Rey”. También lo invitaba a elegir setenta y dos hombres (seis por tribu) de buena moral, “con experiencia en la Ley y competentes en la traducción, para que se pusieran de acuerdo con la mayoría de las opiniones, puesto que el tema a discutir no era menor”.2 Esta traducción, destinada ante todo a la comunidad judía de Alejandría, fue un evento decisivo, aunque no en ese momento. Lo fue hasta fines del siglo I a.C.; sin embargo, no reemplazó al texto original entre las comunidades judías.3 Para los primeros cristianos, el Pentateuco representó la parte más santa de las Sagradas Escrituras.4

De modo que esta operación hizo posible lo que se convertiría en el tiempo cristiano. Sin ella, si todos hubieran permanecido en sus mundos y en sus lenguas, estas transferencias conceptuales no habrían tenido lugar, y la historia occidental probablemente habría sido muy diferente. De hecho, para aprehender el tiempo y para cualificar los tiempos, los traductores recurrieron a los tres conceptos griegos: cronos,krisis y kairos, que retomados y trasladados al Nuevo Testamento proporcionarán el marco de una nueva y singular forma de pensar el tiempo.5 Quienquiera que pase del mundo griego al de la Biblia queda, de inmediato, impresionado por la distancia que hay entre ambos. Sin duda se trasladan los conceptos griegos, pero su contenido es otro. En el mundo judío, la idea de crisis no es asunto de médicos, y ningún poeta medita sobre la ceguera de los héroes trágicos ante el Kairos. Por el contrario, depende del profeta y de los apocalipsistas, ambos portadores de la palabra de Dios, hablar de los tiempos que se avecinan y de la proximidad del día del Juicio de Dios (Krisis), que es, literalmente, la espada que viene a zanjar todo. Kairos se carga de aliento del apocalipsis. “Ahora es el fin para ti [Israel]”, advierte Ezequiel; “enviaré mi ira contra ti, te juzgaré de acuerdo a tu conducta y pediré cuentas de tus abominaciones”.6

En su Sermón sobre la Providencia, Bossuet lo dirá de nuevo claramente: “El juicio último y universal está siempre representado en las Sagradas Escrituras por un acto de separación. Se dice que los malos seránapartados; serán separados de entre los justos […] Y la razón de esto es evidente, puesto que el discernimiento es la función principal del juez y la cualidad necesaria del juicio; de modo que ese gran día en el que el Hijo de Dios descenderá del cielo es el día del discernimiento general: y como es el día del discernimiento, los buenos serán separados de los impíos, mientras tanto, y en espera de ese gran día, es menester que permanezcan mezclados”.7

Ahora bien, esta fecha que se acerca, si bien regularmente se nombra como el “Día del Señor”, también se designa como Kairos.8Krisis, el juicio, corta, y al igual que kairos indica una ruptura en la continuidad. Mientras que krisis enfatiza el acto mismo de juzgar, kairos se centra en la ruptura temporal que lo acompaña. Hablar, según la fórmula habitual, del “día” (hemera) del Juicio es una forma de insertarlo en el tiempo ordinario —sí, un día que se acerca—, excepto que ese día tendrá la particularidad de ser el último (al menos del tiempo cronos ordinario) y el comienzo de otro tiempo, precisamente el tiempo kairos. Más exactamente, la mutación del tiempo, casi su transmutación, interviene en, y opera por, el acto mismo de juzgar.

¿Sería entonces apropiado entender Kairos como un tiempo de transición, intermedio entre el tiempo de los hombres y la eternidad de Dios, que se define a sí mismo como “El que es” (Yo soy el que soy)? Sí, sin duda, pero también vemos que Kairos tiene, si se me permite decirlo, una extensión más amplia. Hay como un aura de kairos que se proyecta antes del Juicio. Porque el mismo anuncio de su inminencia por el profeta o, aún más, por el apocalipsista, abre un tiempo particular, que ya no es del todo el curso ordinario del tiempo cronos, sino que ya comienza este tiempo designado por kairos. Al entrar en la órbita de Krisis, Kairos permite calificar como inédito ese tiempo que ya ha comenzado.

Krisis significa lo tajante de la ruptura operada por el Señor, sentado en su trono; sigue el castigo irremediable de los impíos y la recompensa de los elegidos. Con el Juicio, el tiempo cronos llega a su fin (toca fondo), mientras que comienza otro muy diferente, pues es el tiempo de una dicha infinita para aquellos que hayan salido victoriosos de la prueba de los últimos días. No obstante, anunciar el Juicio, cuyos signos reconocidos y contados por el apocalipsista muestran que se acerca, ya transforma, al menos cualitativamente, el tiempo anterior. Con los signos del fin, revelados a aquellos a quienes Dios ha escogido, se dan asomos, o, mejor dicho, astillas del tiempo kairos. La misión del profeta o del apocalipsista es, precisamente, lograr que aquellos a quienes se dirigen perciban que los “tiempos (ya) han cambiado”; en esencia, dicen: “Te comportas como si todavía estuvieras viviendo en el tiempo cronos, el de tus pecados ordinarios, o incluso en el tiempo rigurosamente regulado por el respeto a la letra de la Ley, mientras que el nuevo tiempo del Kairos se ha abierto y el horizonte del Juicio se acerca.”

Los apocalipsis insisten también en una aceleración del tiempo: Dios acelera los tiempos, acelerará los tiempos, Él que es “el maestro de los tiempos (cronous) y de los momentos (kairous)”, de los tiempos y las ocasiones. Así, a Baruc, Dios le muestra “el orden de los tiempos”: “He aquí que me has mostrado el orden de los tiempos y lo que sucederá después de esto, y me has dicho que el castigo del que antes has hablado viene sobre las naciones”.9 Y continúa:

Se acercan los días,donde los tiempos caminarán más rápido que los primeros,donde las estaciones correrán más rápido que las que han pasado,donde los años pasarán más rápido que los actuales”.10

Con la aceleración moderna, la de los tiempos modernos, ya no será Dios, sino el tiempo, convertido él mismo en fuerza motriz, el que propagará una aceleración que los actores modernos percibirán como cada vez más rápida.

LOS EVANGELIOS Y EL TIEMPO

Ésta es la forma como Krisis y Kairos juegan en relación con Cronos en los antiguos profetas. Atravesado por el aliento de Kairos y tendiente al Día del Juicio, Cronos fue escatologizado, apocaliptizado y mesianizado, es decir, transformado y dominado. Ya no estamos en absoluto en el universo griego de un tiempo simplemente compartido y desdoblado en cronos y kairos. Tampoco estamos, notemos, en el tiempo evocado por el Eclesiastés, el más griego de los de los textos de la Biblia, donde el juego entre cronos y kairos no lleva ninguna carga mesiánica. Es por eso que su autor complació tanto a Ernest Renan, quien lo vio como un “judío iluminado”, “ajeno a las ideas de resurrección y del juicio”. Para Renan era, por excelencia, “el judío moderno”.11

¿Qué hay, entonces, en los primeros textos de esa pequeña secta apocalíptica que reúne unos pocos creyentes, que aún no se llaman a sí mismos cristianos? ¿Qué uso harán de Kairos y Krisis?12 Escritos en griego en la segunda mitad del siglo I (entre los años 70 y 90 d.C.), los Evangelios, estos textos de combate, son todos llamados urgentes a la conversión.13 “No he venido a traer la paz, sino la división”, anuncia Jesús. Yo soy “signo de contradicción”.14 De hecho, nunca deja de luchar contra aquellos a quienes los evangelistas designan, alternativamente, como los sacerdotes, los sumos sacerdotes, los escribas, los juristas, los fariseos e incluso (en Juan) los judíos; en resumen, todas las autoridades del judaísmo, cuyo centro a la vez religioso y político es el Templo. No se trata, en las páginas que siguen, de escribir, después de tantas, una vida de Jesús, ni siquiera breve. En cualquier caso, me faltarían los conocimientos especializados; sólo pretendo leer estos relatos, fundacionales para el mundo occidental donde los haya, exclusivamente desde el punto de vista de la época en la que se tejen. ¿En qué horizonte temporal se despliegan? ¿Qué experiencia del tiempo abren? ¿Permiten un lugar a lo que se ha denominado historia, o sólo la entienden, si es que la entienden, como una historia de salvación?15 Según la observación correcta de Hans Blumenberg, “la especificidad de la escatología del Nuevo Testamento no es traducible a un concepto de historia”, mientras que “el pensamiento apocalíptico judío fue capaz, después del exilio en Babilonia, de compensar la decepción de las expectativas históricas dando forma a una imagen cada vez más especulativamente rica del futuro mesiánico. La expectativa de una próxima redención destruye esta relación con el futuro. El presente es el último instante de decisión a favor del cercano Reino de Dios; en cuanto al hombre que pospone su conversión por poner sus asuntos en orden, ya está perdido”.16

Primer aspecto. Los cuatro evangelistas muestran a un Jesús Mesías para quien el tiempo apremia:17 “Es el momento [kairos], el reino de Dios se acerca, convertíos y confiad en el evangelio”.18 Para convencer a sus oyentes, recurrió a la palabra (parábolas y disputas con los fariseos) y a los milagros (curaciones, resurrecciones, expulsiones de demonios y otras señales). En estos tiempos de agitación mesiánica, tiene el comportamiento esperado de un theiosanêr, de estos hombres divinos, de quienes Luciano de Samósata se burlará en el siglo II presentándolos como charlatanes. Pero también hay una fuerte dimensión de urgencia. Para Jesús, cuyo tiempo terrenal está contado, como repite; para sus discípulos, que pronto tendrán que arreglárselas sin él; para aquellos que lo escuchan (esperando el próximo restablecimiento del reino de Israel); y, finalmente, para aquellos que deciden deshacerse lo antes posible de este agitador que tiene el descaro de autoproclamarse hijo de Dios. Para todos ellos, todo se juega aquí y ahora: en la urgencia.

PASADO/PRESENTE, VIEJO/NUEVO

En un mundo donde la tradición es el valor principal y donde, especialmente en los círculos fariseos, guardar la Ley al pie de la letra es la manifestación de la piedad, Jesús viene a proclamar un “nuevo pacto” que es, ante todo, una ruptura. Esta afirmación alterará permanentemente la relación entre lo viejo y lo nuevo, tal como se había fijado en las sociedades de todo el Mediterráneo: el orden del tiempo, el de cronos, se encuentra reinvertido.

En esto, se separa del tiempo antiguo “normal”, aquel tiempo anterior, de la tradición, de los antepasados, de la imitación, de la historiamagistra, del fatum, pero también el del presente que se goza, el único momento que podemos asir, el presente tal como lo reconocen los estoicos y los epicúreos. El tiempo antiguo es también el que se interroga a través de presagios, recurriendo a la adivinación y a los oráculos. Inspirado por Apolo, se supone que el adivino debe ver lo que es, lo que ha sido y lo que será. Para aquellos que tienen una visión sinóptica, todo ya está allí.

Con los cristianos, en cambio, hay algo nuevo y, por primera vez, se proclama que lo nuevo prevalece sobre lo viejo. De hecho, la “nueva alianza” anunciada pretende reemplazar a la primera: la concluida con Moisés, que en adelante se convierte en la antigua alianza.19 Con la nueva viene un “Nuevo Testamento”, que, al mismo tiempo, hará de la Biblia el “Antiguo Testamento”. El momento inicial de esta agitación llega en la última cena, cuando, después del pan, Jesús toma una copa de vino, da gracias y la ofrece a los discípulos, diciendo “esta copa es la nueva alianza en mi sangre que se derrama por vosotros”.20

En la Epístola a los Hebreos,21 se dice que Jesús hace una nueva alianza con Israel, y se añade este comentario: “Hablando de una nueva alianza, él [Jesús] deja atrás la primera. Pero la que está abandonando está en ruinas y cerca de desaparecer”.22 Como “intermediario de una nueva alianza”, redime con su muerte las “transgresiones” que siguieron a la primera alianza, y permite que los convocados reciban esta “eterna herencia prometida”. Viene inmediatamente después esta precisión de orden jurídico: “Cuando hay un testamento, es necesario que el testador esté muerto, porque su voluntad entra en vigor sólo después de la muerte y permanece sin fuerza mientras vive el testador”.23 En griego, la misma palabra, diathekê, significa alianza y testamento (es lo mismo que en hebreo). Pero aquí se entiende cómo se pasa de la alianza al testamento: del momento de la alianza al tiempo posterior que será gobernado (para siempre) por ella. Su recuerdo se convierte en la herencia a la que hay que acogerse y transmitir. La nueva alianza marca así la “muerte” de Moisés, el primer testador, mientras que la nueva se convierte en un Nuevo Testamento por la “muerte” de Jesús Mesías, quien ocupa la posición de testador (último). El “Nuevo” constituye “el Antiguo” como pasado y abre un nuevo presente. A su manera, Pablo hace uso de esta misma distribución, cuando se declara “al servicio de una nueva alianza”, no “literal” (la de la Ley) sino “espiritual”, “porque la letra mata y el espíritu vivifica”.24 La letra está muerta, es del pasado y es anticuada, mientras que el espíritu “hace vivir” en el nuevo tiempo que acaba de abrirse.

La ruptura con la tradición es, entonces, proclamada y reclamada. Las múltiples provocaciones de Jesús y luego de los apóstoles, y de Pablo en particular, hacia los “fariseos”, los “escribas” y los “judíos”, dan fe de ello. Pero, al mismo tiempo, esta ruptura no deja de reivindicarse como la verdadera fidelidad y como la real continuidad, pues quienes se proclaman depositarios de la Ley son los mismos que la han traicionado, encerrándose en la letra e ignorando el espíritu, cegándose en la letra y siendo incapaces de escuchar la verdad de lo que ésta dice. Escritos desde el interior mismo de la tradición y multiplicando las citas de los profetas, cuya verdadera efectuación son las acciones de Jesús, los evangelios no dejan de demostrar que todo lo que ha sido escrito por los profetas se refiere, de hecho, a Jesús. Él retoma la postura del profeta, pero con algo más, ya que “es necesario que todo lo que está escrito de mí en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos se cumpla”.25 Esta evidente operación de recepción se basa en una doble convicción: la de una repetición —o, mejor dicho, de una recapitulación— y la de su cumplimiento. Por otro lado, la historia bíblica es repetición, y sobre todo repetición de las faltas hacia Dios.

De ahí que, en los grandes profetas del exilio —los oráculos de la destrucción a los que responden y suceden los oráculos de consuelo, en torno a la catástrofe fundacional del 587 a.C.—, Jerusalén sea tomada y quemada por las tropas de Nabucodonosor, el Templo sea destruido, y parte de la población deportada a Babilonia.26 Pero en 538, Ciro, el rey persa, autorizó el regreso de los exiliados y la reconstrucción del Templo. Si bien es dudoso que haya sucedido así, esta versión, redactada por Esdras, se convirtió en la historia oficial.27 Luego, en el libro de Daniel (escrito entre 167 y 164 a.C.), la profanación del Templo por el rey seléucida Antíoco IV se entiende de inmediato como una repetición de la catástrofe de 587. Finalmente, la captura de la ciudad y la destrucción del Templo por el ejército de Tito en el año 70 d.C. reproduce las calamidades anteriores.28 En cierto sentido, toda la historia del pueblo elegido y rebelde está marcada por la repetición de la falta de 587, devenida fundacional. En el Nuevo Testamento, la nueva alianza repite la primera, pero va más allá. Quizá la haga “envejecer”, para usar la fórmula de la Epístola a los Hebreos, pero no la abole: la cumple, es decir, abre lo que no se había cumplido de ella. Lucas, por ejemplo, apela a este doble esquema cuando relata estas palabras de Jesús a sus discípulos, que lo interrogan una vez más sobre el advenimiento del reino de Dios:

Y lo que sucedió en los días de Noé también sucederá en los días del hijo del hombre;

Comíamos, bebíamos, nos casábamos hasta el día en que Noé entró en el arca, y el diluvio vino y les hizo perecer a todos.