Cultura y simulacro E-Book

Jean Baudrillard

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 195

Beschreibung

Jean Baudrillard se ha convertido en el sociólogo por antonomasia de la era "post-marxista". Sus análisis sobre el mundo de los signos, el fin de lo social, el delirio de explicarlo todo, se han hecho célebres. Un atentado terrorista, ¿es una farsa política? La búsqueda de pruebas "objetivas" se pierde en el vértigo interpretativo. El caso es que nos enfrentamos con una lógica de la simulación que no tiene ya nada que ver con la lógica de los hechos. La simulación se caracteriza por la precesión del modelo sobre el hecho. El mundo entero ya no es real sino que pertenece al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata ya de interpretar falsamente la realidad (ideología) sino de ocultar que la realidad ya no es necesaria. Las masas absorben toda la electricidad de lo social y de lo político; la neutralizan sin retorno. Las masas no son buenas conductoras, no irradian sino que, al contrario, absorben toda la radiación de la Historia, de la Cultura, del Sentido. Las masas son inercia; son el poder de lo neutro, un fenómeno altamente implosivo. Con una prosa nerviosa y sincopada, con un aliento cuasi profético, con una sensibilidad ya post-moderna, Jean Baudrillard va desarrollando sus más provocativas ideas a lo largo de los ensayos que componen este libro.

Leseprobe

Jean Baudrillard

CULTURA Y SIMULACRO

La precesión de los simulacros El efecto Beaubourg A la sombra de las mayorías silenciosas El fin de lo social

Título original:

LA PRECESSIONS DES SIMULACRES

L’EFFET BEAUBOURG

A L’OMBRE DES MAJORITÉS SILENCIEUSES

Traducción: Antoni Vicens y Pedro Rovira

© 1978 Jean Baudrillard

© 1978 Éditions Gelilée

© 1978 Éditions Utopie

© de la edición en castellano:

1978 Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Primera edición en papel: Septiembre 1978

Primera edición en digital: Mayo 2024

ISBN-10: 84-7245-298-0

ISBN-13: 978-84-7245-298-5

ISBN epub: 978-84-1121-261-8

ISBN kindle: 978-84-1121-262-5

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

I. La precesión de los simulacrosII. El efecto BeaubourgIII. A la sombra de las mayorías silenciosasIV. El fin de lo social

ILA PRECESIÓN DE LOS SIMULACROS

Si ha podido parecemos la más bella alegoría de la simulación aquella fábula de Borges en que los cartógrafos del Imperio trazan un mapa tan detallado que llega a recubrir con toda exactitud el territorio (aunque el ocaso del Imperio contempla el paulatino desgarro de este mapa que acaba convertido en una ruina despedazada cuyos girones se esparcen por los desiertos –belleza metafísica la de esta abstracción arruinada, donde fe del orgullo característico del Imperio y a la vez pudriéndose como una carroña, regresando al polvo de la tierra, pues no es raro que las imitaciones lleguen con el tiempo a confundirse con el original) pero esta es una fábula caduca para nosotros y no guarda más que el encanto discreto de los simulacros de segundo orden.

Hoy en día, la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo o la del concepto. La simulación no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal. El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En adelante será el mapa el que preceda al territorio –PRECESIÓN DE LOS SIMULACROS– y el que lo engendre, y si fuera preciso retomar la fábula, hoy serían los girones del territorio los que se pudrirían lentamente sobre la superficie del mapa. Son los vestigios de lo real, no los del mapa, los que todavía subsisten esparcidos por unos desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestro desierto. El propio desierto de lo real.

De hecho, incluso invertida, la metáfora es inutilizable. Lo único que quizá subsiste es el concepto de Imperio, pues los actuales simulacros, con el mismo imperialismo de aquellos cartógrafos, intentan hacer coincidir lo real, todo lo real, con sus modelos de simulación. Pero no se trata ya ni de mapa ni de territorio. Ha cambiado algo más: se esfumó la diferencia soberana entre uno y otro que producía el encanto de la abstracción. Es la diferencia la que produce simultáneamente la poesía del mapa y el embrujo del territorio, la magia del concepto y el hechizo de lo real. El aspecto imaginario de la representación –que culmina y a la vez se hunde en el proyecto descabellado de los cartógrafos– de un mapa y un territorio idealmente superpuestos, es barrido por la simulación –cuya operación es nuclear y genética, en modo alguno especular y discursiva. La metafísica entera desaparece. No más espejo del ser y de las apariencias, de lo real y de su concepto. No más coincidencia imaginaria: la verdadera dimensión de la simulación es la miniaturización genética. Lo real es producido a partir de células miniaturizadas, de matrices y de memorias, de modelos de encargo– y a partir de ahí puede ser reproducido un número indefinido de veces. No posee entidad racional al no ponerse a prueba en proceso alguno, ideal o negativo. Ya no es más que algo operativo que ni siquiera es real puesto que nada imaginario lo envuelve. Es un hiperreal, el producto de una síntesis irradiante de modelos combinatorios en un hiperespacio sin atmósfera.

En este paso a un espacio cuya curvatura ya no es la de lo real, ni la de la verdad, la era de la simulación se abre, pues, con la liquidación de todos los referentes –peor aún: con su resurrección artificial en los sistemas de signos, material más dúctil que el sentido, en tanto que se ofrece a todos los sistemas de equivalencias, a todas las oposiciones binarias, a toda el álgebra combinatoria. No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real, es decir, de una operación de disuasión de todo proceso real por su doble operativo, máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias. Lo real no tendrá nunca más ocasión de producirse –tal es la función vital del modelo en un sistema de muerte, o, mejor, de resurrección anticipada que no concede posibilidad alguna ni al fenómeno mismo de la muerte. Hiperreal en adelante al abrigo de lo imaginario, y de toda distinción entre lo real y lo imaginario, no dando lugar más que a la recurrencia orbital de modelos y a la generación simulada de diferencias.

Disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. Pero la cuestión es más complicada, puesto que simular no es fingir: «Aquel que finge una enfermedad puede sencillamente meterse en cama y hacer creer que está enfermo. Aquel que simula una enfermedad aparenta tener algunos síntomas de ella» (Littré). Así, pues, fingir, o disimular, dejan intacto el principio de realidad: hay una diferencia clara, solo que enmascarada. Por su parte la simulación vuelve a cuestionar la diferencia de lo «verdadero» y de lo «falso», de lo «real» y de lo «imaginario». El que simula, ¿está o no está enfermo contando con que ostenta «verdaderos» síntomas? Objetivamente, no se le puede tratar ni como enfermo ni como no-enfermo. La psicología y la medicina se detienen ahí, frente a una verdad de la enfermedad inencontrable en lo sucesivo.

Pues si cualquier síntoma puede ser «producido» y no se recibe ya como un hecho natural, toda enfermedad puede considerarse simulable y simulada y la medicina pierde entonces su sentido al no saber tratar más que las enfermedades «verdaderas» según sus causas objetivas. La psicosomática evoluciona de manera turbia en los confines del principio de enfermedad. En cuanto al psicoanálisis, remite el síntoma desde el orden orgánico al orden inconsciente: una vez más este es considerado más «verdadero» que el otro. Pero, ¿por qué habría de detenerse el simulacro en las puertas del inconsciente? ¿Por qué el «trabajo» del inconsciente no podría ser «producido» de la misma manera que no importa qué síntoma de la medicina clásica? Así lo son ya los sueños.

Claro está, el médico alienista pretende que «existe para cada forma de alienación mental un orden particular en la sucesión de síntomas que el simulador ignora y cuya ausencia no puede engañar al médico alienista». Lo anterior (que data de 1865), para salvar a toda costa un principio de verdad y escapar así a la problemática que la simulación plantea –a saber: que la verdad, la referencia, la causa objetiva, han dejado de existir definitivamente. ¿Qué puede hacer la medicina con lo que fluctúa en los límites de la enfermedad o de la salud, con la reproducción de la enfermedad en el seno de un discurso que ya no es verdadero ni falso? ¿Qué puede hacer el psicoanálisis con la repetición del discurso del inconsciente dentro de un discurso de simulación que jamás podrá ser desenmascarado al haber dejado de ser falso?

¿Qué puede hacer el ejército con los simuladores? Tradicionalmente, los desenmascara y los castiga en base a patrones fijos, y preclaros, de detección. Hoy por hoy, puede reformar al mejor de los simuladores como si de un homosexual, un cardíaco o un loco «verdaderos» se tratara. Incluso la psicología militar retrocede ante las claridades cartesianas y se resiste a llevar a cabo la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre el síntoma «producido» y el síntoma auténtico: «Si interpreta tan bien el papel de loco es que lo está». Y no se equivoca: en este sentido, todos los locos simulan, y esta indistinción constituye la peor de las subversiones. Precisamente contra ella se ha armado la razón clásica con todas sus categorías, pero las ha desbordado y el principio de verdad ha quedado de nuevo cubierto por las aguas.

Más allá de la medicina y del ejército, campos predilectos de la simulación, el asunto remite a la religión y al simulacro de la divinidad: «Prohibí que hubiera imágenes en los templos porque la divinidad que anima la naturaleza no puede ser representada». Precisamente sí puede serlo, pero ¿qué va a ser de ella si se la divulga en iconos, si se la disgrega en simulacros? ¿Continuará siendo la instancia suprema que solo se encarna en las imágenes como representación de una teología visible? ¿O se volatilizará quizá en los simulacros, los cuales, por su cuenta, despliegan su fasto y su poder de fascinación, sustituyendo el aparato visible de los iconos a la Idea pura e inteligible de Dios? Justamente es esto lo que atemorizaba a los iconoclastas, cuya querella milenaria es todavía la nuestra de hoy.1 Debido en gran parte a que presentían la todopoderosidad de los simulacros, la facultad que poseen de borrar a Dios de la conciencia de los hombres; la verdad que permiten entrever, destructora y anonadante, de que en el fondo Dios no ha sido nunca, que solo ha existido su simulacro, en definitiva, que el mismo Dios nunca ha sido otra cosa que su propio simulacro, ahí estaba el germen de su furia destructora de imágenes. Si hubieran podido creer que estas no hacían otra cosa que ocultar o enmascarar la Idea platónica de Dios, no hubiera existido motivo para destruirlas, pues se puede vivir de la idea de una verdad modificada, pero su desesperación metafísica nacía de la sospecha de que las imágenes no ocultaban absolutamente nada, en suma, que no eran en modo alguno imágenes, sino simulacros perfectos, de una fascinación intrínseca eternamente deslumbradora. Por eso era necesario a toda costa exorcizar la muerte del referente divino.

Está claro, pues, que los iconoclastas, a los que se ha acusado de despreciar y de negar las imágenes, eran quienes les atribuían su valor exacto, al contrario de los iconólatras que, no percibiendo más que sus reflejos, se contentaban con venerar un Dios esculpido. Inversamente, también puede decirse que los iconólatras fueron los espíritus más modernos, los más aventureros, ya que tras la fe en un Dios posado en el espejo de las imágenes, estaban representando la muerte de este Dios y su desaparición en la epifanía de sus representaciones (no ignoraban quizá que estas ya no representaban nada, que eran puro juego, aunque juego peligroso, pues es muy arriesgado desenmascarar unas imágenes que disimulan el vacío que hay tras ellas).

Así lo hicieron los jesuitas al fundar su política sobre la desaparición virtual de Dios y la manipulación mundana y espectacular de las conciencias –desaparición de Dios en la epifanía del poder–, fin de la trascendencia sirviendo ya solo como coartada para una estrategia liberada de signos y de influencias. Tras el barroco de las imágenes se oculta la eminencia gris de la política.

Así pues, lo que ha estado en juego desde siempre ha sido el poder mortífero de las imágenes, asesinas de lo real, asesinas de su propio modelo, del mismo modo que los iconos de Bizancio podían serlo de la identidad divina. A este poder exterminador se opone el de las representaciones como poder dialéctico, mediación visible e inteligible de lo Real. Toda la fe y la buena fe occidentales se han comprometido en esta apuesta de la representación: que un signo pueda remitir a la profundidad del sentido, que un signo pueda cambiarse por sentido y que cualquier cosa sirva como garantía de este cambio –Dios, claro está. Pero ¿y si Dios mismo puede ser simulado, es decir reducido a los signos que dan fe de él? Entonces, todo el sistema queda flotando convertido en un gigantesco simulacro –no en algo irreal, sino en simulacro, es decir, no pudiendo trocarse por lo real pero dándose a cambio de sí mismo dentro de un circuito ininterrumpido donde la referencia no existe.

Al contrario que la utopía, la simulación parte del principio de equivalencia, de la negación radical del signo como valor, parte del signo como reversión y eliminación de toda referencia. Mientras que la representación intenta absorber la simulación interpretándola como falsa representación, la simulación envuelve todo el edificio de la representación tomándolo como simulacro.

Las fases sucesivas de la imagen serían estas:

Es el reflejo de una realidad profunda.Enmascara y desnaturaliza una realidad profunda.Enmascara la ausencia de realidad profunda.No tiene nada que ver con ningún tipo de realidad, es ya su propio y puro simulacro.

En el primer caso, la imagen es una buena apariencia y la representación pertenece al orden del sacramento. En el segundo, es una mala apariencia y es del orden de lo maléfico. En el tercero, juega a ser una apariencia y pertenece al orden del sortilegio. En el cuarto, ya no corresponde al orden de la apariencia, sino al de la simulación.

El momento crucial se da en la transición desde unos signos que disimulan algo a unos signos que disimulan que no hay nada. Los primeros remiten a una teología de la verdad y del secreto (de la cual forma parte aún la ideología). Los segundos inauguran la era de los simulacros y de la simulación en la que ya no hay un Dios que reconozca a los suyos, ni Juicio Final que separe lo falso de lo verdadero, lo real de su resurrección artificial, pues todo ha muerto y ha resucitado de antemano.

Cuando lo real ya no es lo que era, la nostalgia cobra todo su sentido. Pujanza de los mitos del origen y de los signos de realidad. Pujanza de la verdad, la objetividad y la autenticidad segundas. Escalada de lo verdadero, de lo vivido, resurrección de lo figurativo allí donde el objeto y la sustancia han desaparecido. Producción enloquecida de lo real y lo referencial, paralela y superior al enloquecimiento de la producción material: así aparece la simulación en la fase que nos concierne –una estrategia de lo real, de neo-real y de hiperreal, doblando por doquier una estrategia de disuasión.

La etnología rozó la muerte un día de 1971 en que el gobierno de Filipinas decidió dejar en su medio natural, fuera del alcance de los colonos, los turistas y los etnólogos, las pocas docenas de Tasaday recién descubiertos en lo más profundo de la jungla donde habían vivido durante ocho siglos sin contacto con ningún otro miembro de la especie. La iniciativa de esta decisión partió de los mismos antropólogos que veían a los Tasaday descomponerse rápidamente en su presencia, como una momia al aire libre. Para que la etnología viva es necesario que muera su objeto. Este, por decirlo de algún modo, se venga muriendo de haber sido «descubierto» y su muerte es un desafío para la ciencia que pretende aprehenderlo (¿acaso no ocurre así con toda ciencia, incluso con las no humanas?). Esta queda instalada sobre una estrecha franja, sobre la cornisa paradójica a que la somete la evanescencia de su objeto en su aprehensión misma, y la reversión implacable que ejerce sobre ella este objeto muerto. Como Orfeo, la ciencia se vuelve siempre demasiado pronto hacia su objeto, y, como Eurídice, este regresa a los infiernos.

Es contra este infierno de la paradoja contra lo que los etnólogos quisieron prevenirse cerrando el cinturón de seguridad de la selva virgen en torno a los Tasaday. Nadie podrá rozar siquiera su mundo: el yacimiento se clausura como si fuera una mina agotada. La ciencia pierde con ello un capital precioso, pero el objeto queda a salvo, perdido para ella, pero intacto en su «virginidad». No se trata de un sacrificio (la ciencia nunca se sacrifica, siempre ha preferido el homicidio), sino de un sacrificio simulado de su objeto a fin de preservar su principio de realidad. El Tasaday congelado en su medio ambiente natural va a servirle de coartada perfecta, de fianza eterna. Se inicia así una «anti-etnología» interminable de la que, bajo otro prisma, dan variado testimonio Jaulin y Castañeda. De todos modos, la evolución lógica de la ciencia consiste en alejarse cada vez más de su objeto hasta llegar a prescindir de él: tal autonomía es una fantasía más y afecta en realidad a su forma pura.

El Indio así recluido en el ghetto, en el ataúd de cristal de la selva virgen, se reconvierte en el modelo de simulación de todos los indios posibles de antes de la etnología. Esta se permite de este modo el lujo, y la ilusión, de encarnarse en una especie de más allá de ella misma, en la realidad «bruta» de estos indios completamente reinventados por ella –salvajes que le deben a la etnología el seguir siéndolo. No está mal el giro y no es pequeño el triunfo para una ciencia que parecía consagrada a destruirlos.

Naturalmente, estos salvajes son ya póstumos: congelados, esterilizados, protegidos «hasta la muerte», se han convertido en simulacros referenciales y la ciencia misma ha devenido simulación pura. Lo mismo se ha hecho en Creusot museificando sobre el terreno, como testimonio «histórico» de su época, barrios obreros enteros, zonas metalúrgicas vivas, una cultura completa, hombres, mujeres y niños comprendidos, con su lenguaje y sus costumbres, fosilizados en vida en una prisión a la vista de todos. El museo, en vez de quedar circunscrito a un reducto geométrico, aparece ya por todas partes, como una dimensión más de la vida. Así, la etnología, en vez de circunscribirse a su papel de ciencia objetiva, va en adelante a generalizarse, liberada de su objeto, a todas las cosas vivas y va también a hacerse invisible, como una cuarta dimensión omnipresente, la dimensión del simulacro. Todos nosotros somos ya Tasaday, indios reconvertidos en lo que eran, es decir en lo que la etnología los ha convertido, indios-simulacro que proclaman en definitiva la verdad universal de la etnología.

Todos nosotros somos pasados vivientes bajo la luz espectral de la etnología, o de la antietnología, que no es más que la forma pura de la etnología triunfal, bajo el signo de las diferencias muertas y de la resurrección de las diferencias.

Es pues de una inocencia mayúscula el ir a buscar la etnología entre los salvajes o en un Tercer Mundo cualquiera, porque la etnología está aquí, en todas partes, en las metrópolis, entre los blancos, en un mundo completamente recensado, analizado y luego resucitado artificialmente disfrazándolo de realidad, en un mundo de la simulación, de alucinación de la verdad, de chantaje a lo real, de asesinato de toda forma simbólica y de su retrospección histérica e histórica; muerte de la que los salvajes, nobleza obliga, han pagado los primeros la cuenta, pero que hace mucho tiempo que se ha extendido a todas las sociedades occidentales.

Pero al mismo tiempo, la etnología nos brinda su única y última lección, el secreto que la mata (y que los salvajes conocen mucho mejor que ella), la venganza del muerto.

La clausura del objeto científico es idéntica a la de los locos y a la de los muertos. De igual modo que la sociedad entera está irremediablemente contaminada por el espejo de la locura que ella misma ha colocado ante sí, la ciencia no pueda más que morir contaminada por la muerte de un objeto que es su espejo invertido. Aparentemente es ella quien lo domina, pero de hecho él la inviste en profundidad, según una reversión consciente, no dando más que respuestas muertas y circulares a una pregunta muerta y circular.

Nada cambia cuando la sociedad rompe el espejo de la locura (abole los asilos, devuelve la palabra a los locos, etc.), ni cuando la ciencia parece romper el espejo de su objetividad (abolirse frente a su objeto como en Castañeda, etcétera) e inclinarse ante las «diferencias». A la modalidad del encierro sucede la de un dispositivo innombrable, pero nada ha cambiado. A medida que la etnología se hunde en su institución clásica, se sobrevive en una antietnología cuya tarea es la de volver a inyectar diferencia-ficción entre los salvajes, o salvaje-ficción en todos los intersticios, para ocultar que es este mundo, el nuestro, el que vuelve a ser salvaje a su manera, es decir, devastado por la diferencia y por la muerte.

Del mismo modo, siempre bajo el pretexto de salvar el original, se ha prohibido visitar las grutas de Lascaux, pero se ha construido una réplica exacta a 500 metros del lugar para que todos puedan verlas (se echa un vistazo por la mirilla a la gruta auténtica y después se visita la reproducción). Es posible que incluso el recuerdo mismo de las grutas originales se difumine en el espíritu de las generaciones futuras, pero no existe ya desde ahora diferencia alguna, el desdoblamiento basta para reducir a ambas al ámbito de lo artificial.

La ciencia y la técnica se han movilizado también recientemente para salvar la momia de Ramsés II tras haberla dejado pudrirse durante varias décadas en el fondo de un museo. El pánico invade de pronto a occidente ante la idea de no poder salvar lo que el orden simbólico había sabido conservar durante cuarenta siglos, aunque lejos de las miradas y de la luz. Ramsés no significa nada para nosotros, solo la momia tiene un valor incalculable puesto que es la que garantiza que la acumulación tiene sentido. Toda nuestra cultura lineal y acumulativa se derrumbaría si no fuéramos capaces de preservar la «mercancía» del pasado al sacarla a la luz. Para esto es preciso extraer a los faraones de sus tumbas y a las momias de su silencio: hay que exhumarlos y rendirles honores militares. Estos viejos cadáveres son el blanco de la ciencia y de los gusanos al mismo tiempo. Solo el secreto absoluto les garantizaba su poder milenario –dominio de la podredumbre que significaba el dominio del ciclo total de intercambios con la muerte. Nosotros solo sabemos poner nuestra ciencia al servicio de la restauración de la momia, es decir, solo sabemos restaurar un orden visible, mientras que el embalsamiento suponía un trabajo mítico orientado a inmortalizar una dimensión oculta.

Precisamos un pasado visible, un continuum visible, un mito visible de los orígenes que nos tranquilice acerca de nuestros fines, pues en el fondo nunca hemos creído en ellos. De ahí la histórica escena de la recepción de la momia en el aeropuerto de Orly, ¿acaso porque Ramsés fue una gran figura despótica y militar? Posiblemente, pero sobre todo porque nuestra cultura sueña, tras este poder difunto que intenta anexionar, en un orden que no haya tenido nada que ver con ella, y sueña en él porque lo ha exterminado al exhumarlo, igual que su propio pasado.

Estamos fascinados por Ramsés igual que los cristianos del Renacimiento lo estaban por los indios de América, aquellos seres (¿humanos?) que nunca habían oído la palabra de Cristo. Hubo también, en los inicios de la colonización, un momento de estupor y deslumbramiento ante la posibilidad de escapar a la ley universal del Evangelio. Una de dos: o se admitía que esta ley no era universal, o se exterminaba a los indios para borrar las pruebas. En general, se contentaron con convertirlos o simplemente con descubrirlos, lo que bastaba para exterminarlos lentamente.

De este modo, habrá bastado con exhumar a Ramsés para exterminarlo museificándolo. Las momias no son consumidas por los gusanos sino que perecen al trasladarlas desde el ritmo lento de lo simbólico, dueño de la podredumbre y de la muerte, al orden de la historia, la ciencia y el museo, el nuestro, que nada domina ya, que solo sabe volcar a lo que lo ha precedido a la podredumbre y a la muerte para tratar acto seguido de resucitarlo mediante la ciencia. Violencia irreparable hacia todos los secretos, violencia de una civilización sin secreto, odio de toda una civilización contra sus propias bases.