Das Christentum bei C. G. Jung E-Book

Henryk Machon

• Herausgeber: Kohlhammer
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 581

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

The book is historical-systematical. The author presents in interdisciplinary - philosophical, psychological and theological - perspective understandingly, sympathizingly, but also critically the function of Christianity in C.G. Jung. For him, the human being is inherently religious and experiences God in his soul. Consequently, the essence of Christianity lies in the experience in which the believer is overwhelmed by unconscious forces. Therefore, religious experience is an experience of archetypes of the collective unconsciousness, which means that God and the unconscious in the religious experience cannot be distinguished. Jung regards religion as true if it heals the diseases of the soul. They treat because the healing powers of the unconscious are exceedingly fertile.

Leseprobe

Henryk Machoń

Das Christentum bei C. G. Jung

Philosophische Grundlagen, psychologische Prämissen und Konsequenzen für die therapeutische Praxis

Verlag W. Kohlhammer

1. Auflage 2015

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Reproduktionsvorlage: Andrea Siebert, Neuendettelsau

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-029258-1

E-Book-Formate:

pdf:       ISBN 978-3-17-029259-8

epub:    ISBN 978-3-17-029260-4

mobi:    ISBN 978-3-17-029261-1

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„Jung not only is not read, he is misread while being unread.“

Susan Rowland, Jung as a Writer (2005)

„It is an error to assumethat to know is to understandand to understand is to like.“

Eleonore Smith Bowen [Laura Bohannan], Return to Laughter (1964)

Inhalt

Vorwort

Einleitung

Kapitel ILeben und Werk: Elemente der Biografie Jungs als Ausgangspunkt seines wissenschaftlichen Konzepts

1 Die Familien Jung und Preiswerk: Ärzte und Pfarrer

2 Einsame Kindheit eines kleinen Erwachsenen

3 Medizin, Psychiatrie, Analytische Psychologie

4 Diskussion

Kapitel IIDas kollektive Unbewusste: philosophische und psychologische Grundlagen der Archetypenlehre

1 Die Zofingiavorträge

2 Jungs Untersuchungsmethode

2.1 Psychoanalyse und ihre Defizite

2.2 Das spezifische phänomenologische und empirische Vorgehen Jungs

3 Das kollektive Unbewusste in seiner archetypischen Struktur

3.1 Vom persönlichen zum kollektiven Unbewussten

3.2 Von Urbildern zu Archetypen

3.2.1 Unpersönliches Unbewusstes und Urbilder

3.2.2 Das Biologische der Archetypen

3.2.3 Archetypen als grundlegende Motive menschlicher Erfahrung

3.2.4 Das Apriorische der Archetypen

3.2.5 Kulturbedingtheit der Archetypen, hermeneutisch gedeutet

3.3 Philosophische Inspirationen und Quellen der Archetypentheorie

3.4 Das kollektive Unbewusste: Form und Funktion

4 Diskussion

4.1 Die wissenschaftlichen Anfänge in den Zofingiavorträgen

4.2 Jungs spezielle Untersuchungsmethode als verbesserte Psychoanalyse?

4.3 Phänomenologie und Empirie als Ausgangspunkte der Methode Jungs?

4.4 Archetypen des kollektiven Unbewussten als Erklärungsmodell

4.4.1 Philosophische Aspekte

4.4.2 Psychologische Perspektive

Kapitel IIITrinität versus Quaternität: Das Christentum in seinen Lehren

1 Das Christentum als beständiges Motiv in Jungs Schriften

1.1 Bis zur Dissertation (1902)

1.2 Die Jahre 1907–1913

1.3 Die Jahre 1914–1927

1.4 Ab 1928

2 Religion: Bestimmung, Beschreibung, Bewertung

2.1 Religion als persönliche Beziehung zu überwältigenden und unbewussten Kräften

2.2 Die religiöse Funktion der Seele und ihre Folgen

2.3 Religion als „wirksam“, „wahr“ und „objektiv“

2.4 Religion und Archetypen

3 Gott zwischen Vollkommenheit und Vollständigkeit

3.1 Gott als Untersuchungsgegenstand

3.2 Gott im dogmatischen Symbol

3.3 Gott als Trinität und Quaternität

3.3.1 Trinität als dynamische Gemeinschaft von Personen

3.3.2 Dreifaltigkeit als Ausdruck der Psyche

3.3.2.1 Psychologische Bedeutung der Trinität

3.3.2.2 Die heilige Dreifaltigkeit als Ausdruck der säkularen Bewusstseinsdifferenzierung

3.3.3 Das notwendige Vierte

3.3.3.1 Die Weiterentwicklung der Trinität: Die Himmlische Maria

4 Diskussion

4.1 Das Christentum als Forschungsthema: Analyse, Versöhnung, Aufwertung

4.2 Religion in ihren Funktionen und Wahrheiten

4.3 Gott in seinen Erscheinungsformen

4.4 Gott: von der Trinität zur Quaternität

Kapitel IVReligion versus Konfession: Das Christentum in seiner Wirkung

1 Religiöse Erfahrung

1.1 Religiöse Erfahrung in ihrem Wesen

1.2 Religiöse Erfahrung in ihrer Vielfalt

2 Das Christentum als Heilssystem und Psychotherapie

2.1 Die Formen des christlichen Lebens: Dogmen, Sakramente, Rituale

2.2 Das Christentum als Heilung für die leidende Seele

2.3 Die Wirksamkeit der christlichen Seelsorge

3 Diskussion

3.1 Die Formen der gelebten Religion

3.2 Die wahre Religion der Wirkung

Schluss

Verzeichnis der verwendeten Literatur

Werke von Carl Gustav Jung

Sekundärliteratur

Namenregister

Sachregister

Streszczenie: Chrześcijaństwo u C. G. Junga

Summary: C. G. Jung on Christianity

Vorwort

Die vorliegende Studie wurde im Wintersemester 2013/2014 von der Hochschule für Philosophie/Philosophische Fakultät SJ, München als Habilitationsschrift angenommen. Sie fasst meine mehrjährige Jungforschung zusammen. Weil ich nach meiner Promotion in Deutschland nach Polen übersiedelt bin und dort wissenschaftlich tätig war, habe ich in beiden Ländern vielen Menschen zu danken, ohne deren Unterstützung diese Untersuchung nicht möglich gewesen wäre.

Mein besonderer Dank gilt dem ehemaligen Präsidenten der Hochschule für Philosophie, Prof. Dr. Michael Bordt SJ, der mit seinem Elan und seiner Hilfsbereitschaft die Distanz, die zwei Länder, Sprachen und Mentalitäten trennen, immer wieder verkürzt hat. Auch bei den Mitglieder des Fachmentorats, Prof. Dr. Eckhard Frick SJ, Prof. Dr. Bernhard Grom SJ und Prof. Dr. Harald Schöndorf SJ, der als Vorsitzender dieses Gremiums das ganze Procedere geleitet hat, möchte ich mich bedanken. Die gemeinsamen wissenschaftlichen Initiativen – Übersetzungen religionspsychologischer Literatur oder Herausgeberschaften – sowie die langjährigen freundschaftlichen Kontakte mit Prof. Dr. Bernhard Grom SJ gaben meinen Forschungen oft fruchtbare Impulse, für die ich mich an dieser Stelle herzlich bedanke. Auch dem ehemaligen Rektor der Hochschule für Philosophie, Prof. Dr. Hans Goller SJ, und dem jetzigen Präsidenten dieser Hochschule, Prof. Dr. Dr. Johannes Wallacher habe ich zu danken. Zu besonderem Dank verpflichtet bin ich dem früheren Rektor der Technischen Universität Oppeln (Politechnika Opolska), Prof. Dr.-Ing. habil. Jerzy Skubis. Für sprachliche Korrekturen des Textes bedanke ich mich bei Frau Elisabeth Freudling.

Diese Arbeit wäre nicht entstanden ohne meine zahlreichen wissenschaftlichen Aufenthalte in München und den Besuch der dortigen Bibliotheken, vor allem der Bayerischen Staatsbibliothek. Für die finanzielle Unterstützung, die dies möglich machte, danke ich vor allem den deutschen Jesuiten, aber auch dem Hilfswerk Renovabis (Freising) sowie Prof. Dr. Dr. Herbert Batliner (Vaduz), ebenso dem Präsidenten der Stiftung für Jung’sche Psychologie, Dr. Hansueli F. Etter (Küsnacht), und der Stefanie und Wolfgang Baumann Stiftung (Basel). Für die großzügige Übernahme der Druckkosten dieses Buchs danke ich aufrichtig dem Präsidenten der Stiftung zur Förderung der Psychologie von C. G. Jung, Dr. Andreas Schweizer (Zollikon), dessen kreative Unterstützung ich mehrmals erfahren durfte, ebenso der Stefanie und Wolfgang Baumann Stiftung und Prof. Dr. Dr. Herbert Batliner.

Obwohl diese Arbeit einen umfassenden Beitrag zur Deutung von Jungs Auffassung des Christentums leisten will, sind gewiss auch Ergänzungen nötig. Sachdienliche Anregungen und Erweiterungen sind willkommen und können an folgende Adresse gemailt werden: [email protected].

Opole, im Januar 2015

Henryk Machoń

Einleitung

„Der Name Jung lässt die Menschen selten kalt, fast immer stößt man,

wenn man ihn nennt, auf emotional geladene Ablehnung

oder Begeisterung und nur selten auf ein sachliches Urteil.“

Marie-Louise von Franz, C. G. Jung. Sein Mythosin unserer Zeit (2007 [1972])

Das Thema Religion ist seit ein paar Jahren sowohl in der wissenschaftlichen Debatte als auch in der breiteren gesellschaftlichen Diskussion wieder deutlich präsenter geworden. Ihren Gegenstand bildet u. a. die aktuelle Position der Religion in der modernen Gesellschaft (Reder [u. a.] 2010b; Zucca [u. a.] 2012), ihre umstrittenen oder sogar gefährlichen Formen wie die religiös motivierte Gewalt (Pisoiu 2012) sowie die emotionale Bedeutung der von Individualisierung und Erlebnisorientierung geprägten Religiosität für die Individuen (Kropač [u. a.] 2012; Schmid Blumer 2008b). In der zuletzt genannten Hinsicht können die Veränderungen und die neuen Formen der oft privatisierten und nicht selten selbst „komponierten“ Religion bzw. Spiritualität durch die Überlegungen von Carl Gustav Jung (1875–1961) in manchem verständlicher werden. Der Begründer der Analytischen Psychologie ist einer der ersten Tiefenpsychologen, der nicht nur die pauschale Freud’sche Kritik der Religion in Frage stellte, sondern der Religion einen bedeutenden Platz in seinem anthropologischen und psychotherapeutischen Konzept einräumte. Auch inspirierte er maßgeblich zahlreiche spirituelle Schriftsteller wie etwa Anselm Grün [geb. 1945], regte Theologen zu einer tiefenpsychologische Bibelauslegung (Drewermann 1993a; Drewermann 1993b; Schnelzer 1999) sowie Religionspädagogen zu einer Symboldidaktik an (Halbfas 1982) und beeinflusste Gelehrte wie den Indologen Heinrich Zimmer (1890–1943), die an einem Dialog zwischen dem Christentum und den Religionen des Ostens interessiert waren.

Dennoch ist die Jung’sche Psychologie in akademisch-wissenschaftlichen Kreisen oft ignoriert und von ihr praktisch nicht rezipiert worden (Roesler 2010, 6). Vor allem vonseiten der amerikanischen akademischen Psychologie wird der Vorwurf mangelnder empirischer Begründung erhoben, so dass ihr dort der Status einer anerkannten psychologischen Theorie abgesprochen wird (Wulff 1997, 461; Grom 2007, 290; Morgenhalter 1997, 244). Auch andere Disziplinen stellen Jungs Konzept oft infrage, besonders wegen fehlender kritischer Einstellung, wissenschaftlicher Überprüfung und lediglich akzidenteller Beteiligung am wissenschaftlichen Diskurs (Jones 2014). Die Jung’sche Community und viele Befürworter der Analytischen Psychologie scheinen allerdings bis auf wenige Ausnahmen auf diese Beurteilung gelassen zu reagieren und sich aufgrund der anscheinend unbestrittenen Autorität ihres Meisters nicht selten auf das Kommentieren und Interpretieren seiner Werke in ihrem eigenen Rahmen zu konzentrieren (Wulff 1997, 469). So haben wir es bei Jung mit einer einmaligen und beispiellosen Polarisierung zu tun (Spillmann 1998, 286). Von seinen Anhängern und Bewunderern wird er als „Wissenschaftler“, „Empiriker“, „Philosoph“, und sogar „Prophet“ bezeichnet. Seine Kritiker aber nennen ihn schlicht „Freudianischen Apostat“, „Pseudo-Mythologen“, „Poet“ oder „Scharlatan“ (Jung 1940a, 1; Jung 1952a, 658; Shamdasani 2003, 1; Pietikainen 2007, 94).

Diese Spaltung hinsichtlich der Jung’schen Psychologie bezieht sich nicht zuletzt auf das Thema Religion, in erster Linie auf das Christentum, an dem Jung – im Vergleich zu anderen religiösen Phänomenen wie den Religionen des Ostens, der Alchemie und der Gnosis – am meisten interessiert war und das ihnen gegenüber, wie er meint, „eine Vorrangstellung“ einnimmt und dementsprechend analysiert werden sollte (Stein 1988, 10; Mann 1988, 219; Wulff 1997, 457). Es handelt sich hier um eine Problematik, die von Anfang an ihren festen Platz in seinen zahlreichen und vielfältigen Veröffentlichungen einnimmt, der er – hauptsächlich in seinen späteren Werken – größte Aufmerksamkeit widmete und ohne die das Gesamtwerk, das ca. 13 000 Seiten umfasst und nicht zuletzt durch seinen Umfang nur schwer einen strukturierten Zugang ermöglicht, unverständlich bleibt (Roth 2003, 252).

Das Auseinanderklaffen der wissenschaftlichen Positionen gründet hier in den recht unterschiedlichen Auffassungen und Interpretationen, mit denen die verschiedenen Autoren an die religiöse Thematik herangehen. Für nicht wenige christlich orientierte Denker bleibt Jung mit seinen unkonventionellen Ideen, die einerseits im klaren Widerspruch zu christlichen Dogmen stehen (wie etwa Quaternität versus Trinität) und anderseits auf deren aktuelle Bedeutung (beispielsweise der Marianischen Dogmen) hinweisen, ein wichtiger Erneuerer des Christentums und ein Vordenker seiner zukünftigen Gestalt (Von Franz 1971; Heidland 1971; Wehr 1990). Andere Fachleute sehen im Begründer der Analytischen Psychologie einen Vertreter der (modernen) Gnosis bzw. der (neuen) Esoterik (Evers 1988; Friedman 1992; Lesmeister 1991; Main 2010a). Zu einer dritten Gruppe gehören schließlich Autoren, die sich fragen, ob die ganze Jung’sche Psychologie „eine Art neue Religion“, eine Kryptoreligion oder schlicht eine Religion ist, wobei einige von ihnen diese Frage vorsichtig bejahen mit der Präzisierung: „in statu nascendi“ (Spies 1982, 283; Storr 1999; Shamdasani 1999; Spillmann [u. a.] 2010, 12). Es scheint, dass wegen ihrer Einseitigkeit und groben Vereinfachung keine dieser Positionen das Ganze des Jung’schen Werks mit seinen religionspsychologischen, religionsphilosophischen und theologischen Motiven adäquat erfassen kann. Wohl aus diesem Grund wurde bislang auch das wichtige Thema der Religion bzw. des Christentums nicht mit der erforderlichen Aufmerksamkeit, umfassend, sachlich und frei von – zum Teil schon erwähnten – extremen Wertungen thematisiert und analysiert (Stein 1988, 8ff.).

Warum hat das Christentum eine so große Bedeutung in Jungs Werk? Wie versteht es Jung, vor allem im Rahmen seiner Archetypenlehre? Warum widmete er als Wissenschaftler, der in erster Linie an religiöser Erfahrung interessiert war, den christlichen bzw. katholischen Dogmen wie der Trinitätslehre und den Marianischen Dogmen, die oft als das Gegenteil von lebendigem religiösen Erleben gewertet werden, so viel Aufmerksamkeit? Kann man seine Auffassung unkritisch übernehmen und als eine attraktive und fruchtbare Auslegung des Christentums oder mehr noch: als eine neue Form des christlichen Glaubens deuten?

Es ist das Ziel und die Absicht dieser Studie, die Bedeutung und die Funktion des Christentums bei Jung verstehend, sympathisierend, aber auch kritisch darzustellen. Dies könnte nicht nur sein recht kompliziertes und mannigfaltiges religiöses Konzept, sondern auch die Gründe für die breite Rezeption seiner Psychologie in der theologischen, religionspädagogischen und spirituellen Literatur erhellen.

Die vorliegende Arbeit ist historisch-systematisch angelegt. Außer der grundlegenden Analyse der Rolle des Christentums nach Jung soll sie die historische Entwicklung dieses Themas in seinem Denken darstellen, die nur selten berücksichtigt wird (Kügler 1989, 362). Deshalb wird hier der Versuch unternommen, die einzelnen Schriften in der Reihenfolge ihrer Entstehung zu analysieren, und darum werden sie auch in genetischer Perspektive, und nicht als ununterscheidbare Teile1 der Gesammelten Werke, zitiert. Weil viele Schriften Jungs ihre Premiere als einzelne Artikel hatten, später aber von ihm erweitert, stark überarbeitet bzw. verändert und in dieser neuen Fassung wieder veröffentlicht wurden – was aufgrund der thematischen und nicht chronologischen Anordnung der Gesammelten Werke nur schwer zu erkennen ist2 –, ist das in der vorliegenden Arbeit angewandte Verfahren zwar auch nicht völlig präzise, vermittelt aber mindestens eine Ahnung von der Chronologie des Jung’schen Opus.3 Die Gesammelten Werke – mit dem Schwerpunkt bei den religiösen Aufsätzen wie etwa Psychologie und Religion (Jung 1940a) – bilden hier zwar das Hauptuntersuchungsmaterial, werden aber um andere Schriften Jungs erweitert, in denen – wenn auch nur knapp – das Thema Christentum bzw. Religion behandelt wird, nämlich Erinnerungen, Träume, Gedanken (Jung 1971), Briefe (Bd. 1–3) und Das rote Buch (Jung 2009), das erst vor ein paar Jahren veröffentlicht wurde. Bei vielen Autoren werfen die kleineren und auf den ersten Blick unbedeutenden Schriften, etwa Briefe, ein erhellendes Licht auf ihre wissenschaftliche Grundproblematik, weil sie in ihnen in leichterer, lockerer Form das zu sagen wagen, was in ihren Hauptwerken nur selten und schwer einen Platz findet. Jung ist hier keine Ausnahme (Wehr 2011), und zwar nicht nur in Bezug auf das Thema Religion.

Mit Recht schreibt der Theologe Hans Schär (1910–1967) schon 1946, dass sich Jung in jeder seiner Schriften mehr oder weniger mit Religion beschäftigt (Schär 1946, 12). Die Bedeutung dieser Motive zu erschließen und sie adäquat zu deuten, ist die zentrale Aufgabe dieser Arbeit, die oft eine interdisziplinäre Perspektive verlangt und darum nicht unproblematisch ist. So werden in ihr auch manche genuin theologische Probleme breiter dargestellt – beispielsweise das Trinitätsdogma oder die protestantische Auffassung des Abendmahls im Unterschied zum katholischen Verständnis der Messe –, weil sonst die Überlegungen, mit denen Jung das Wesen des Christentums erfassen möchte, unverständlich blieben.

Eine weitere Schwierigkeit dieser Arbeit besteht darin, dass man in den überaus umfangreichen und thematisch recht unterschiedlichen Werken Jungs häufig auf Thesen stößt, die sich widersprechen. Viele Interpreten Jung’scher religiöser Aussagen suchen einen einfachen Ausweg aus diesem Problem und beachten – als pars pro toto – nur die Motive, die für ihre Deutung sprechen. Möglicherweise wirken diese Interpretationen gerade deswegen so überzeugend und erfreuen sich außerordentlicher Popularität. Die vorliegende Studie unternimmt den schwierigen und riskanten Versuch, eine möglichst komplexitätsgerechte, nicht vereinfachende Interpretation von Jungs Thesen zum Christentum zu liefern. Sie will auf dem Hintergrund der wesentlichen Motive des Jung’schen Konzepts – der Archetypenlehre, der psychotherapeutischen Methode und der Individuationstheorie – dem sowohl an Psychologie als auch an Philosophie oder Theologie interessierten Leser eine religionsbezogene Orientierung innerhalb seiner Werke bieten, was ein gewisses Vorwissen voraussetzt.

Vor allem von seinen Anhängern wird Jung und sein Werk nicht selten im Kontext der Philosophie dargestellt, weil auch Philosophen – u. a. Immanuel Kant (1724–1804), Arthur Schopenhauer (1788–1860) und Friedrich Nietzsche (1844–1900) – einen großen Einfluss auf ihn ausübten. Deshalb ist der Blickwinkel der Philosophie von großer Bedeutung, um die Grundlagen seines Werks zu beleuchten.

Da Jungs Opus von einigen Autoren als System bezeichnet wird, das recht häufig über eine spezifische Sprache verfügt (Fraas 1990, 44f.), wird man sich hier bemühen müssen, seine Spezialsprache so gut wie möglich zu vermeiden, um die nötige Verständlichkeit (auch für die Nichtspezialisten) zu gewährleisten und seine Thesen nicht nur wiederholend zu referieren, sondern auch zu interpretieren.

Die Arbeit ist in insgesamt vier Kapitel gegliedert, die – obwohl sie sich mit unterschiedlichen Problemen beschäftigen – eine ähnliche Struktur aufweisen: In einem ersten Schritt wird im Hinblick auf die Werke von Jung die jeweilige Problematik dargestellt und dann, in einer „Diskussion“, in Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur kritisch erörtert.

Im I. Kapitel wird die enge Verbindung zwischen Jungs Biographie und seinem wissenschaftlichen Werk geschildert. Hier kommen wichtige Personen, Ereignisse und Entwicklungsphasen seines Lebens zur Sprache, durch die sein Konzept oft erst verständlich wird und ohne die die religiöse Problematik, ihr Ausmaß und ihre Bedeutung, unklar bleiben.

Kapitel II befasst sich mit dem Kern des Jung’schen Konzepts: Der Archetypenlehre, dargestellt in Bezug auf ihre philosophischen und psychologischen Grundlagen, sowie seine spezielle Untersuchungsmethode, d. h. seine Entwicklung der Idee des Unbewussten, das für ihn seit der Trennung von Freud (persönliches Unbewusstes) bis zur Formulierung der Hypothese des kollektiven Unbewussten in Archetypen strukturiert ist. Dabei werden vier verschiedene Definitionen der Archetypen unterschieden und geschildert. Die philosophischen Inspirationen, hauptsächlich in den frühen Zofingiavorträgen, und philosophischen Quellen, mit deren Hilfe er sein Konzept ausbaute, werden in diesem Teil der Arbeit ausführlich dargestellt und diskutiert.

Ziel des Kapitels III ist es, Jungs Deutungen der Lehren des Christentums zu erörtern. Zuerst wird die Entwicklung seiner Analysen des Christentums skizziert, in der mehrere Zeitabschnitte unterschieden werden. Dann wird in diesem zentralen Teil der Arbeit Jungs Auffassung von Religion und vom Gott des Christentums dargestellt mit besonderer Berücksichtigung des dogmatischen Symbols der Trinität in seiner theologischen und psychologischen Deutung. Schließlich wird die Entwicklung des Gottesbegriffs bei Jung erhellt, bei der das Böse und die himmlische Maria die Trinität zu einer Quaternität erweitern.

Im Kapitel IV. wird Jungs Ansicht zur Wirkung des Christentums untersucht, die der vielfältigen religiösen Erfahrung eine zentrale Bedeutung zuweist. Weiter beschäftigt sich dieser Teil der Arbeit mit den verschiedenen Formen der christlichen Praxis wie den Sakramenten und rituellen Handlungen, die in der Seelsorge die pragmatische – für Jung zentrale – Bedeutung des Christentums zum Ausdruck bringt.

Am Schluss werden die Ergebnisse dieser Arbeit zusammengefasst und Hinweise auf mögliche Ergänzungen und Erweiterungen durch die weitere Forschung formuliert.

1     Vgl. Smythe [u. a.] 2012.

2     Trevi und Innamorati bemerken in diesem Kontext: „Die so genannten Gesammelten Werke sind weder vollständig, und erst recht nicht kritisch zusammengestellt. (…) Zu guter Letzt mangelt es an einer befriedigenden redaktionellen Bearbeitung, sowohl hinsichtlich der für einen Vergleich der Begriffsentwicklung erforderlichen Verweise von einem Werk zum anderen, als auch hinsichtlich der Quellenforschung. Das Durcheinander der Gesammelten Werke geht weit über das reine Fehlen einer chronologischen Ordnung hinaus.“ (Trevi [u. a.] 2008, 62f.)

3     Zum Beispiel die 1919 publizierte Abhandlung Instinkt und Unbewusstes wurde später überarbeitet, erschien 1928 neu und ist unter diesem Datum in den Gesammelten Werken zu finden. Ähnlich bei Wandlung und Symboleder Libido: erstmals 1911–1912 veröffentlicht, dann 1952 umgestaltet, als Symboleder Wandlung veröffentlicht und so in den Gesammelten Werken datiert. Bei den Briefen werden die Daten ihres Entstehens in eckige Klammern gesetzt.

Kapitel ILeben und Werk: Elemente der Biografie Jungs als Ausgangspunkt seines wissenschaftlichen Konzepts

„Das Abendteuer meiner geistigen Entwicklung

hatte damit begonnen, dass ich Psychiater wurde.“

C. G. Jung,Erinnerungen, Träume, Gedanken (1971)

1          Die Familien Jung und Preiswerk: Ärzte und Pfarrer

Am 6. Juni 1961 starb Carl Gustav Jung. Drei Tage später, in der evangelisch-reformierten Kirche in Küsnacht, fand die Trauerfeier statt. Zum Gottesdienst, geleitet vom Küsnachter Gemeindepfarrer Werner Meyer (1909–2010), hatten sich sehr viele Trauergäste eingefunden, die außer den in dieser Kirche üblichen Formen der Trauerliturgie (Gebete, Lieder, Orgelspiel, vorgelesener Lebenslauf des Verstorbenen), die Trauerreden mehrerer Persönlichkeiten hören konnten. Jungs Leichnam wurde in der Kirche nicht aufgebahrt, sondern verbrannt, und die Urne wurde in einer separaten kleinen Zeremonie auf dem nahe gelegenen Friedhof Küsnacht beigesetzt.4 Der letzte, religiöse Akzent dieses langen Lebens beleuchtet, wie viele andere Ereignisse, wichtige Aspekte von Jungs Werk. Dementsprechend führt seine Biographie den Leser in sein wissenschaftliches Konzept ein.

Es gibt gewiss wenige Autoren, deren Vita und Opus so eng miteinander verbunden sind, wie bei Jung (Wulff 1997, 423; Charet 2000, 200). Es handelt sich dabei nicht nur um psychologische Motive, sondern darüber hinaus um persönliche Quellen wissenschaftlicher Arbeit und individuelle Probleme, die eine Person lebenslang begleiten, um letzten Endes zu Themen ihrer theoretischen Analyse zu werden (Von Franz 1997, 18; Lesmeister 2002, 176). Aus diesem Grund werden hier vor allem die Ereignisse der ersten Lebensabschnitte hervorgehoben. In Erinnerungen, Träume, Gedanken, einem eher biografischen, von Aniela Jaffé (1930–1991) (mit)verfassten, als autobiographischen Buch (Charet 2000, 208–212) bekennt Jung:

„Im Grunde genommen sind mir nur die Ereignisse meines Lebens erzählenswert, bei denen die unvergängliche Welt in die vergängliche einbrach. Darum spreche ich hauptsächlich von den inneren Erlebnissen. Zu ihnen gehören meine Träume und Imaginationen. Sie bilden zugleich den Urstoff meiner wissenschaftlichen Arbeit. Sie waren wie feurig-flüssiger Basalt, aus welchem sich der zu bearbeitende Stein auskristallisiert.“ (Jung 1971, 11)

Religion bleibt in diesem Kontext keinesfalls ein Thema unter anderen, sondern, wie Burns schreibt: „In Jung’s case, the personal equation is so integral to his psychology of religion that it is perhaps not an overstatement to say that it is impossible to understand one without knowing something of the other.“ (Burns 2011, 96) In diesem Teil der Studie werden hauptsächlich die Ereignisse von Jungs Biographie dargestellt, die – wie es scheint – einen unmittelbaren Einfluss auf die religiöse Problematik seines psychologischen Konzepts hatten.

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Carl Gustav Jung wurde am 26. Juli 1875 in Kesswil (Schweiz, Kanton Thurgau) geboren. Getauft wurde er als „Karl“, was damals modern klang, und erst während seiner Studienzeit fing er an, den – in seiner Familie populären – Namen „Carl“ zu benutzen. Er war das vierte Kind seiner Eltern, aber das erste, das lebendig geboren wurde und länger als nur ein paar Tage überlebte. Über den ersten seiner Vorfahren väterlicherseits, von dem man etwas Sicheres weiß, liest man im Mainzer Stadtarchiv, dass er vor 1654 in dieser Stadt lebte, Carl Gustav Jung hieß, katholisch war, den Titel „Dr. med. et Dr. jur.“ trug und vorübergehend Rektor der dortigen Universität war (Bair 2007, 15ff.). Der Großvater des Psychologen, der ebenfalls Carl Gustav Jung (1794–1864) hieß, wurde aus politischen Gründen aus Deutschland vertrieben und kam 1822 in die Schweiz. Mit Unterstützung von Alexander von Humboldt (1769–1859) wurde er dann zum Professor für Chirurgie in Basel ernannt. Einen großen Einfluss hatte auf ihn Friedrich D. E. Schleiermacher (1768–1834), über den 1953 C. G. Jung schreibt:

„… [Schleiermacher] ist tatsächlich einer meiner geistigen Ahnen. Er hat sogar meinen ursprünglich katholischen Großvater getauft, der damals schon Arzt war. (…) Der weite, esoterische und individuelle Geist von Schl.[eiermacher] gehört zur intellektuellen Atmosphäre meiner väterlichen Familie.“ (Jung [1953], Briefe, Bd. 2, 332)

In diesem Fall handelte es sich wohl um eine Wiedertaufe; es ist jedoch sicher, dass die Nachkommen, wie auch der Autor der Reden (1799), seither der evangelisch-reformierten Kirche angehörten. Um 1850 ist Carl Gustav Jung in der Schweiz sehr berühmt, u. a. wurde er zum Großmeister der Vereinigten Freimaurerlogen des Landes gewählt. Von seinen drei Frauen bekam er insgesamt 13 Kinder, von denen einige früh starben, das letzte ist C. G. Jungs Vater: Johann Paul Achilles Jung (1842–1896), „Paul“ genannt. In der bislang umfangreichsten Biographie von C. G. Jung notiert Deirdre Bair, „dass Paul nicht ein solches Ego und solch ein gewaltiges Selbstvertrauen wie sein Vater besaß“ (Bair 2007, 24).

Jungs Vater zeigt sehr früh ein großes Interesse an Philologie und studiert mit Begeisterung semitische Sprachen an der Universität Göttingen, an der er auch später promovierte. Lediglich aus finanziellen Gründen wechselt er jedoch zur Theologie, die ihn bei Weitem nicht so interessierte, wie Linguistik, und wurde schließlich, wie zwei seine Brüder, Pfarrer (Stein 1985, 70). Bei der Beschreibung von Paul greift Bair zu den Worten des berühmtesten Theologen der reformierten Kirche seit Johannes Calvin (1509–1564), des gebürtigen Baslers, Karl Barth (1886–1968), der den typischen „Basler Theologen“ charakterisierte. Er – und mit ihm auch Jungs Vater – war also „von Haus aus und im Grunde konservativ, ein im Grunde scheuer Mann … voll milder humanistischer Skepsis“, immer bereit „anderen das erste und das letzte Wort zu überlassen“ (Bair 2007, 26). Paul war ein freundlicher und toleranter Mann, der sich aber nicht der besten physischen und psychischen Gesundheit erfreute. Oft war er krank, litt unter Depressionen und war angeblich auch hypochondrisch (Stevens 1999, 10). In seiner Ehe fühlte er sich nicht glücklich; immer wieder stritt er mit seiner Frau und schrie sie an, was sich Carl oft anhören musste. Er war an mehreren Stellen als Seelsorger tätig (Kesswil, Laufen, Basel-Kleinhüningen, Basel Stadt) und jedes Mal nahm er seinen kirchlichen Dienst ernst. Von seinen Gemeinden wurde er geschätzt, die ihn aber – vor allem wegen oft erfolgte Wiederholungen bei seinen Predigten – für „einen großen Langweiler“ hielten (Bair 2007, 42). Von seiner Arbeit war er frustriert und dies zeigte sich in der Routine und Inhaltslosigkeit seiner Ansprachen; er erlebte in seinem Beruf keine Erfüllung und litt unter Zweifeln an seinem Glauben. Deshalb zog er sich oft vom Familienleben und der Pastorentätigkeit zurück in seine gut ausgestattete Bibliothek und studierte (Bair 2007, 32ff.). Es scheint aber, dass die Seelsorge in der Basler Psychiatrischen Klinik (Friedmatt genannt), die zu den Nebentätigkeiten der damaligen Geistlichen der reformierten Kirche gehörte, größeres Interesse weckte und ihm angeblich wichtiger war als der Dienst in der Pfarrei. Als Seelsorger der psychisch Gestörten und geistig Behinderten wurde er bekannt; er spezialisierte sich auf diesem Gebiet und in dieser Tätigkeit. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Carl die Gespräche und Diskussionen über die psychischen Schwächen und Krankheiten – auch die der religiösen Menschen –, die der Vater bestimmt auch zu Hause führte, mitbekam. In seinem späteren Leben wird er sich – beruflich und vor allem in seinen Studien – auf dieses Gebiet konzentrieren (Bair 2007, 48f.).

Jungs Mutter, Emilie Preiswerk (1848–1923), stammte aus einer Familie, in der religiöse Phänomene und religiöse Themen keinesfalls am Rande des Lebens standen. Ihr Vater, Samuel Preiswerk (1799–1871), war zuerst Pfarrer und dann Professor für alttestamentliche Theologie und orientalische Sprachen. Über die Großmutter von C. G. Jung mütterlicherseits schreibt Bair: „Auf sie führte man den ‚okkulten Zug‘ zurück, der sich in der Familie bemerkbar machte, und sie war die Erste, die von einer ‚Nummer 1 und Nummer 2 Persönlichkeit‘ sprach“ (Bair 2007, 27). Tochter Emilie wuchs in einer familiären Atmosphäre auf, in der etwa halluzinatorische Erlebnisse oder Gespenster als nicht außergewöhnlich galten. Sie war gerne und oft allein. Ihr Leben veränderte sich innerlich nicht viel durch die Heirat mit C. G. Jungs Vater, mit dem sie sich nicht selten langweilte; sie flüchtete in die Welt ihrer Visionen, was sie auch in ihrem Tagebuch notierte. Ihre Zeitgenossen beschreiben sie u. a. als korpulent, tüchtig, hochmütig und autoritär. Sie war auch depressiv und diese Störung bekam sie besonders deutlich nach der Geburt von Carl zu spüren. Als er zwei war, hat sie sich zurückgezogen, sodass für Carl ein Hausmädchen sorgte und er – auf ihren Wunsch – drei Jahre lang das Schlafzimmer mit seinem Vater teilte (Bair 2007, 29–41). Später verbrachte sie auch noch mehrere Monate in einer Einrichtung für psychisch Schwache.

„Sie schien nur dann wirklich glücklich zu sein“ – liest man über sie – „wenn sie anderen Frauen aus der Gemeinde von den Gespenstern und Geistern erzählen konnte, die nachts über die Korridore des Pfarrhauses huschten oder wenn sie den Geschichten der anderen über die unheimlichen Wesen zuhören konnte, die auf den Wegen zwischen dem Dorf und dem See spukten.“ (Bair 2007, 32)

Carl verband mit ihr positive Erinnerungen und bezeichnet sie als „eine sehr gute Mutter“, die offen, redselig und lustig war (Jung 1971, 54). Er fühlte sich mit ihr so sehr verbunden, dass er mit ihr über alles sprechen konnte, erzählte ihr selbst seine Träume, und sie betrachtete ihn als einen Erwachsenen (Jung 1971, 57; 53). Carl glaubte, sie bestünde aus zwei Persönlichkeiten: Die erste war „harmlos und menschlich“, die zweite so unheimlich, dass er oft sprachlos war (Jung 1971, 54; 24; 56). Deshalb wunderte es ihn auch nicht besonders, dass sie zusammen mit Carl und seiner Schwester Johanna Gertrud („Trudel“ genannt), an spiritistischen Séancen teilnahm und sie nicht für etwas Verbotenes hielt (Wehr 2009 [1985], 69). In der Familie von C. G. Jung, in der so viele Mitglieder Pfarrer und Theologen waren (allein in der Verwandtschaft mütterlicherseits waren es 6), wurden religiöse Themen häufig diskutiert (Jung [1955], Briefe, Bd. 2, 514; Jung 1961a, 290). Ein Gegenstand, den Carl ausdrücklich erwähnt, waren die Jesuiten5, die damals in der Schweiz fast zu einer „nationalen Gefahr“ wurden und – vor allem in den Kreisen der reformierten Christen – für besonders gefährlich galten (Jung 1971, 17; Bair 2007, 36). Außer bloßen Gesprächen hatten dort ebenfalls ihren Platz verschiedenartige (u. a. spiritistische) Experimente, die in großer Toleranz und in Freiheit gegenüber den Lehren der zwinglianischen Kirche erfahren und diskutiert wurden (Wulff 1997, 416).

4     Persönliche Mitteilung von Ulrich hoerni, Enkel von C. G. Jung (11.04.2012).

5     Die Jesuiten kamen 1574 in die Schweiz und wirkten dort sehr erfolgreich, vor allem im Bereich der Bildung, Exerzitien und Volksmission, bis zur Aufhebung dieses Ordens 1773. 1848 fand das Jesuitenverbot Aufnahme in die Bundesverfassung, was erst 1973 durch Volksabstimmung aufgehoben wurde (Quelle: Historisches Lexikon der Schweiz: http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D11718.php [28.01.2014]).

2          Einsame Kindheit eines kleinen Erwachsenen

Als Kind zeichneten C. G. Jung, der „Pastors Carl“ genannt wurde, hauptsächlich zwei Eigenschaften aus: große Sensibilität und tiefe Einsamkeit. Er war einerseits ein scheues, ängstliches Kind, dem die Mutter ein Gebet beibrachte, das er betete, um einzuschlafen und in dem „Jesus“ vorkommt und ihn vor dem Satan schützt (Jung 1971, 16). Ungeachtet der Tatsache, dass er in der Schule, die er seit 1881 besuchte, große Schwierigkeiten mit der Mathematik hatte, war er der beste Schüler, dem sein Vater zusätzlich schon ab dem vierten Lebensjahr Lateinunterricht gab (Bair 2007, 43). Nichtsdestoweniger hatte er eine große Angst, bis zu hysterischen Ohnmachtsanfällen, vor der Schule und den Schulaufgaben, sowie vor der Dunkelheit und den Fremden. In diesem Kontext kam es zu seinem „ersten bewussten Trauma“ (Jung 1971, 17).

An einem Tag spielte er – vermutlich sehr konzentriert –, wie üblich, allein vor dem Haus. Dann – anscheinend überraschend – sah er etwas Außergewöhnliches: Eine Gestalt, ganz schwarz gekleidet in einer Art Frauengewand, mit einem breiten Hut, die sich ihm näherte. Erst nach einer Weile konnte Carl feststellen, dass es sich um einen Mann handelte. Sein erster Gedanke war: es sei ein Jesuit, der – um unerkannt zu bleiben – sich als eine Frau verkleidet hatte! Zu Tode erschrocken raste er ins Haus, das er dann aus Angst ein paar Tage nicht verließ. Diesen schwarzen Mann, der sich tatsächlich als ungefährlicher katholischer Priester erwies, der damals üblicherweise so angezogen war, was Carl erst später bewusst wurde, brachte er ebenfalls mit „Jesus“ (ähnlich wie „Jesuit“) in Verbindung, den er von seinem Gebet her kannte (Jung 1971, 17f.).

Als introvertiertes Kind hatte Carl ein sehr sensibles Gespür und fühlte sich beispielsweise schuldig an den Streitereien seiner Eltern und ihrer unharmonischen Ehe. Er war aber auch an vielem interessiert. Als die Familie noch in Kesswil lebte, fanden auch zahlreiche seltsame Ereignisse statt, wie z. B. mehrere Leichen (Selbstmörder oder Opfer von Unfällen), die im Fluss trieben, und viele Schaulustige, die sich davon angezogen fühlten. Obwohl im kleinen Carl diese Bilder Abscheu auslösten, faszinierten sie ihn ebenso, ähnlich wie das Schlachten der Schweine, die Dunkelheit, das Feuer oder das Wasser (Ströme, Flüsse, Bäche) (Jung 1971, 22; 14; Bair 2007, 45). Diese und andere Arten von Bipolarität zeichneten mehrere Aspekte von Jungs Leben und Werk aus.

Carls Einsamkeit war u. a. mit dem Ruf der Eltern verbunden, die für die Dorfleute als seltsam galten, und deren kleiner Knabe ebenfalls dermaßen eigenartig war, dass seine Altersgenossen mit ihm nicht spielen durften. Es gab allerdings dafür noch einen anderen Grund: Die Dorfkinder mussten ihren Eltern bei den Feldarbeiten helfen, deshalb blieb ihnen einfach nicht sehr viel Zeit zum Spielen (Bair 2007, 36f.). Auch wenn Carl ja eine jüngere Schwerster (Johanna Gertrud) hatte, wuchs er wie ein Einzelkind auf: am besten fühlte er sich – wie seine Mutter – allein, beschäftigt mit seinen Gedanken, Träumen und war froh, wenn er seine „geheimnisvolle Welt“ für sich allein hatte (Jung 1971, 54; Bair 2007, 43f.). In dieser Welt erlebte er hauptsächlich Visionen und Träume. Den ersten Traum, an den er sich noch Jahrzehnte später erinnern konnte und den er erst als 65-jähriger seiner Frau erzählte, hatte er in seinem vierten Lebensjahr. Aufgrund seiner Bedeutung für Jung, den dieser Traum sein Leben lang beschäftigte, sie auch generell für die Rolle der Träume in seiner Psychologie, sowie für diese Studie wird er an dieser Stelle ausführlich berichtet.

„Das Pfarrhaus steht allein beim Schloss Laufen, und hinter dem Hof des Messmers liegt eine große Wiese. Im Traum stand ich auf dieser Wiese. Dort entdeckte ich plötzlich ein dunkles, rechteckiges, ausgemauertes Loch in der Erde. Ich hatte es noch nie zuvor gesehen. Neugierig trat ich näher und blickte hinunter. Da sah ich eine Steintreppe, die in die Tiefe führte. Zögernd und furchtsam stieg ich hinunter. Unten befand sich eine Türe mit Rundbogen, durch einen grünen Vorhang abgeschlossen. Der Vorhang war groß und schwer, wie aus gewirktem Stoff oder aus Brokat, und es fiel mir auf, dass er sehr reich aussah. Neugierig, was sich dahinter wohl verbergen möge, schob ich ihn beiseite und erblickte einen zirka zehn Meter langen rechteckigen Raum in dämmerigem Lichte. Die gewölbte Decke bestand aus Steinen, und auch der Boden war mit Steinfliesen bedeckt. In der Mitte lief ein roter Teppich vom Eingang bis zu einer niedrigen Estrade. Auf dieser stand ein wunderbar reicher goldener Thronsessel. Ich bin nicht sicher, aber vielleicht lag ein rotes Polster darauf. Der Sessel war prachtvoll, wie im Märchen, ein richtiger Königssessel! Darauf stand nun etwas. Es war ein riesiges Gebilde, das fast bis an die Decke reichte. Zuerst meinte ich, es sei ein hoher Baumstamm. Der Durchmesser betrug etwa fünfzig bis sechzig Zentimeter und die Höhe etwa vier bis fünf Meter. Das Gebilde war aber von merkwürdiger Beschaffenheit: es bestand aus Haut und lebendigem Fleisch, und obendrauf war eine Art rundkegelförmigen Kopfes ohne Gesicht und ohne Haare; nur ganz oben auf dem Scheitel befand sich ein einziges Auge, das unbewegt nach oben blickte.

Im Raum war es relativ hell, obschon er keine Fenster und kein Licht hatte. Es herrschte aber über dem Kopf eine gewisse Helligkeit. Das Ding bewegte sich nicht, jedoch hatte ich das Gefühl, als ob es jeden Augenblick wurmartig von seinem Throne herunterkommen und auf mich zu kriechen könnte. Vor Angst war ich wie gelähmt. In diesem unerträglichen Augenblick hörte ich plötzlich meiner Mutter Stimme wie von außen und oben, welche rief: ‚Ja, schau ihn dir nur an. Das ist der Menschenfresser!‘ Da bekam ich einen Höllenschrecken und erwachte, schwitzend vor Angst. Von da an hatte ich viele Abende lang Angst einzuschlafen, weil ich fürchtete, ich könnte wieder einen ähnlichen Traum haben.

Dieser Traum hat mich Jahre hindurch beschäftigt. Erst sehr viel später entdeckte ich, dass das merkwürdige Gebilde ein Phallus war, und erst nach Jahrzehnten, dass es ein ritueller Phallus war. Ich konnte nie ausmachen, ob meine Mutter meinte ‚ Das6 ist der Menschenfresser‘, oder ‚Das ist der Menschenfresser‘. Im ersteren Fall hätte sie gemeint, dass nicht ‚Jesus‘ oder der ‚Jesuit‘ der Kinderfresser sei, sondern der Phallus; in letzterem, dass der Menschenfresser im allgemeinen durch den Phallus dargestellt sei, also dass der dunkle ‚hêr Jesus‘, der Jesuit und der Phallus identisch seien. (…)

Der Phallus dieses Traumes scheint auf alle Fälle ein unterirdischer und nicht zu erwähnender Gott zu sein. Als solcher ist er mir durch meine ganze Jugend geblieben und hat jeweils angeklungen, wenn vom Herrn Jesus Christus etwas zu emphatisch die Rede war. Der ‚hêr Jesus‘ ist mir nie ganz wirklich, nie ganz akzeptabel, nie ganz liebenswert geworden, denn immer wieder dachte ich an seinen unterirdischen Gegenspieler als an eine von mir nicht gesuchte, schreckliche Offenbarung.“ (Jung 1971, 18f.)

Dieser Traum ist, nicht zuletzt wegen seiner Bedeutsamkeit für die religiöse Problematik, einer der relevantesten Träume Jungs. Er selber wunderte sich, wie es dazu kommen konnte, dass er in so jungem Alter einen so komplexen und gewiss – wenn überhaupt – für Erwachsene typischen Traum hatte (Bair 2007, 39).

In vielen Situationen erlebte Carl Unsicherheit und innere Spaltung. Er fand aber schnell einen Ausweg aus diesen unangenehmen Gefühlen, der mit einem Ritual verbunden war. Als er zehn war, schnitzte er aus einem Lineal ein Männchen, mit Anzug, Zylinder und Schuhen, färbte es schwarz und bekleidete es später mit einem Mäntelchen aus Wolle. Das, zusammen mit einem bunt gefärbten Stein, legte er in eine Federschachtel. Ohne jemandem etwas davon zu erzählen, versteckte er sie hinter einem Balken des Dachs, in einem Speicher, wo zum Teil kaputte Holzteile waren und dorthin zu gehen, gefährlich war. In schwierigen Situationen holte er das Männchen und den Stein, schaute sie an, manchmal schrieb er auch etwas auf ein Stück Papier und legte es dazu. Dies hatte immer die Form einer feierlicher Handlung, die nicht nur streng geheim, sondern sein großes Geheimnis war. Er erfuhr dabei Befreiung, Sicherheit und einen gewissen Stolz, dass er allein mit den unangenehmen Zuständen von Entzweiung und Befangenheit fertig wurde.

Nach Jahren deutete er das Männchen als einen „großen Gott“ (Kabir), der das Symbol des Schöpferischen und Lebendigen war (Jung 1952c, 160f.). Jahrzehnte später, als er mit der Thematik des Seelensteins beschäftigt war, wurde ihm erst bewusst, dass er sich diesen Stein konkret vorstelle, und zwar als den bunt bemalten Stein aus seiner Kindheit. Es geschah trotz der Tatsache, dass er diese Problematik nicht studierte und kein theoretisches Wissen dazu hatte. Auf diesem Weg kam er zu dem Schluss, „dass es archaische seelische Bestandteile gibt, die aus keiner Tradition in die Individualseele eingedrungen sein können“ (Jung 1971, 29). Zuerst, ohne sich darüber Gedanken zu machen, hatte er mit ihnen Kontakt in Form seines Rituals und erst viel später wurde er sich dessen bewusst. Nach Jahren wird diese Beobachtung zu einem der wesentlichsten Teile von Jungs Psychologie: zur Archetypenlehre.

Vermutlich durch seine Umwelt, in der das Interesse an verschiedenen religiösen Formen groß war, sowie durch seine inneren Erlebnisse, fand Carl sehr schnell Interesse an religiösen Fragen. Der natürlichste Gesprächspartner war freilich sein Vater, von dem er aber – nicht nur in dieser Hinsicht – zutiefst enttäuscht war. Jahre später, an zwei Stellen seiner Werke, berichtet er folgende Geschichte:

„Ich hätte ihm [seinem Vater] gern meine religiösen Beschwernisse unterbreitet und ihn um Rat gefragt, aber ich tat es nicht, weil es mir schien, als ob ich wüsste, was er mir aus ehrenwerten Gründen, seines Amtes wegen antworten müsste. Wie sehr ich mit dieser Annahme recht hatte, bestätigte sich mir wenig später. Mein Vater erteilte mir persönlich Konfirmationsunterricht, der mich maßlos langweilte. Einmal blätterte ich im Katechismus, um etwas anderes zu finden, als die mir sentimental klingenden und ihm übrigen unverständlichen und uninteressanten Ausführungen über den ‚hêr Jesus‘. Da stieß ich auf den Paragraphen über die Dreieinigkeit Gottes. Das war nun etwas, das mein Interesse herausforderte: eine Einheit, die zugleich eine Dreiheit ist. Das war ein Problem, dessen innerer Widerspruch mich fesselte. Ich wartete sehnlichst auf den Moment, wo wir zu dieser Frage kommen würden. Als wir soweit waren, sagte mein Vater: ‚Wir kämen jetzt zur Dreieinigkeit, wir wollen das aber überschlagen, denn ich verstehe eigentlich nichts davon.‘ Einerseits bewunderte ich die Wahrhaftigkeit meines Vaters, andererseits aber war ich aufs tiefste enttäuscht und dachte: Da haben wir’s, sie wissen nichts davon und denken auch nichts. Wie kann ich dann davon reden?“ (Jung 1971, 58)7

Carl bezeichnete die Haltung seines Vaters der Religion gegenüber als „Armut“, seine eigene Situation in dieser Hinsicht benannte er schlicht als „Tragik“, die ihm jedoch die Augen öffnete für die Bedeutung der Religion (Jung [1955], Briefe, Bd. 2, 495).

Verschiedenartige und zahlreiche Bestandteile von Jungs Konzepts haben seiner Ansicht nach ihren Anfang, oft auch ihren Ursprung, in den Vorgängen seiner Kindheit. Vor allem trifft das aber auf die religiösen Inhalte zu. Einerseits, besonders aus Furcht vor dem schwarzen Mann, fand er die katholische Kirche unheimlich. Auch bei seinem ersten Besuch einer katholischen Kirche – die noch dazu eine Barockkirche war, was für den an Schlichtheit und Puritanismus der Kirchengebäude gewöhnten kleinen Zwinglianer ein Schock sein musste – stolperte er, fiel hin und verletzte sich ernsthaft. Katholizismus war für ihn mit „Angst vor Blut, Hinfallen und Jesuiten“ verbunden, andererseits faszinierte er ihn sicherlich (Jung 1971, 23). In diesem Kontext entstand in Carl die Frage nach dem Bösen und seinem Ursprung, was konkret die Verbindung zwischen dem „hêr Jesus“ und dem „Menschenfresser“ deutlich machte.

Wie fast typisch für Jung brachte ein außergewöhnliches Erlebnis, das 1887 stattfand, als die Familie schon in Basel lebte, die Problematik des Bösen zum Ausdruck und lieferte zugleich ihre Lösung. Nach der Schule, bei wunderschönem Wetter, Sonnenschein und blauem Himmel, ging Carl zum Basler Münsterplatz. In Sonne gebadet, glänzte das Dach des Münsters herrlich und ebenso seine Ziegel in bunter, neuer Glasur. In diesem Moment spontanen Glücks dachte er, dass die Welt schön ist, ebenso die Kirche und dass Gott alles schuf. Er sitzt ja da oben, im blauen Himmel auf seinem goldenen Thron und … Das, was seine Vision jetzt ergänzen sollte, als ihren integralen Bestandteil, traute er sich aus Angst nicht zu denken. Es wäre die allergrößte Sünde: die gegen den Heiligen Geist, die Gotteslästerung bedeutet und – wie man in der Bibel liest – niemals vergeben werden könne.8 Deshalb hat Carl sofort mit dem Denken aufgehört. Voll Unruhe, Zweifel und Zerrissenheit hat er die nächsten zwei Tage verbracht. In der dritten Nacht schließlich war sein eigener Widerstand gegen den Gedanken so schwach, der fremde Wille und die Macht, die diese Überlegung fortsetzen wollten, verstärkten sich dermaßen, dass er zu dem Schluss kam: „Ich muss es denken“.9 Durch Analyse kam er zu der Überzeugung, dass nicht er sich erschaffen habe und deswegen er selber nicht der Ursprung des ihm sich aufdrängenden Schrecklichen sein könne, genauso nicht seine Eltern und schließlich auch keinesfalls das erste Paar (Adam und Eva), das auch aus Gottes Hand hervorgegangen sei. Letztlich kam er zu dem Fazit: „Es war also die Absicht Gottes, dass sie sündigen mussten“ (Jung 1971, 44). Erst dann setzte sich die Vision fort:

„Ich fasste allen Mut zusammen, wie wenn ich in das Höllenfeuer zu springen hätte und ließ den Gedanken kommen: Vor meinen Augen stand das schöne Münster, darüber der blaue Himmel, Gott sitzt auf goldenem Thron, hoch über der Welt, und unter dem Thron fällt ein ungeheures Exkrement auf das neue bunte Kirchendach, zerschmettert es und bricht die Kirchenwände auseinander. Das war es also. Ich spürte eine ungeheure Erleichterung und eine unbeschreibliche Erlösung. An Stelle der erwarteten Verdammnis war Gnade über mich gekommen und damit eine unaussprechliche Seligkeit, wie ich sie nie gekannt hatte. Ich weinte vor Glück und Dankbarkeit, dass sich mir Weisheit und Güte Gottes enthüllt hatten.“ (Jung 1971, 45)

Dieses Bild, das zu akzeptieren Carl so viel Mühe kostete, gibt ihm nicht nur die erste Antwort auf die Theodizee-Frage: unde malum? und eine Deutung der – hier fast ausgeschlossenen – menschlichen Freiheit, sondern beschenkt ihn mit dem, was er so schmerzhaft bei seinem Vater vermisste: Gotteserfahrung (Dourley 1995, 16ff.). Und dieser Gott, der seine eigene Kirche beschmutzt, „der allmächtig und frei über Bibel und Kirche steht“, ist mehr als das bloße Wort, das sein Vater in seinen Predigten verkündete: Er lässt sich nicht nur erfahren, sondern zeigt seine dunkle, unheimliche Seite, die dem suchenden Menschen, wie ihm, gleichermaßen Gnade bedeutet (Jung 1971, 46; 51)! Wesentlich ist hier noch ein anderer Aspekt: Carl, weiß schon als Kind von nun an das, was die anderen, auch Erwachsenen, sogar Gelehrte und Geistliche, nicht wissen. Das macht ihn einerseits zu einem Auserwählten, andererseits aber wird es zur Last, weil er mit niemandem darüber reden kann, und ist die Ursache seiner großen Einsamkeit (Jung 1971, 53).

Die Kirche, in der leicht und blumig gepredigt wurde und alles, was „aus der zweiten Hand“ kommt geglaubt wird, stößt Carl ab. Zur großen Enttäuschung wurde für ihn auch die Abendmahlliturgie im Rahmen seiner Konfirmation. Er fasst dieses Ereignis so zusammen:

„Ich hatte nichts von ‚communio‘ bemerkt, nichts von Vereinigung, oder Einswerden. Einswerden mit wem? Mit Jesus? Er war doch ein Mensch, der vor 1860 Jahren gestorben war. (…) Es wurde mir langsam klar, dass das Abendmahl für mich ein fatales Erlebnis gewesen war. Es war leer ausgegangen, mehr noch, es war ein Verlust. Ich wusste, dass ich nie mehr an dieser Zeremonie teilnehmen konnte. Für mich war sie keine Religion und eine Abwesenheit Gottes. Die Kirche war ein Ort, an den ich nicht mehr gehen durfte. Dort war für mich kein Leben, sondern Tod.“ (Jung 1971, 60)

Diese Reflexion – unabhängig von der konfessionell unterschiedlichen Auffassung des Abendmahles –, die für dieses Kind am engsten mit der Religion seines Vaters verbunden war, signalisiert ein wichtiges Problem, das in späteren Analysen von Jung einen erheblichen Raum einnimmt, nämlich die bedeutende Schwierigkeit, an die Inkarnation Jesu zu glauben, mit allen ihren Konsequenzen, wie die einer Person, zweier nicht vermischter Naturen in Christus, von denen die menschliche nicht von der Sünde befleckt ist. Dieser Gott war für diesen Jungen zu menschlich, d. h. zu konkret, gleichzeitig aber in keiner Weise mit dem Dunklen verwandt, das ihm enthüllt wurde. Die zahlreichen negativen Erfahrungen mit der Kirche verursachen bei dem fünfzehnjährigen Jung eine sehr große Distanz zu ihr. Obwohl er bis zu seinem Tod in der Kirche blieb, seine „Stellung im Parlament des protestantischen Geistes … auf dem äußersten linken Flügel“ bezeichnete, ist er im Leben der Pfarrgemeinde, außer bei feierlichen Anlässen, wie Hochzeiten oder Beerdigungen im Freundeskreis, kaum aktiv, und findet in ihrem Rahmen auch keine Gemeinschaft (Jung 1932, 375). Sein Interesse an Religion bekommt jetzt einen anderen, privaten, intellektuellen und wissenschaftlichen Charakter (Jung 1971, 80; Bair 2007, 184).

Noch vor seiner Gymnasiumszeit fängt Carl an, sehr häufig die Bibliothek seines Vaters zu besuchen und in den dort versammelten, zahlreichen Büchern, Antworten auf seine Fragen zu suchen. Er findet aber keine Hilfe in der „erbaulichen“ Literatur, die gewöhnliche, fast banale Lösungen auf dramatische Probleme anbietet (Jung 1971, 48). So ist er beispielsweise auf die Christliche Dogmatik (1869) von Alois Emanuel Biedermann (1819–1885), einem reformierten Theologen, gestoßen. Dieses, über die Grenzen der Schweiz hinaus bekannte, allerdings durchaus spekulative Buch fand Carl schlicht als „Schönschwätzerei“ und „eine ungewöhnliche Dummheit, welches nichts anderes konnte, als die Wahrheit verdunkeln“ (Jung 1971, 65). In der Enzyklopädie studiert er auch intensiv Themen, wie „Trinität“, „Geist“, „Bewusstsein“.

Gerne und oft greift er zu philosophischen Werken. Ihm gefällt Heraklit (520–460 v. Chr.), noch mehr Plato (424/423–348/347 v. Chr.), weniger Interesse wecken in ihm Pythagoras (570–510 v. Chr.) und Empedokles (495–435 v. Chr.). Das griechische Drama, und noch mehr der Mythos, gleich in welcher Form, aus welcher Kultur oder aus welchem Land, bleibt von da an sein „Lieblingsgebiet“ (Bair 2007, 56). Er liest sehr gerne William Shakespeare (1564–1616), wegen des „ethischen Pathos“ bewundert er Friedrich Schiller (1759–1805) und in Nietzsches Also sprach Zarathustra (1883–1885) findet er einen engen Verwandten (Bishop 1995, 21–42). Besondere Aufmerksamkeit schenkt er Johann Wolfgang von Goethes (1749–1832) Faust (1797 [1808]) in dem er letzten Endes einem Menschen begegnet, der den Teufel ernst nimmt und noch mehr – mit ihm paktiert:

„Endlich hatte ich die Bestätigung gefunden, dass es doch Menschen gab oder gegeben hatte, welche das Böse und dessen weltumspannende Macht sahen und noch mehr, nämlich die geheimnisvolle Rolle, welche es in der Erlösung der Menschen aus Dunkelheit und Leiden spielt.“ (Jung 1971, 66)

Faust, der ein Ausgangspunkt für seine spätere Analyse war, führt ihn zu einem anderen, aus demselben Grund bedeutenden Philosophen: Artur Schopenhauer (Bair 2007, 55). Dieser Denker faszinierte Jung hauptsächlich wegen seiner Sensibilität für die dunkle Seite der Wirklichkeit und ihre Analyse; ihre Realität, Zerrissenheit und Tiefe sowie das mit ihr verbundene Schicksal spürte Jung schon sehr früh (Lesmeister 2002, 189f.). Auch stimmte seine persönliche „Lösung“ der Theodizee-Frage mit dem „natürlichen“ Raum für die Blasphemie in Schopenhauers Philosophie überein. Seine Lektüre inspirierte ihn auch zur nachfolgenden Beschäftigung mit fernöstlichen Lehren.

Mit sehr großer Aufmerksamkeit widmet sich Jung den Werken von Kant und liest in erster Linie die Kritik der reinen Vernunft (1781). Durch die Lektüre dieses Klassikers entdeckt er auch die „Todsünde“ von Schopenhauer, der in metaphysischer Aussage „ein bloßes nooumenon“, ein „Ding an sich“, hypostasierte (Jung 1971, 75). Die Kant’sche Erkenntnistheorie wird in seinen späteren Werken für die Archetypenlehre von Bedeutung.

Von den größten Denkern liest er viel Meister Eckhart (um 1260–1328), Thomas von Aquin (um 1225–1274) – andere Scholastiker „verabscheute“ er jedoch. Nach Jahren erklärt er es so: „Sie wollen sich einen Glauben anbeweisen, wo es sich doch um Erfahrung handelt! Sie kamen mir vor wie Leute, die vom Hörensagen wussten, dass es Elefanten gibt, aber selber keine gesehen hatten“ (Jung 1971, 74). Zu den ungeliebten Klassikern der Philosophie gehörte auch Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). In einem Aspekt wurde er jedoch von den Philosophen enttäuscht, und zwar von ihrem mangelnden Glauben an die Existenz Gottes. Er bekennt Jahre später: „Damals wurde es mir plötzlich klar, dass Gott, für mich wenigstens, eine der allersichersten, unmittelbaren Erfahrungen war“ – „die evidenteste aller Erfahrungen“ (Jung 1971, 67; 97).

Auch im Gymnasium gehört Carl zu den besten Schülern, obwohl er kein einfacher Junge ist. Er fällt auf, weil er deutlich größer als seine Kollegen ist, und – was ihm weh tut, gleichzeitig aber zum intensiveren Lernen motiviert – aus einer armen Familie stammt, was er nicht selten und bitter zu spüren bekommt. Unter den armen Gleichaltrigen findet er aber Akzeptanz und Freunde (Bair 2007, 47f.). Die Vorliebe für Geisteswissenschaften, wie Philosophie oder Religionswissenschaft hatte eine Ausnahme, die Theologie, die er nicht mochte, wie er schreibt: „weil sie meinem Vater Probleme aufgab, die er nicht lösen konnte und ich als ungerechtfertigt empfand“ (Jung [1952], Briefe, Bd. 2, 278; Jung 1971, 80). Sein Vater riet ihm auch ausdrücklich ab, sie zu studieren. Außerdem weckten Naturwissenschaften wie beispielsweise Zoologie sein Interesse. Eine Spannung zwischen den beiden unterschiedliche Gruppen von Fächern erlebt er hauptsächlich aufgrund dessen, was in jeder von ihnen fehlt: In den Naturwissenschaften vermisst er den Sinn des Ganzen, in den Humanwissenschaften die Empirie, was er am schmerzlichsten angeblich im Fall der Theologie bemerkte (Jung 1971, 78ff.). Diese breite Palette von Disziplinen, die seine Neugier erregten, deuten nicht nur seine Intelligenz an, sondern verdeutlichen auch das, was schon seine Großmutter und Mutter in sich gespürt haben: zwei anwesende Persönlichkeiten. Seine Persönlichkeit Nummer 1 war rational, empirisch, systematisch und fand geistige Nahrung in der Lektüre der griechischen Philosophen sowie Kant. Die Persönlichkeit Nummer 2 war emotional, intuitiv, mysteriös und ihre Lieblingslektüre war Goethes Faust. Deutliche Spuren dieser beiden sehr unterschiedlichen Züge seines Charakters, die aber doch ein Ganzes bildeten, findet man nicht nur in Jungs Biographie, sondern auch in seinen späteren wissenschaftlichen Werken. Diese Gegensätze drückten sich im jungen Carl konkret im Dilemma aus, was er studieren sollte. Der Ausweg hatte, wie in vielen anderen Fällen in seinem Leben, die Form eines Kompromisses: er entschied sich, Medizin zu studieren.

6     Alle in den Zitaten verwendete Hervorhebungen stammen von ihren Autoren.

7     Vgl. Jung 1935d, 25.

8     Vgl. Mt 12, 31f.; Mk 3, 28f.; Lk 12,10.

9     Frick deutet dieses Erlebnis als „den Durchbruch eines Adoleszenten, der sich nach inneren Kämpfen die eigenen Gedanken zu denken traut.“ (Frick [u. a.] 2008, 39)

3          Medizin, Psychiatrie, Analytische Psychologie

An der Universität Basel, an der bereits sein Großvater Professor war, fängt er 1895 mit dem Medizinstudium an. Diese fünf Jahre machen nicht nur aus dem „Karl“ einen „Carl“, sondern helfen ihm, hauptsächlich durch die dort Lehrenden, ein neues Instrument zu entdecken, das ihm hilft, u. a. seine eigenartige, innere Welt – die er so lange in der Einsamkeit in sich trug – zu analysieren und zu beschreiben. Gleich am Anfang seines Studiums, im Mai 1895, trat er in die Basler Sektion der Zofingia ein, einen Verein, der Studenten verschiedener Fakultäten als Mitglieder hatte. Die Devise dieser Verbindung war: Patriae, amicitiae, litteris (für Vaterland, Freundschaft, Bildung). Carl nimmt an den wöchentlichen Veranstaltungen in Form von Vorträgen und Diskussionen teil. Seine Referate, die er im Wintersemester 1897/98 dort hielt, wurden als Zofingiavorträge veröffentlicht.10 Auch wenn Carl tatsächlich unter der Haltung der Kommilitonen litt, die ihn nicht ernst nahmen, was bei ihm nicht selten Aggressionen auslöste, ist diese Erfahrung des Studentenlebens für ihn eine sehr positive (Von Franz 1997, 16f.).

Carl ist von den Vorlesungen und Übungen der Medizin fasziniert, hauptsächlich wegen der Beschäftigung mit den Erkrankungen der Menschen und der Ursachen ihres Entstehens. Er greift gern zu Ergebnissen anderer Disziplinen, wie Mythologie, Ethnologie oder vergleichende Religionswissenschaft. Er fällt auf durch abstrakte Betrachtungen und fantasievolle Analysen, die sich allerdings nicht immer als klinisch korrekt und empirisch zutreffend erweisen. Eine mögliche Erklärung dafür bietet Bair, wenn sie schreibt:

„Er rebellierte gegen die solide verankerten Fundamente des Materialismus, der um die Jahrhundertwende die Lehre an den Universitäten dominierte, und kritisierte, dass dies im Grunde darauf hinauslief, dass man sich eher materiellen als geistigen Gegenständen, Bedürfnissen und Erwägungen widmete. Er drängte seine Mitstudenten dazu, einmal die Möglichkeiten einer objektiven Erforschung spiritueller Phänomene zu überdenken.“ (Bair 2007, 69)

Der Weg zu den objektiven psychischen Phänomenen führt ihn zum Spiritismus (Jung 1971, 106). Carl beschäftigt sich damit sowohl theoretisch, als auch praktisch. Zur Theorie gehörten in erster Linie zahlreiche Lektüren, darunter die Schriften von spiritistischen Autoren des 19. Jahrhunderts, wie Johann K. F. Zöllner (1834–1882), William Crookes (1832–1919) oder der früher wirkende Emanuel Swedenborg (1688–1772). Jung vertieft sich aber auch wieder in philosophische Schriften, darunter hauptsächlich die von Eduard von Hartmann (1842–1906), von Nietzsche – von dem ihm Leute, die ihn noch in Basel erlebten, viel und fast nur Negatives erzählten – und wieder Kant. In seinen Träumeneines Geistersehers (1766) findet er Inhalte, die ihm in dieser Phase „wie gerufen“ kamen (Jung 1971, 106–110; Bair 2007, 64ff.). Die vorkritischen Schriften Kants werden ebenfalls zum Gegenstand seiner schon erwähnten Zofingiavorträge. Zur praktischen Beschäftigung mit den spiritistischen Phänomenen zählten verschiedenartige Experimente, die von einer Gruppe durchgeführt wurden, der er angehörte wie Tischrücken, das Beschwören von verstorbenen Personen (anwesend sei beispielsweise der Großvater Carl Gustav Jung gewesen, der versicherte: „Wir werden zusammen über euch wachen“) oder eine Form vom Exorzismus, dessen Ziel es war, böse Geister durch Gottes Hand zu entkräften (Bair 2007, 75). Das Medium war zuerst eine Person namens Weiß. Die Gruppe benötigte aber ein stärkeres Medium und engagierte Carls Kusine mütterlicherseits, Hélène Preiswerk (1881–1911), genannt Helly (Bair 2007, 71ff.). Über sie und ihre Rolle in diesen Sitzungen schreibt Shamdasani:

„Sie enthüllte Geschichten aus ihren früheren Inkarnation und entwickelte eine mystische Kosmologie, die durch ein Mandala darstellt wurde. Ihre spiritistische Offenbarungen setzten sich so lange fort, bis sie beim Versuch ertappt wurde, körperhafte Geisterscheinungen vorzutäuschen, worauf die Sitzungen abgebrochen wurden.“ (Shamdasani 2009, 197)

Obwohl es sich heute kurios anhört, suchte Jung damals eine Verbindung zwischen der empirischen Wissenschaft und dem Spiritismus, damit auf diese Weise das Objektive der menschlichen Seele zur Geltung kommen konnte. Dies fand er in der Psychiatrie. Nach seinem Staatsexamen (1900) übersiedelte er nach Zürich und trat eine Stelle als Assistent an der Psychiatrischen Klinik der dortigen Universität, traditionell Burghölzli genannt, an, unter der Leitung von Eugen Bleuler (1857–1939). Diese Einrichtung war damals bestimmt sehr interessant und modern, bekannt nicht lediglich durch ihren berühmten Leiter, sondern hauptsächlich durch den außergewöhnlichen, modernen Umgang mit den Patienten. Diese, so weit es möglich war, nahmen beispielsweise an allen Veranstaltungen teil, außer der Besprechung ihrer eigenen Therapie. Die Ärzte lernten auch regionale Dialekte, damit die Kranken in ihrer Mundart sich mit ihnen unterhalten konnten. Trotzdem vermisste Jung dort das, was ihn besonders interessierte: die Psychologieder Geisteskranken. Er stellte sich immer die Frage, die man dort selten hörte: Was geht im kranken Menschen vor? Die klinische Diagnose half sicher die Krankheit zu bekämpfen, sie half aber dem Menschen nicht! (Jung 1971, 121; 130; Bair 2007, 83–86)

1902 promoviert Jung. Der Titel der veröffentlichten Arbeit lautete: Zur Psychologieund Pathologie sogenannter okkulter Phänomene. Ihren Stoff bilden verschiedene Fallstudien, beispielsweise die von William James (1842–1910) oder von Théodore Flournoy (1854–1920) gesammelten, auch Inhalte der spiritistischen Séancen mit Helly Preiswerk. Seinem wissenschaftlichen Interesse schwebte das Ziel vor, spirituelle Kräfte im Kontext der psychischen Zustände zu zeigen und so die mysteriösen Erscheinungen als Untersuchungsfeld der Medizin darzustellen und auch zu deuten. Schließlich bringt Jung im letzten Satz seiner Dissertation, die Hoffnung zum Ausdruck, „dass meine Arbeit mit dazu beitragen werde, der Wissenschaft einen Weg zur fortschreitenden Aufklärung und Assimilation der noch viel umstrittenen Psychologie des Unbewussten zu bahnen.“ (Jung 1902, 98) Ihm ging es damals um das persönliche Unbewusste. Der Weg zur Erforschung dieses Unbewussten, auf dem die Dissertation eine wichtige Station war, führte zum Nachweis und zur Beschreibung von „Teilseelen“, die für Jung „gefühlsbetonte Komplexe“ hießen. Diesen, durch ihn sehr wohl beeinflussten Begriff, übernahm er von Theodor Ziehens (1862–1950) Terminus „gefühlsbetonter Vorstellungskomplex“ und verkürzte ihn auf „Komplex“, was bedeutet: abgelöste Persönlichkeitsteile, die autonome Funktionen im Unbewussten besaßen (Bair 2007, 99f.). Zu Jungs Verständnis dieses Begriffs hat auch der französische Philosoph, Arzt und Psychotherapeut Pierre Janet (1859–1947), der Gründer eines neuen Systems der dynamischen Psychiatrie, beigetragen.11

Der Begriff „Komplex“ kam aber schon im Rahmen der Assoziationsforschung vor, mit der Jung in Burghölzli 1903 anfing. Bei dieser Untersuchung handelte es sich zuerst um nicht festgelegte Analysen von freien Assoziationen nach Sigmund Freud (1856–1939). Zusammen mit Franz Riklin (1878–1938) verbesserte Jung dieses Experiment durch Kontrolle und strenge Rahmenbedingungen: auf diese Weise brachte er es der Empirie näher, indem u. a. der Testperson eine Liste von hundert Wörtern vorgelegt wurde, die eine bestimmte Gruppe von Assoziationen auslösen konnte und sich auf die Störungen, die sich in der Veränderung der Atem- oder Pulsfrequenz zeigten und durch ein „Galvanometer“ (später „Psychogalvanometer“)12 gemessen wurden, konzentrierten. So kamen „Reizwörter“ zustande, die auf Inhalte hinwiesen, die aus dem Bewusstsein oder dem Unbewussten stammen konnten (Bair 2007, 98ff.). Obwohl diese Prozedur sich deutlich von den Freud’schen Assoziationsexperimenten unterschied, ging es hier um das Gleiche:

„Der eigentliche wissenschaftliche Nutzen des Tests lag darin, hiermit einen experimentellen Nachweis der Freudschen Hypothesen führen zu können. Mit dem Test konnten gerade die unbewussten Signale erfasst werden, die über die Verdrängungsschranke hinweg das Bewusstsein erreichten und damit die Annahme eines dynamischen Systems zwischen dem Bewussten und dem Unbewussten untermauern.“ (Roth 2003, 26)

Roesler bemerkt, dass sich das Assoziationsexperiment von Jung 1906 einer breiten Anerkennung erfreute, und er selbst war in dieser Zeit „einer der bekanntesten und erfolgreichsten empirisch forschenden Psychologen“ international (Roesler 2010, 3). Der Anfang seiner Beschäftigung mit der Psychologie und damit die Entstehung der Analytischen Psychologie haben also ihre Wurzeln in einer strikt empirischen Forschung. Man kann nur spekulieren, wie Jungs Karriere sich weiter entwickelt hätte, wenn er auf dem Weg der empirischen Forschung im Rahmen der akademischen Psychologie geblieben wäre.13

1903 heiratet Jung Emma Rauschenbach (1882–1955), die Tochter eines wohlhabenden Unternehmers, von dem sie ein so großes Vermögen geerbt hatte, dass ihre neue Familie finanziell gut abgesichert war, und keines ihrer Mitglieder sich seiner Armut – wie damals Carl – schämen musste. Emma gebar fünf Kinder, die sie allerdings ohne besonders große und offen gezeigte Wärme erzog, und war im Allgemeinen für das Haus verantwortlich, damit sich ihr Mann sorgenlos und ungestört seinen Studien widmen konnte (Bair 2007, 356). Später wurde sie selber Analytikerin. In ihren Studien beschäftigte sie sich lebenslang mit dem Thema des Heiligen Grals und den Archetypen des Animus und der Anima. Die neu gegründete Familie baute ein geräumiges Haus in Küsnacht bei Zürich und zog dorthin ein. Seine mit großem Geschmack ausgestatteten Räume zeichneten sich oft durch ihre Originalität aus: In seinem Arbeitszimmer hat Jung beispielsweise bunte Glasfenster aus einer mittelalterlichen Kirche angebracht, und an der Wand hingt eine Kopie des Turiner Grabtuchs (Stein 2003, 38).