Cuestiones cuánticas E-Book

Ken Wilber

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Wissenschaft und neue Technologien
• Serie: Nueva Ciencia
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 422

Beschreibung

Por primera vez se reúnen en un libro los escritos místicos de los científicos más eminentes de nuestra era, los padres fundadores de la Relatividad y de la Física Cuántica. Todos ellos, con un lenguaje asequible y ajeno a la terminología técnica, expresan su convicción de que la física y la mística, de alguna manera, son complementarias. Ciertamente, el autor de la compilación, Ken Wilber, nos previene contra la ya abusiva tendencia a ligar la suerte de la mística con el nuevo paradigma de la ciencia. Son cosas diferentes que, precisamente en tanto que diferentes, pueden convivir. Pero queda intacta una pregunta: ¿qué fue lo que llevó a científicos tan diversos a compartir una visión mística de la realidad? Ello es que Heisenberg, Schroedinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli, Eddington, todos, sin excepción, acabaron teniendo una concepción trascendente del mundo donde la dualidad entre materia y espíritu quedaba sobrepasada. Y que esta concepción les vino como remate de una postura crítica y no irracional. Nos encontramos, pues, ante el aspecto más hondo y apasionante de la ciencia de nuestro tiempo. La aventura intelectual más fascinante contada por sus protagonistas más preclaros.

Leseprobe

Título original: QUANTUM QUESTIONS

© 1984 Ken Wilber

© de la edición en castellano:

1986 Editorial Kairós, S.A.

Editorial Kairós S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés: Pedro de Casso

Composición:Quares

Primera edición en papel: Septiembre 1987

Primera edición en digital: Mayo 2023

ISBN papel: 978-84-7245-172-8

ISBN epub: 978-84-1121-193-2

ISBN kindle: 978-84-1121-194-9

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Dedicado a Terry

Sumario

Agradecimientos

Prefacio a la edición de 2001

Introducción: sombras y símbolos

Una ojeada más de cerca

Heisenberg

Werner Heisenberg (1901-1976)

La verdad habita en las profundidades

Verdades científicas y verdades religiosas

El debate entre Platón y Demócrito

La ciencia y lo bello

Si la ciencia es consciente de sus límites…

Schrödinger

Erwin Schrödinger (1887-1961)

¿Charlamos sobre física?

La unidad de la mente

El yo que es Dios

La visión mística

Einstein

Albert Einstein (1879-1955)

El sentimiento cósmico religioso

Ciencia y religión

Jeans

Sir James Jeans (1877-1946)

En la mente de algún espíritu eterno

Un universo compuesto de pensamiento puro

Planck

Max Planck (1858-1947)

El misterio de nuestro ser

Pauli

Wolfgang Pauli (1900-1958)

La unión de lo racional y lo místico

Eddington

Sir Arthur Eddington (1882-1944)

Tras el velo de la física*

Materia mental

Defensa de la mística

AGRADECIMIENTOS

Physics and Beyond, de Werner Heisenberg, George Allen & Unwin, Londres. [Versión en castellano: Diálogos sobre la física atómica. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972.]

Where is Science Going?, de Max Planck, George Allen & Unwin, Londres. [Versión en castellano: ¿Adonde va la ciencia? Buenos Aires: Losada, 1947.]

Ideas and Opinions, de Albert Einstein, Copyright 1954, 1982 by Crown Publishers, Inc. (Usado con permiso de esta editora.) [Versión en castellano: Mis ideas y opiniones. Barcelona: Bosch, 1980.]

«Positivism, Metaphysics and Religion» (1952), de Physics and Beyond: Encounters and Conversations, de Werner Heisenberg. Traducido del alemán por Arnold Pomerans. Copyright 1971 by Harper and Row, Publishers, Inc. Reimpreso con permiso del editor.

Mind and Matter, de Erwin Schrödinger. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: Mente y materia. Barcelona: Tusquets, 1985.]

My View of the World, de Erwin Schrödinger. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: Mi concepción del mundo. Barcelona: Tusquets, 1988.]

Science and Humanism, de Erwin Schrödinger. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión castellana: Ciencia y humanismo. Barcelona: Tusquets, 1985.]

Nature and Greeks, de Erwin Schrödinger. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: La naturaleza y los griegos. Barcelona: Tusquets, 1997.]

What is Life?, de Erwin Schrödinger. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: ¿Qué es la vida? Barcelona: Tusquets, 1983.]

Science and the Unseen World, de Arthur Stanley Eddington. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: La ciencia y el mundo invisible: ciencia y misticismo. México D.F.: Alba, 1937.]

New Pathways in Science, de sir Arthur Eddington. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: Nuevos senderos de la ciencia. Barcelona: Montaner y Simón, 1945.]

The Nature of the Physical World, de A. S. Eddington. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: La naturaleza del mundo físico. Buenos Aires: Sur, 1938.]

The Mysterious Universe, de sir James Jeans. Reimpreso con permiso del editor, Cambridge University Press. [Versión en castellano: El misterioso universo. Madrid: Poblet, 1933.]

«Scientific and Religious Truths», Copyright by Werner Heisenberg, en Schritte Über Grenzen, R. Piper & Co. Verlag 1971; edición inglesa, Across the Frontiers, publicada por Harper & Row, 1974. [Versión en castellano: Más allá de la física: Atravesando fronteras. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1974.]

PREFACIO A LA EDICIÓN DE 2001

Merece la pena –en medio de tanto interés por la relación existente entre la ciencia y la religión– releer los escritos de los pioneros fundadores de la física moderna y ver lo que dijeron en torno a este importante tema. En este sentido, Cuestiones cuánticas comprendía casi todo lo que escribieron al respecto algunos de los más grandes físicos que el mundo ha conocido.

Cuando nos enfrentamos a las cuestiones últimas de la existencia, existe la tendencia demasiado común a creer –o al menos a esperar– que la física y el misticismo convergen en el mismo tipo de respuestas y que, de algún modo, la física demuestra –o, cuando menos, sostiene– la visión mística del mundo. Éste ha sido, después de todo, el mensaje transmitido por innumerables libros, desde El Tao de la física hasta La danza de los maestros del Wu Li.

Pero esta conclusión, no obstante, no tiene nada que ver con lo que creyó ninguno de los grandes físicos incluidos en este volumen. Y es que Einstein, Eddington, Bohr, Planck, Heisenberg y Pauli rechazaron por igual la idea de que la física demostrase o alentase siquiera el misticismo. Pero lo más curioso de todo es que, a pesar de eso, ¡todos ellos fueron místicos declarados!

¿Cómo puede ser tal cosa? Dicho muy sencillamente, todos ellos se dieron cuenta de que, en última instancia, la física tiene que ver con el mundo de forma, mientras que el misticismo se orienta hacia lo que carece de forma. Así pues, aunque ambas sean importantes, en modo alguno deben ser equiparadas. La física puede ser comprendida mediante el estudio de los hechos y de las matemáticas pero el misticismo, muy al contrario, sólo puede ser aprehendido a través de una transformación profunda de la conciencia. Confundirlos es comprender inadecuadamente –y, en consecuencia, distorsionar también– tanto a la conciencia como a la espiritualidad.

Como el lector verá en las páginas que siguen, todos los pioneros de la física mencionados creyeron que la ciencia y la religión o la física y la espiritualidad, eran necesarias para un acercamiento completo, pleno e integral a la realidad, pero que ninguno de esos abordajes puede reducirse al otro ni derivarse de él. (Recomiendo a todos los que estén interesados en estos temas la lectura de mi libro Una teoría de todo: Una visión de la ciencia, la política, la empresa y la espiritualidad.)

Valdrá la pena, pues, en estos tiempos en que tantos buscadores espirituales creen en la posibilidad de descansar en los descubrimientos realizados por la física, escuchar directamente los comentarios que hicieron los maestros de la física sobre la importancia fundamental de la ciencia y de la religión… sin confundir, por ello, sus respectivas tareas y objetivos, sino considerándolos, muy al contrario, como parte de la Única Totalidad.

Ken Wilber

Boulder, Colorado

Otoño de 2000

INTRODUCCIÓN:SOMBRAS Y SÍMBOLOS

Más allá de la caverna

Física y misticismo, física y misticismo, física y misticismo… En los últimos diez años han aparecido literalmente docenas de libros, escritos por físicos, filósofos, psicólogos y teólogos, con el común propósito de describir o explicar la relación extraordinaria que se da entre la más ardua de las ciencias, la Física y la Mística, la más tierna entre las religiones. Según algunos, la física, y la mística están llegando rápidamente a una visión del mundo notablemente cercana. Para otros, se trata de enfoques complementarios de una misma realidad. Los escépticos, en cambio, proclaman que nada tienen en común: sus métodos, objetivos y resultados se oponen diametralmente. De hecho, se ha recurrido a la física moderna tanto para defender como para refutar el determinismo, el libre albedrío, Dios, el espíritu, la inmortalidad, la causalidad, la predestinación, el budismo, el hinduismo, el cristianismo y el taoísmo.

La realidad es que cada generación ha intentado echar mano de la física tanto para probar como para rechazar al espíritu, lo que ya debería resultarnos suficientemente sospechoso. Según Platón, usando sus propias palabras, toda la física no era más que una «descripción conveniente», ya que en último término no descansaba en otra cosa que en la evidencia huidiza y tenebrosa de los sentidos, mientras que la verdad residía en las formas trascendentales más allá de la física (de aquí el nombre de metafísica). Demócrito, por el contrario, ponía toda su fe en los “átomos” y en el “vacío”, puesto que para él no existía ninguna otra cosa (molesta concepción que llevó a Platón a expresar su más ferviente deseo de que todas las obras de Demócrito fueran quemadas sin dilación).

Cuando la física newtoniana brillaba en todo su esplendor, los materialistas se aferraban a la física para demostrar que, siendo el universo con toda evidencia una máquina determinista, no podía haber lugar para el libre albedrío, Dios, la gracia, la intervención divina, o cualquier otra cosa que recordase aun vagamente al espíritu. Esta argumentación, aparentemente incontestable, no ejerció sin embargo el menor influjo sobre los filósofos de mentalidad idealista o espiritualista. De hecho, señalaban que la segunda ley de la termodinámica (según la cual el universo camina inequívocamente hacia el desorden) sólo puede significar una cosa: si el universo marcha hacia el desorden, algo o alguien tiene que haberlo ordenado previamente.

La física newtoniana no proporciona un argumento en contra de Dios. Por el contrario, sostenían, ¡prueba la absoluta necesidad de un Dios Creador!

Cuando apareció en escena la física relativista, todo el drama volvió a repetirse. El cardenal O’Connell de Boston previno a todos los católicos frente a la relatividad, afirmando de ella que era «una especulación nebulosa tendente a inducir una duda universal acerca de Dios y de su creación»; la teoría era «una mortífera encarnación del ateísmo». Por el contrario, el rabino Goldstein proclamó solemnemente que lo que Einstein había hecho era nada menos que proporcionar «una fórmula científica a favor del monoteísmo». Y de un modo semejante las obras de James Jeans y de Arthur Eddington fueron recibidas con alborozo desde todos los púlpitos de Inglaterra: ¡la física moderna apoya al cristianismo en todos sus aspectos esenciales! El problema era que ni Jeans ni Eddington estaban en modo alguno de acuerdo con semejante acogida, ni tampoco realmente entre sí, lo que dio lugar a ese famoso e ingenioso comentario de Bertrand Russell: «Sir Arthur Eddington considera probada la religión por el hecho de que los átomos no obedecen a las leyes matemáticas. Sir James Jeans la considera probada por el hecho de que sí las obedecen».

Hoy en día se oye hablar de la supuesta relación que se da entre la física moderna y la mística oriental. La teoría del bootstrap, el teorema de Bell, el orden implicado, el paradigma holográfico constituyen otras tantas pruebas (¿o contrapruebas?) supuestas del misticismo oriental. En lo esencial es sencillamente la misma historia con diferentes rodajes. Se airean por uno y otro lado los argumentos en pro y las objeciones en contra, pero la única conclusión que permanece clara e inmutable es que el tema en sí es extremadamente complejo.

En medio de toda esta confusión, me pareció una buena idea acudir a consultar a los propios fundadores de la física moderna para comprobar qué es lo que ellos mismos pensaban sobre la naturaleza de las relaciones entre la ciencia y la religión. ¿Qué relación existe, si es que hay alguna, entre la física moderna y el misticismo trascendente? ¿Tiene la física algo que decir en temas tales como el libre albedrío, la creación, el alma o el espíritu? ¿Cuáles son los papeles respectivos de la ciencia y la religión? ¿Puede la física llegar a ocuparse de la Realidad (con mayúscula) o debe conformarse necesariamente con estudiar las sombras que ésta proyecta en la caverna?

Este volumen recoge, de forma compendiada, prácticamente la totalidad de los principales pasajes que sobre estos temas se encuentran en los fundadores y más relevantes teóricos de la física moderna (cuántica y relativista): Einstein, Schrödinger, Heisenberg, Bohr, Pauli, Jeans y Planck. Aunque hubiera sido pedir demasiado encontrar un acuerdo completo entre ellos acerca de la naturaleza y las relaciones entre la ciencia y la religión, me sentí sumamente sorprendido al comprobar cómo se iba delimitando una comunidad general de enfoques en la visión del mundo propia de estos diversos filósofos-científicos. Con algunas excepciones (que veremos), prácticamente todos ellos parecen haber llegado a unas mismas y fundamentales conclusiones. En seguida volveremos sobre estas conclusiones para examinarlas más precisa y cuidadosamente (véase la segunda parte de esta introducción), pero como primera aproximación puede decirse lo siguiente: existe una práctica unanimidad entre todos estos teóricos en declarar que la física moderna no ofrece soporte positivo de ninguna clase a favor de ninguna especie de misticismo o trascendentalismo. (¡Y sin embargo todos ellos fueron místicos, de una u otra forma! El porqué de ese hecho constituye uno de los puntos centrales de esta parte.)

Es, pues, opinión común de todos ellos que la física moderna no constituye una prueba, ni a favor ni en contra, de la visión místico-espiritual del mundo; no hay en ella ninguna demostración ni ninguna refutación a este respecto. Están dispuestos a admitir que existen ciertas semejanzas entre la visión del mundo de la nueva física y la de la mística, pero esas semejanzas, cuando no son puramente accidentales, resultan triviales comparadas con las amplias y profundas diferencias que las separan. El intento de apuntalar una visión espiritualista del mundo según datos tomados de la física (antigua o nueva) equivale sencillamente a desconocer enteramente la naturaleza y la función de cada una de ellas. Como decía el propio Einstein, «la moda actual de aplicar los axiomas de la física a la vida humana no es sólo una completa equivocación, sino que es en sí algo reprensible».1 Al preguntarle el arzobispo Davidson a Einstein qué efecto tenía sobre la religión la teoría de la relatividad, éste replicó: «Ninguno. La relatividad es una teoría científica, y no tiene nada que ver con la religión». Sobre lo cual Eddington comentaba ingeniosamente: «En aquel tiempo uno tenía que convertirse en un experto en sortear a las personas que estaban convencidas de que la cuarta dimensión era la puerta a la espiritualidad».2

Eddington poseía por supuesto (como Einstein) una perspectiva hondamente mística, pero sobre este punto era tajante: «No estoy sugiriendo que la nueva física aporte ninguna “demostración de la religión”, ni que ofrezca siquiera algún tipo de fundamentación positiva a la fe religiosa… Por mi parte, me declaro absolutamente opuesto a esa clase de intentos».3 El mismo Schrödinger, que en mi opinión fue probablemente el más místico del grupo, era igualmente severo: «La física no tiene nada que ver con eso. La física parte de la experiencia cotidiana, y sigue valiéndola de medios más sutiles. Permanece afín a ella, no la trasciende en términos generales, no entra en otros dominios».4 El intento de hacerlo, dice, es algo sencillamente “siniestro”: «El terreno del que algunos antiguos logros científicos han debido retirarse es reclamado con admirable destreza por ciertas ideologías religiosas como ámbito propio, sin que puedan realmente hacer de él un uso provechoso, ya que su auténtico campo está mucho más allá de cuanto puede quedar al alcance de la explicación científica».5

La posición de Planck, tratando de resumirla, era que la ciencia y la religión se ocupan de dos dimensiones muy diferentes de la existencia, entre las cuales no puede decirse con propiedad que pueda darse acuerdo o conflicto de ningún tipo, lo mismo que, por ejemplo, entre la botánica y la música tampoco puede hablarse de acuerdo o de conflicto. «El intento de contraponerlas, por una parte, o de “unificarlas”, por otra, proviene de una deficiente comprensión, o más exactamente de una confusión de las metáforas religiosas con las afirmaciones científicas. Innecesario es decir que el resultado no tiene ningún sentido».6En cuanto a sir James Jeans, se mostraba sencillamente asombrado: «¿Qué pasa con todo lo que no se ve, a lo que la religión atribuye un carácter de eternidad? Se ha hablado mucho últimamente de las aspiraciones a dotar de un “soporte científico” a los “hechos trascendentes”. Hablando como científico, considero absolutamente inconvincentes las pruebas alegadas; hablando como ser humano, la mayoría de ellas me parecen además ridículas».7

Por otro lado, no se puede achacar sin más a estos hombres un desconocimiento de los escritos místicos de Oriente y Occidente. No se puede decir alegremente que bastaría con que leyeran La danza de los maestros8 para cambiar de opinión y confesar la condición gemela de la física y la mística; ni se puede afirmar que sólo con que conocieran algo más en detalle la literatura mística podrían de hecho encontrar numerosas semejanzas entre la mecánica cuántica y la mística. Por el contrario, sus escritos están positivamente plagados de referencias a los Vedas, a las Upanishads, al taoísmo (Bohr incluyó en su escudo familiar el símbolo del yin-yang), al budismo, a Pitágoras, Platón, Plotino, Schopenhauer, Hegel, Kant, y prácticamente a todo el panteón de campeones de la filosofía perenne. Y no obstante llegaron a las conclusiones arriba mencionadas.

Eran perfectamente conscientes, por ejemplo, de que uno de los puntos clave de la filosofía perenne es la afirmación de que en el conocimiento místico el sujeto y el objeto se unifican. Sabían también que algunos filósofos proclamaban que el principio de indeterminación de Heisenberg y el de complementariedad de Bohr venían a apoyar esa concepción mística, desde el momento en que, según esos principios, el sujeto no puede conocer al objeto sin “interferir” con él, lo que prueba que la física moderna ha trascendido la dualidad sujeto-objeto. Ninguno de los físicos que se recogen en este volumen suscribió nunca tal afirmación. El propio Bohr afirmó taxativamente que «la noción de complementariedad no supone en modo alguno un alejamiento de nuestra posición como observadores desligados de la naturaleza… El aspecto esencialmente nuevo del análisis de los fenómenos cuánticos es la introducción de una distinción fundamental entre los aparatos de medida y los objetos sometidos a investigación (cursiva original)… En nuestros futuros encuentros con la realidad tendremos que distinguir el lado objetivo y el subjetivo, tendremos que establecer una división entre ambos».9,10 Louis de Broglie era aún más explícito: «Se ha dicho que la física cuántica reduce o difumina la región divisoria entre lo subjetivo y lo objetivo, pero hay aquí… un uso equivocado del lenguaje. Porque en realidad los medios de observación pertenecen claramente al aspecto objetivo; y el hecho de que no podamos dejar de lado en microfísica las reacciones que esos medios producen en las porciones del mundo exterior que deseamos estudiar no suprime, ni siquiera disminuye, la distinción tradicional entre sujeto y objeto».11 Schrödinger, por su parte –y tengamos presente que estos hombres reconocían firmemente que en la unión mística el sujeto y el objeto se hacen uno, aunque sencillamente no encontrasen fundamento alguno para esta idea en la física moderna–, afirmaba que «el estrechamiento de la frontera entre el observador y lo observado, que muchos consideran una significativa revolución del pensamiento, a mí me parece una sobrevaloración de un aspecto provisional carente de significado profundo».12

Así pues, para tratar de explicar el hecho de que estos técnicos rechazaran la idea de que «la física apoya a la mística», habremos de buscar otro argumento que no sea la consabida afirmación de que no estaban familiarizados con la literatura o con la experiencia mística. E incluso aunque se demostrara que su conocimiento, digamos, del taoísmo era insuficiente, pienso que su crítica seguiría siendo absolutamente válida. Más aún, esa crítica (que voy a presentar a continuación) no puede quedar afectada en modo alguno por ningún tipo de nuevos descubrimientos físicos. Es una crítica lógica, absolutamente inmune frente a cualquier posible nuevo descubrimiento. Es una crítica simple, profunda y directa; de un solo trazo da al traste prácticamente con todo cuanto se ha escrito sobre el supuesto paralelismo existente entre la física y la mística.

Brevemente, la crítica se reduce a lo siguiente. El núcleo de la experiencia mística puede describirse de forma aproximada (si bien un tanto poética) como sigue: en la conciencia mística se aprehende directa o inmediatamente la Realidad, es decir, sin ningún tipo de mediación, ni de elaboración simbólica, conceptualización o abstracción alguna. El sujeto y el objeto se unifican en un acto fuera del espacio y del tiempo, que trasciende todas las formas posibles de mediación. Todos los místicos hablan universalmente de contactar la realidad en su mismidad, en su entidad, en su taleidad, sin ninguna clase de intermediarios, más allá de las palabras, los símbolos, los nombres, los pensamientos o las imágenes.

Ahora bien, cuando el físico contempla la realidad cuántica o relativista, no contempla las “cosas en sí mismas”, el nóumeno, la realidad directa, sin mediación alguna. Más bien, lo que el físico contempla no es otra cosa que una serie de ecuaciones diferenciadas sumamente abstractas, esto es, no la “realidad” en cuanto tal, sino los símbolos matemáticos de la realidad. Como dice Bohr, «es preciso reconocer que se trata aquí de un procedimiento puramente simbólico… Por consiguiente, toda la visión espacio-temporal que tenemos de los fenómenos físicos depende en último término de tales abstracciones».13Sir James Jeans era explícito a este respecto: en el estudio de la física moderna, afirma, «nunca podemos comprender lo que sucede, sino que debemos limitarnos a describir las pautas de comportamiento en términos matemáticos; no podemos aspirar a otra cosa. Los físicos que intentan comprender la realidad pueden estar trabajando en campos diferentes o con métodos distintos: uno puede que se dedique a cavar, otro a sembrar y otro a recoger. Pero la cosecha final siempre será un haz de fórmulas matemáticas. Y éstas nunca serán una descripción de la naturaleza en cuanto tal… [Por eso] nuestros estudios no alcanzan nunca a ponernos en contacto con la realidad».14

¡Qué diferencia tan abismal, radical y absoluta con la mística! Y esta crítica es válida para todo tipo de física –vieja, nueva, antigua, moderna, cuántica o relativista–. La propia naturaleza, objetivos y resultados de ambos enfoques son profundamente distintos: una, volcada sobre los símbolos y formas abstractas y mediatas de la realidad, y la otra, tendente a un contacto directo, sin mediaciones, con la misma realidad. El mismo hecho de proclamar la existencia de semejanzas nucleares y directas entre los descubrimientos físicos y la mística supone proclamar necesariamente al mismo tiempo que la última se reduce en esencia a una mera abstracción simbólica, porque es absolutamente cierto que eso es exactamente la primera. Tal afirmación encierra, cuando menos, una profunda confusión entre la verdad absoluta y la relativa, entre lo finito y lo infinito, entre lo temporal y lo eterno. Y eso es lo que tanta repulsión despertaba entre los físicos que aparecen en este volumen. Eddington, como de costumbre, lo expresó de un modo tajante: «Podríamos sospechar la intención de reducir a Dios a un sistema de ecuaciones diferenciales. En cualquier caso [es preciso] evitar ese fracaso. Por mucho que las ramas actuales [de la física] puedan ampliarse con nuevos descubrimientos científicos, no pueden por su propia naturaleza llegar a traspasar los lindes del trasfondo en el que se asienta su ser… Hemos tenido ocasión de aprender que la exploración del mundo exterior con los métodos de la ciencia física no nos lleva a encontrarnos con la realidad concreta, sino con un mundo de sombras y símbolos, por debajo de los cuales aquellos métodos no resultan ya adecuados para seguir penetrando».15

La física, en resumen, se ocupa –y no puede ocuparse de otra cosa– del mundo de las sombras y los símbolos, y no de la luz de lo real que se encuentra fuera de las tinieblas de la caverna. Tal es, en una primera aproximación, la conclusión general a que llegan estos teóricos.

¿Pero por qué entonces llegaron de hecho todos ellos a abrazar y profesar una u otra forma de misticismo? Evidentemente este hecho nos indica aquí una profunda conexión de algún tipo. Ya hemos visto que esa conexión no reside, según estos científicos, en la similaridad de puntos de vista entre la física y la mística, ni en la de objetivos o resultados. Entre la sombra y la luz no cabe ninguna semejanza esencial. Entonces, ¿qué es lo que ha obligado a tantos físicos a salir de la caverna? Y en particular, ¿qué es lo que ha venido a decirles a estos físicos la nueva física (cuántica y relativista) que no les hubiera mencionado la física antigua? ¿Cuál era, a fin de cuentas, la diferencia crucial entre la antigua y la nueva física, que hacía que la última les hiciera tender con mucha más frecuencia al misticismo?

Una vez más nos encontramos ante una conclusión común y general entre la mayoría de los físicos teóricos recogidos en este volumen, expuesta con la misma claridad por Schrödinger y Eddington. Eddington parte del hecho reconocido de que la física se ocupa de las sombras, no de la realidad. Ahora bien, afirma, la gran diferencia entre la antigua y la nueva física no reside en que esta última sea relativista, no determinista, cuatridimensional o cualquiera de estas cosas. La gran diferencia entre la antigua y la nueva física es a la vez más simple y mucho más profunda: tanto una como otra sólo se ocupan de sombras y de símbolos, pero la nueva física se vio obligada a hacerse consciente de este hecho, se vio forzada a darse cuenta de que estaba ocupándose de sombras e ilusiones, no de la realidad. Así, tal vez en uno de los pasajes más famosos y más frecuentemente citados de todos estos científicos, Eddington elocuentemente afirma: «En el mundo de la física contemplamos una representación de la vida cotidiana en sombras chinescas. La sombra de mi codo descansa sobre la sombra de mi mesa, mientras la sombra de la tinta resbala sobre la sombra del papel… El franco descubrimiento de que la ciencia física se desenvuelve en un mundo de sombras es uno de los avances recientes más significativos».16Schrödinger insiste sobre este punto más explícitamente: «Me permito hacerles notar que los últimos progresos (de la física cuántica y relativista) no residen en el hecho de haber dotado a la ciencia física de ese carácter umbrío: siempre lo tuvo, desde los tiempos de Demócrito de Abdera e incluso antes, pero no éramos conscientes de ello, pensábamos que estábamos ocupándonos del mundo en cuanto tal».17 Y sir James Jeans lo resumen perfectamente en forma de metáfora: «El hecho esencial es sencillamente que todas las imágenes que la ciencia nos ofrece actualmente de la naturaleza, y las únicas que parecen poder resultar adecuadas a los hechos observados, son las imágenes matemáticas… No son otra cosa que imágenes, ficciones si se prefiere, si por ficción se entiende el hecho de que la ciencia siga sin estar en contacto con la última realidad. Desde un amplio punto de vista filosófico, muchos sostendrían que el mayor logro de la física del siglo xx no es la teoría de la relatividad y la fusión de espacio y tiempo que comporta, ni la teoría cuántica con su aparente negación de las leyes de la causalidad, ni la disección del átomo y el consiguiente descubrimiento de que las cosas no son como parecen: es el reconocimiento generalizado de que todavía no estamos en contacto con la realidad última. Seguimos estando prisioneros en la caverna, de espaldas a la luz, y sólo podemos contemplar las sombras contra el muro».18

Ésa es la gran diferencia entre la antigua y la nueva física: ambas se ocupan de las sombras, pero aquélla no se había dado cuenta de ello. Mientras se vive entre las sombras de la caverna, sin siquiera saberlo, no cabe, por supuesto, tener motivo ni deseo alguno de escapar hacia la luz de afuera. Las sombras se toman por la única realidad, y no se reconoce ni se sospecha la existencia de otra realidad. Ése era el efecto filosófico que producía la antigua física. Pero la nueva física vino a poner de manifiesto que ninguno de sus empeños puede superar el nivel de las sombras, y con ello todos los físicos sensibles –incluidos naturalmente los de este volumen– comenzaron en tropel a mirar a un tiempo más allá de la caverna (y de la física).

«Hoy en día –explica Eddington–, se reconoce generalmente la naturaleza simbólica de la física, y sus esquemas se formulan de tal forma que resulta casi evidente por sí mismo el hecho de constituir un aspecto parcial de algo más amplio.» No obstante, según estos mismos físicos, la física no nos dice –ni puede decirnos– nada de ese «algo más amplio». Justamente esa incapacidad de la física, y no su supuesta semejanza con la mística, fue lo que condujo paradójicamente a tantos físicos a una visión mística del mundo. Eddington lo explica cuidadosamente: «En pocas palabras, la situación es como sigue: hemos tenido ocasión de aprender que la exploración del mundo exterior con los métodos de la ciencia física no nos lleva a encontrarnos con la realidad concreta, sino con un mundo de sombras y símbolos, por debajo de los cuales aquellos métodos no resultan ya adecuados para seguir penetrando. Con la sensación de que debe haber algo más detrás, volvemos a la conciencia humana como punto de partida, al único centro donde podríamos encontrar algo más y llegarlo a conocer. Ahí (en el inmediato interior de la conciencia), nos encontramos con otros movimientos y otras revelaciones distintas de las que nos llegan condicionadas a través del mundo de los símbolos…La física subraya con la máxima energía que sus métodos no pueden ir más allá de lo simbólico. Seguramente entonces esa naturaleza nuestra, mental y espiritual, de la que tenemos conciencia a través de un íntimo contacto que trasciende los métodos de la física, nos proporciona justamente aquello que… reconocidamente la ciencia no nos puede dar».19

En síntesis, según esta concepción, la física trata de un mundo de sombras; ir más allá de las sombras es ir más allá de la física; ir más allá de la física es apuntar a la metafísica o a la mística. Y ésa es la razón por la cual tantos físicos pioneros han sido también místicos. La nueva física no ha aportado nada positivo a esta aventura mística, salvo un monumental fracaso, de cuyas ruinas humeantes ha surgido sutilmente el espíritu místico.

Entrevista recogida en el libro de M. Planck, Where is Science Going? (Nueva York: Norton, 1932), p. 209

Sir Arthur Stanley Eddington, The Nature of the Physical World (Nueva York: Macmillan, 1929).

Sir Arthur Stanley Eddington, New Pathways in Science (Nueva York:Macmillan, 1935), pp. 307-308.

Erwin Schrödinger, Science, Theory and Man (Nueva York: Dover, 1957), p. 204.

Erwin Schrödinger, Nature and the Greeks (Cambridge University Press,1954), p. 8.

Citado por W. Heisenberg en Physiscs and Beyond (Nueva York: Harper and Row, 1971), pp. 82-83.

Living Philosophies, p. 117.

La danza de los maestros: título en castellano de la obra de Gary Zukav The Dancing Wu-Li masters, Argos-Vergara 1981. Es uno de los muchos libros que divulgan las relaciones sobre la mística oriental y la física moderna. (N. del T.)

Niels Bohr, Atomic Physics and Human Knowledge (Nueva York: Wiley, 1958), pág. 74.

Citado por W. Heisenberg en Physiscs and Beyond (Nueva York: Harper and Row, 1971), p. 88.

Louis de Broglie, Matter and Light (Nueva York: Dover, 1946), p. 252.

E. Schrödinger, Nature and the Greeks (Cambridge University Press, 1954), p. 15.

N. Bohr, Atomic Theory and the Description of Nature (Cambridge University Press, 1961), p. 77.

Sir James Jeans, Physics and Philosophy (Cambridge University Press, 1942), pp. 15-17.

A. Eddington, The Nature of the Physical World (Cambridge University Press), p. 282.

Ibid.

E. Schrödinger, Mind and Matter (Cambridge University Press, 1958).

Sir James Jeans, The Mysterious Universe (Cambridge University Press, 1931), p. 111.

A. Eddington, Science and the Unseen World (Nueva York: Macmillan, 1929).

UNA OJEADA MÁS DE CERCA

Desearía en esta sección echar una ojeada más de cerca a la relación entre ciencia y religión, su naturaleza, métodos y campos respectivos. Es preciso, sin embargo, poner de relieve que en esta sección, a diferencia de la anterior, no represento necesariamente las opiniones de los físicos que recoge este volumen. Lo que sigue representa en mayor o menor medida mis propias opiniones, que espero sirvan para clarificar los temas que se tratan en esta antología. Y aunque muchos, tal vez la mayoría, de tales físicos probablemente estarían de acuerdo con la mayor parte de cuanto tengo que decir, se trata ahora no ya de puntos de común o general aceptación, sino de detalles específicos y de una terminología peculiar, sobre lo cual cada físico tiene sus propias y particulares opiniones. A menudo indicaré aquellos puntos con los que varios físicos podrían estar de acuerdo, y aquellos otros de los que probablemente disentirían.

Tenemos, ante todo, el propio significado de la palabra ciencia. Naturalmente podemos definir a la “ciencia” del modo que queramos, con tal de que seamos consecuentes, y de hecho buena parte de la argumentación en torno a este tema de “ciencia y religión” no consiste en otra cosa que en el intercambio de definiciones seleccionadas de antemano para producir precisamente el efecto deseado. Así, por ejemplo, si definimos la ciencia simplemente como “conocimiento”, la religión contemplativa es entonces una forma de ciencia. Más aún, se convierte en la más elevada de las ciencias (muchos maestros orientales actuales adoptan este enfoque, y hablan así continuamente de la ciencia del yoga, la ciencia de la meditación, la ciencia de la inteligencia creativa, y así sucesivamente). La física se convierte entonces en una rama más de ese omnicomprensivo árbol de la ciencia, en donde caben igualmente el médium, el físico y el místico.20

Por el contrario, si definimos la ciencia como “conocimiento empírico-sensorial validado instrumentalmente”, deja automáticamente de considerarse científica cualquier forma de religión que podamos concebir. Quedan entonces dos salidas: 1) Considerar la religión como una forma de fe, de valores o creencias personales perfectamente válidos, ajenos a toda crítica científica. Se trata entonces de dos campos igualmente legítimos pero diferentes, entre los cuales no pueden darse propiamente conflictos ni paralelismos (esta opinión, defendida primeramente por Kant y Lotze, cuenta hoy con muchos partidarios, entre los cuales se cuentan algunos de los físicos que aparecen en este volumen, como Planck, Einstein y Eddington). 2) Considerar la religión como no científica en el sentido más puramente peyorativo, en cuanto reliquia supersticiosa del pensamiento mágico y primitivo (Comte), o como mecanismo de defensa frente a la culpa y la ansiedad (Freud), o como ideología obtusa consagradora de la alienación (Marx), o como proyección debilitadora nacida de las nostalgias interiores y humanistas de hombres y mujeres (Feuerbach), o como un asunto emocional puramente privado, en sí inocuo pero no merecedor del apelativo de “conocimiento” (Quine, Ayer y los positivistas en general).

Ahora bien, toda esta confusión, como puede observarse, descansa en gran medida en la forma como definamos a la “ciencia”. Los temas son tan complejos y sutiles que si no precisamos muy exactamente lo que entendemos por “ciencia” (y también por “religión”), las afirmaciones que puedan hacerse sobre la relación entre ambas pueden resultar estúpidas en el mejor de los casos, y hasta siniestras en el peor de ellos. Personalmente, cuando me topo con uno de esos escritores populares que disfrutan haciendo afirmaciones generales sobre la “nueva ciencia” y la “espiritualidad”, siento que no tengo la menor idea de lo que pueden querer decir, y que mi única certeza es que ellos tampoco la tienen.

Puesto que esta antología está de hecho dedicada al tema de “la ciencia y la religión”, no veo que me quede más remedio que examinar con todo cuidado lo que entendemos, o lo que podemos entender con la palabra ciencia y la palabra religión. Así pues, la tarea un tanto arriesgada que me corresponde acometer en las pocas páginas que siguen es desempeñar el papel de analista del lenguaje, la más banal de todas las actividades filosóficas. Intentaré hacer la operación lo menos dolorosa posible.

Comencemos con la “ciencia”. Como dije, podemos definir libremente la “ciencia” como mejor nos convenga, con tal de que luego seamos consecuentes. Pero me parece que, al menos, debemos distinguir entre el método y el campo de la ciencia. El método científico se refiere a las formas o medios de que se vale la ciencia –sea cual sea el modo como entendamos ésta– para reunir hechos, datos o información, y para poder confirmar o refutar una serie de afirmaciones, confrontándolas con esos datos. Con otras palabras, el método se refiere al modo como se las arregla la ciencia (sin especificar este concepto) para reunir conocimientos.

Por el contrario, el campo científico se refiere simplemente a los tipos de hechos o fenómenos que son o pueden ser objeto de investigación por parte de la “ciencia”, sea lo que sea lo que entendamos por ella. El “método” pertenece a la epistemología de la ciencia, mientras que el “campo” pertenece a su ontología.

Permítaseme una burda analogía. Supongamos que vamos a explorar las cuevas de Carlsbad en la oscuridad de la noche. Llevamos una linterna –que es el medio o el método de que vamos a valernos para obtener conocimientos acerca de ellas (o para “arrojar luz” sobre las diferentes cuevas), y las cuevas son los diversos objetos o campos que vamos a investigar e iluminar con nuestra metodología, con nuestra linterna–. En una cueva puede haber oro y piedras preciosas, en otra puede que no haya sino cieno y murciélagos. La cuestión es que con una misma linterna pueden descubrirse muy diversos tipos de objetos, y no vamos a confundirlos unos con otros simplemente por el hecho de haber sido encontrados con la luz de la misma linterna.

Por tanto, en vez de preguntarnos vagamente «¿qué entendemos por ciencia?», vamos a preocuparnos por definir qué es el métodocientífico y qué es el campo científico. En cuanto al método científico, los textos científicos en general parecen estar de acuerdo en definirlo como un método de obtener conocimientos nuevos a través de la verificación de hipótesis (instrumental o experimentalmente) en contraste con la experiencia (“datos”), y que es potencialmente público o susceptible de repetición (confirmación o refutación) por otros colegas. En sustancia, eso significa que el método científico abarca toda pretensión de conocimiento abierta a una validación o refutamiento experimental.

Notemos que esta definición –que vamos a aceptar como válida por el momento– no hace, correctamente, ninguna referencia al campo u objetos del método científico. Si un pretendido conocimiento, sea del campo que sea, puede ser públicamente verificado experimentalmente, ese conocimiento puede entonces ser considerado “científico” con toda propiedad.

Esta definición, correcta a mi entender, no afirma que sólo puedan ser susceptibles de investigación científica los objetos sensibles o físicos. Eso equivaldría a afirmar que sólo podemos usar la linterna en una de las cuevas. No hay nada en esa definición que nos impida aplicar legítimamente el término científico a ciertas y determinables pretensiones de conocimiento en áreas o campos como la biología, la psicología, la historia, la antropología, la sociología y la espiritualidad. De hecho, eso es justamente lo que entienden los alemanes por “ciencias del espíritu”, ciencias que tratan de los fenómenos mentales y espirituales, y eso es lo que los estadounidenses entendemos por ciencias humanas o sociales.

Lo importante en esta definición es que, como acertadamente se refiere tan sólo al método y no hace ninguna referencia a su campo objetual, la línea divisoria entre lo “científico” y lo “no-científico” no es la que divide lo físico de lo metafísico, sino la que distingue entre afirmaciones experiencialmente verificables y no-verificables (o puramente dogmáticas): las primeras son susceptibles de confirmación o refutación según experiencias públicas, mientras que las segundas se basan en evidencias que no tienen mayor fuste que las que sustentan expresiones del tipo «porque yo te lo digo». Si la “ciencia” estuviera limitada al campo de los objetos “físico-sensoriales”, entonces ni las matemáticas, ni la lógica, ni la psicología, ni la sociología podrían ser consideradas como disciplinas “científicas”, en cuanto que los aspectos centrales de todas ellas no tienen carácter sensorial, ni empírico ni físico, sino metafísico.

Existe, por ejemplo, un modo de verificar la verdad de un teorema matemático, pero la prueba se basa, no en una evidencia sensorial, sino en una evidencia mental, es decir, en la experiencia interior de la coherencia mental existente en el tracto de proposiciones lógicas que lo integran –coherencia experiencial interna que puede ser comprobada por el pensamiento de otros matemáticos igualmente preparados, coherencia (no correspondencia) experiencial interna que no tiene nada que ver con una evidencia físico-sensorial–. (La correspondencia, o la falta de ella, puede también ser comprobada por referencia a la evidencia, ya sea mental o sensorial, según las exigencias del caso.) Lo que es importante señalar es que “comprobar por evidencia experiencial” no significa meramente “comprobar por evidencia físico-sensorial” (punto que en seguida desarrollaremos), y es por eso justamente por lo que las matemáticas, la lógica, la psicología, y otras ramas parecidas pueden ser consideradas “ciencias” con toda propiedad.21

Tras haber visto que el “método científico” es el que se aplica a toda pretensión-de-conocimiento validable por experiencia –por oposición a toda afirmación dogmática, no verificable (afirmaciones que pueden ser verdaderas, pero por motivos que nos vemos obligados a designar con otro nombre distinto del de científicos)–, podemos ahora preguntarnos: «¿A qué campo(s) científicos puede, pues, aplicarse el método científico?». Y antes, hemos de preguntar: «¿Cuántos campos existen?». Esto es, ¿cuántos dominios de experiencia, o modos de ser, o aspectos de la realidad pueden estar a nuestro alcance? ¿Y, en primer lugar, a cuáles de ellos puede ser o no aplicable el método científico? Dicho de otra forma, ¿qué ontología tenemos que aceptar? ¿Cuántas cavernas existen en el universo que podamos explorar con nuestra linterna?

No voy a desarrollar una larga argumentación sobre este punto. Para los fines que pretendo en esta introducción, asumiré sencillamente como válida la ontología de la filosofía perenne, y en particular tal como la resumen autores como Lovejoy, Huston Smith, René Guénon, Marco Pallis, Frithjof Schuon, y otros, y en la forma como la abrazan pensadores modernos como Nicolai Hartmann, Samuel Alexander, Whitehead, Aurobindo, Maritain, Urban, etc. Ni voy tampoco a entrar en disputas sobre términos tales como Dios, Divinidad, Absoluto, Último, Ser, Espíritu, vida, conciencia, psique, alma. Podemos dar a todos estos términos más o menos el significado que queramos. Pero mi objetivo va en otra dirección.

He aquí, pues, la ontología operativa que nos sirve de base, la así llamada “Gran Cadena del Ser”:

En la zona superior del diagrama he dispuesto un nombre para designar cada campo en general; en la parte inferior figura una disciplina representativa que generalmente (pero no necesariamente de forma exclusiva) tiene como objeto de estudio ese campo determinado. Los números expresan simplemente los diversos niveles, y en cuanto a las letras, su significado se explica un poco más abajo. Podría también advertir que algunas versiones de la Gran Cadena le asignan entre los tres y veinte niveles; este sencillo esquema de cinco niveles es adecuado para nuestro propósito.

El significado general de los términos materia, vida, y mente puede parecer bastante evidente, pero permítaseme decir una o dos palabras acerca del “alma” y del “espíritu”. El campo del alma, en el sentido en que se usa aquí, se refiere al reino de las formas platónicas, de los arquetipos, de las deidades personificadas (yidam, ishtadeva, formas angélicas, etc.). En el campo del alma subsiste todavía alguna forma de sutil dualidad sujeto-objeto; el alma puede captar el Ser o entrar en comunicación con Dios, pero sigue existiendo una frontera irreductible entre ellos. En el reino del espíritu (nivel 5), sin embargo, el alma se convierte en Ser en un estado de intuición radical y suprema identidad, conocida con nombres diversos como gnosis, nirvikalpa samadhi, satori, kensho, jnana, etc. En el campo del alma, el alma y Dios se comunican; en el reino del espíritu, el alma y Dios se unen a un tiempo en la divinidad o en el mismo espíritu absoluto, sin ninguna frontera delimitante entre sí.

A pesar de todo, nos tropezamos en seguida con graves dificultades semánticas a propósito de la palabra espíritu, pues prácticamente no hay manera de hablar del reino del espíritu sin caer en la paradoja. El espíritu en sí no es paradójico; hablando estrictamente, está más allá de toda caracterización y cualificación (incluida ésta). Como el espíritu es, por así decirlo, el último límite de la jerarquía del Ser, se asoma a nuestras formulaciones verbales en formas aparentemente contradictorias o paradójicas (como han señalado Kant, Stace, Nagarjuna y otros). La cuestión se vuelve problemática sin embargo solamente si olvidamos incluir ambos lados de la paradoja en nuestra formulación verbal.

Daré algunos ejemplos. Notemos que cada uno de los niveles de la Gran Cadena trasciende, a la vez que incluye, al anterior (o anteriores). Es decir, cada nivel superior contiene funciones, capacidades o estructuras que no se encuentran, o no pueden explicarse únicamente en función de él, en el nivel inferior. El nivel superior no viola los principios del inferior; sencillamente no se encuentra limitado o no resulta explicable exclusivamente por ellos. El nivel superior trasciende y a la vez incluye al inferior, y no viceversa, de igual forma que una esfera tridimensional incluye o contiene círculos bidimensionales, pero no al contrario. Ese “no-viceversa” es lo que establece y constituye la jerarquía. Así, por ejemplo, la vida trasciende e incluye a la materia, y no viceversa: los organismos biológicos se componen de elementos materiales, pero los objetos materiales no contienen componentes biológicos (las rocas no se reproducen genéticamente, etc.). Ésa es también la razón de por qué el estudio de la biología comprende el de la física, pero no al revés.22

Así pues, la vida trasciende y, a la vez, incluye a la materia: la mente trasciende y, a la vez, incluye a la vida; el alma trasciende y, a la vez, incluye a la mente; y el espíritu trasciende y, a la vez, incluye al alma. En este punto, sin embargo, asintótico con la infinitud, llegamos a un límite paradójico: el espíritu es lo que trasciende a todo y, a la vez, incluye a todo. O, expresado en términos tradicionales, el espíritu es, a la vez, completamente trascendente al mundo y completamente inmanente al mundo, y ésa es la más notoria (e inevitable) paradoja del espíritu.

Por una parte, pues, el espíritu es el más elevado de todos los campos posibles; es la cima de todos los reinos, el Ser más allá de todos los seres. Es el campo que no está supeditado a ningún otro campo, lo que le garantiza su naturaleza radicalmente trascendente. Por una parte, puesto que el espíritu todo lo penetra y todo lo abarca –puesto que es la Base de toda base posible, la Condición de todas las condiciones y la Naturaleza de todas las naturalezas–, no cabe propiamente concebirlo como un reino aparte de los demás, sino como el Fundamento o el Ser de todos los reinos posibles, el puro Aquello del cual toda manifestación es meramente un juego o modificación. Lo cual le garantiza (paradójicamente) su naturaleza radicalmente inmanente.

Si me ocupo de este punto aparentemente trivial, es por una razón realmente importante. Puesto que podemos referirnos al espíritu con toda legitimidad como algo a la vez perfectamente trascendente y perfectamente inmanente, es necesario que precisemos con cuidado el significado que deseamos otorgarle, pues de otra forma corremos peligro de estar jugando con afirmaciones acerca de lo que es o de lo que no es el reino del espíritu. Así, por ejemplo, si ponemos de relieve solamente la naturaleza trascendente del espíritu, la religión (y el espíritu) quedan entonces evidentemente “fuera de este mundo” y no tienen absolutamente nada en común con la ciencia de este mundo. Desde esta perspectiva truncada, cualquier intento de identificar el espíritu con el mundo manifiesto de la naturaleza será tachado de “confuso panteísmo”, y los teólogos se verán en apuros para explicar que “atraer a Dios al reino de lo finito” supuestamente implica la destrucción de todos los valores y la efectiva destrucción de todo significado que pretendamos asignar a la palabra Dios o a la palabra espíritu.

Por el contrario, si cometemos el error opuesto, de igual magnitud, que consiste en subrayar únicamente la naturaleza inmanente del espíritu, entonces no sólo resultan compatibles la ciencia y la religión, sino que la primera queda supeditada a la segunda, de modo que «cuanto más sepamos de las cosas (ciencia), tanto más sabremos de Dios (religión)» (Spinoza). Cualquier intento de situar a Dios o al espíritu en alguna especie de reino trascendental “más allá”, será recibido con vociferentes acusaciones de “dogmatismo” y de “insensibilidad”, y todos se felicitarán de haber resuelto el Misterio trascendental, cuando todo lo que han hecho en realidad ha sido ignorarlo.

Una gran parte de toda esta confusión puede desvanecerse si: 1) reconocemos el carácter necesariamente paradójico de toda formulación verbal relativa al espíritu, y 2) indicamos sencillamente a qué aspecto del espíritu –trascendente o inmanente– nos estamos refiriendo en un momento dado. No se trata de un prurito filosófico; es un prerrequisito absolutamente indispensable para poder efectuar cualquier afirmación significativa acerca del papel y mutuas relaciones de la ciencia y la religión.

Así pues, por mi parte, cuando desee referirme al espíritu en su aspecto trascendental –en cuanto dimensión más elevada o cima del ser–, usaré el término espíritu o reino del espíritu con una “e” minúscula, a fin de indicar que el reino espiritual (nivel 5) es diferente y trasciende, en una serie de aspectos muy significativos, a los reinos de la materia, de la vida, de la mente y del alma. Más en particular, lo que quiero decir es: hemos dicho que cada nivel trasciende e incluye al que (o a los que) le preceden(n). Si la materia (nivel 1) posee las características propias de “A”, entonces la vida biológica (nivel 2) puede ser representada como “A+B”, en donde “B” significa las características propias de los organismos vivos y que no se dan en la materia inanimada (como, por ejemplo, la capacidad de consumir alimentos, el metabolismo, el sexo, las funciones motoras, etc.). La mente (nivel 3) es entonces “A+B+C”, en donde “C” representa todas las propiedades características de los sistemas dotados de psiquismo, y no de los sistemas biológicos o materiales inanimados (como son las ideas, los conceptos, los valores, las intuiciones, etc.). De modo semejante, el reino del alma es “A+B+C+D”. Y el reino del espíritu (con “e” minúscula) es “A+B+C+D+E”. Por tanto, cuando hablamos de “explorar el reino del espíritu” o de las “características del reino espiritual”, nos referimos exactamente a aquellas funciones, propiedades o aspectos (representadas por “E”) que se encuentran en el reino del espíritu y no en otra parte alguna (tales como jnana, nirvikalpa samadhi, nirguna Brahman, etcétera).