Das Hüpfkästchenspiel E-Book

Sascha Chrzanowski

• Herausgeber: Tectum
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum-Verlag
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 798

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Gemessen am Alter der Erde ist das Entstehen fiktionalen Erzählens ein Ereignis jüngsten Datums. Den Autor zum Urheber des Erzählten zu erklären, löst die Frage nach dem Ursprung nicht, denn ebenso wie das Erzählte muss auch der Autor aus einem Prozess hervorgegangen sein, an dessen Anfang es weder Autoren noch Erzählungen gab. Wie ist es also möglich, dass in jüngster Zeit Autoren wie Franz Kafka, Leser wie du und ich, sowie Erzählungen wie Die Verwandlung als Folgewirkung einer natürlichen Entfaltung unseres Universums haben entstehen können? Das Hüpfkästchenspiel zielt auf eine Beantwortung dieser Frage. Dabei wird die Kafkaforschung sowie insbesondere Kafkas Erzählung Die Verwandlung zum Sprungbrett für eine theoretische Diskussion, die aufzeigt, warum die alten Lieder vom Autor als Genie und vom Tod des Autors umgeschrieben werden müssen. Sascha Chrzanowski bildet ein Nachdenken über die Evolution fiktionalen Erzählens an der Verwandlung ab. Der Held jener vielleicht berühmtesten Erzählung Franz Kafkas erscheint dabei in einer Gestalt, die den Blick des Lesers auf die Verwandlung neu öffnet.

Leseprobe

WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE AUS DEM TECTUM VERLAG

Reihe Literaturwissenschaft

WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE AUS DEM TECTUM VERLAG

Reihe Literaturwissenschaft

Band 39

Sascha Chrzanowski

Das Hüpfkästchenspiel

Franz Kafka, Die Verwandlung und wie es dazu kommen konnte

Tectum Verlag

Sascha Chrzanowski

Das Hüpfkästchenspiel. Franz Kafka, Die Verwandlungund wie es dazu kommen konnte

Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag::

Reihe: Literaturwissenschaft; Bd. 39

© Tectum Verlag Marburg, 2016

ISBN: 978-3-8288-6395-8

(Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Buch unter der ISBN 978-3-8288-3733-1 im Tectum Verlag erschienen.)

ISSN: 1867-772X

Umschlagabbildung: © Sascha Chrzanowski

Alle Rechte vorbehalten

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www.tectum-verlag.de

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Inhaltsverzeichnis

0.Spielfeld

0.1.Kombinatorische Explosion

0.2.Wie kommen Texte zu ihren Bedeutungen?

0.3.Ein Affe an der Schreibmaschine

1.Der Autor Kafka als Epizentrum seines Werks

1.1.Gulliver und die Sprache aus Dingen

1.1.1.Kosmische Pyramide

1.1.2.Glockenturm

1.1.3.Der Aufstieg des Subjektes

1.1.4.Die Geburt des genialen Autors

1.1.5.Gott auf der Couch

1.1.6.Die zwei Kulturen

1.1.7.Das Denkmal stürzen

1.2.Den Autor dingfest machen

1.2.1.Von der Unabdingbarkeit des Autors

1.2.2.Der Schuh Aschenputtels

1.2.3.Das Buch mit sieben Siegeln

1.3.Prag als magischer Ausdruck des Kafkaesken

1.3.1.Blick aus dem Fenster

1.3.2.Auf den Spuren Franz Kafkas

1.3.3.Wer hätte das gedacht?

2.Der Tod Kafkas als die Geburt des Lesers

2.1.Gulliver und der Sprachautomat

2.1.1.Default-Einstellungen

2.1.2.Semiologie

2.1.3.Euphorische Träume

2.1.4.Das Kurbelproblem

2.1.5.Guerillataktik

2.1.6.Benutzerdefinierte Konfigurationen

2.1.7.Die Sokal-Affäre

2.2.Verschollen in der Bibliothek von Babel

2.2.1.Ritualmord

2.2.2.Funktion Autor

2.2.3.Das Lachen Foucaults

2.3.Schreibtische und Bücherregale

2.3.1.Zauberworte

2.3.2.Die Grenzen falschen Zaubers

2.3.3.Stühlerücken

3.Die Entstehung Kafkas als evolutionärer Prozess

3.1.Rotpeter und ein Bericht für eine Akademie

3.1.1.Turm des Erzeugens und Testens

3.1.2.An der langen Leine der Gene

3.1.3.Kultur als Selbstläufer

3.1.4.Das Ich als Filtersystem

3.1.5.Kreativität

3.1.6.Entwirren, Zurechtrücken, Erweitern

3.1.7.Versuchsballon

3.2.Abgrenzungsversuche

3.2.1.Klärung des Grenzverlaufes

3.2.2.Körper als Grenzwärter

3.2.3.Darwinsche Literaturwissenschaft

3.3.Durchlässige Grenzen

3.3.1.Kafka und die Kafkaforschung

3.3.2.Kafka, Ich und Du

3.3.3.Spielregeln

4.Hüpfkästchen

4.1.Leitfäden zu Leitmustern

4.1.1.Mensch

4.1.2.Ungeziefer

4.1.3.Jesus

4.1.4.Mystiker

4.1.5.Alchemist

4.1.6.Revolutionär

4.1.7.Superintelligenz

4.2.Franz Kafka und Die Verwandlung

4.2.1.Schreibprozess

4.2.2.Inspiration

4.2.3.Das Gesicht des Autors

4.3.Der Leser und Die Verwandlung

4.3.1.Vertraute Lesarten

4.3.2.Fremde Lesarten

4.3.3.Unverdauliche Lesarten

5.Leseschlüssel

6.Sprungbrett

7.Materialhinweise

Überlegung des Verhältnisses der andern zu mir. So wenig ich sein mag, niemand ist hier, der Verständnis für mich im Ganzen hat. Einen haben der dieses Verständnis hat, etwa eine Frau, das hieße Halt auf allen Seiten haben, Gott haben.

Franz Kafka

0. Spielfeld

Über Kafkas Bedeutung für die deutschsprachige und für die Weltliteratur müssen wir hier kein Wort verlieren. Über die Unmenge an Kafka-Forschungen zu fast allen Bereichen, die sich mit Leben und Werk Kafkas verbinden oder verbinden lassen, auch nicht. (Jagow; Jahraus (Hrsg.) 2008: 9)

Es ist zu einem Topos der Kafkaforschung geworden, am Anfang seines Beitrages zu dieser mittlerweile ins Gewaltige herangewachsenen Textmasse die Unübersichtlichkeit dieser Forschungslandschaft hervorzuheben. Wohl einerseits, um zu betonen, dass auch mit bestem Willen nur ein Bruchteil der möglicherweise relevanten Literatur als Referenzraum der vorliegenden Arbeit berücksichtigt werden konnte. Wohl andererseits, um die Relevanz der eigenen Arbeit kurz hervorzuheben und sich so der nicht unbegründeten Befürchtung entgegenzustemmen, dass sich der eigene Beitrag mit großer, stetig wachsender Wahrscheinlichkeit im Treibsand der Kafkaliteratur vollkommen verlieren wird. Angst, der messerscharfe Verstand des einen Kafkaforschers drohe unter der Feder des jeweils anderen Kafkaforschers sich unmittelbar in Wirrköpfigkeit zu verwandeln oder, schlimmer noch, im Stimmengewirr der Kafkaexegese völlig untergraben zu werden, hat das harte Schicksal des Kafkaforschers zum Gegenstand eines Klageliedes mit hohem Hitpotential werden lassen. Selbst wer sich nur stichprobenartig mit der Sekundärliteratur auseinandersetzt, wird kaum diesem beinahe schon obligatorischen Klagegesang über die längst nicht mehr überschaubare Unmenge an divergierenden Interpretationen zu entkommen verstehen.

Ein kurzes Medley: Peter Beicken (1974) setzt Mitte der 70er Jahre des vergangenen Jahrhunderts, fünf Jahrzehnte nach dem Tod Franz Kafkas, an, um in einer Einführung in die Kafkaforschung, „das nahezu Unüberschaubare so zusammenzuziehen, daß sich Orientierung ergibt“ (1974: XIII). Beicken glaubt den wahren Kafka in einem „Knäul der Rezeptionsmotive“ (1974: 48) verfitzt, diagnostiziert ein kritisches Chaos (1974: 49), sieht Kafka infolge widersinniger „Tiefschürungen der Leserschaft wie der Kafkalogen“ (1974: XIII) verschüttet „unter dem Ballast der Überladung“ (1974: XIII) als „Gigant, ja fast als literarisches Monstrum“ (1974: XIII) in einer „Überfremdung durch Außerliterarisches“ (1974: 53) dem Leser unerkennbar entzogen. Susan Sontag (1980: 13), in ihrem Essay Gegen Interpretation, scheut sich nicht, Kafka als Opfer einer Massenvergewaltigung durch Armeen von Interpreten zu sehen. Bilder des wahren Kafkas, erdrückt von der ins Monströse wuchernden Kafkaexegese, haben Karriere gemacht. „»Kafka und kein Ende?«“, beginnt Susanne Kessler (1983) ihre Einleitung mit einem Zitat, „lautete schon vor Jahren der Titel eines Aufsatzes von Hans Mayer1, der gleichsam unter der Last der bis dahin erschienenen Literatur stöhnt. Inzwischen ist deren Umfang um ein Vielfaches angewachsen und kaum noch übersehbar.“ (1983: 1; Anführungszeichen im Original, Fußnote von mir).

Tatsächlich scheint es fast schon zu einem ungeschriebenen Gesetz der Kafkaforschung geworden zu sein, sich zu Beginn einer Untersuchung für ihre Publikation zu entschuldigen. Leena Eilittäs (1999) Einleitungssatz liefert die prototypische Formulierung dieses Rituals: „Franz Kafkas (1883–1924) Dichtung ist bereits aus so vielen verschiedenen Blickwinkeln untersucht worden, dass es unnötig erscheinen mag, dieser wachsenden Menge an Sekundärliteratur eine weitere Untersuchung hinzuzufügen.” (1999: 8; Übersetzung von mir). Rainer Nägele (1987), unschlüssig, ob in dieses Lamento einzustimmen sei oder nicht, eröffnet seinen Beitrag zu einem Sammelband mit einer Frage, welche sowohl nach dem Sinn seines eigenen Beitrags als auch nach dem Sinn der Publikation des Sammelbandes fragt: „Noch eine Interpretation, noch ein Essay, noch ein Buch über Kafka? Dieser gewaltige Textkorpus, der von Kafkas Texten zehrt und Jahr für Jahr wächst [...]. Und dennoch noch ein Text, noch ein Band, der diesem gewaltigen Monstrum hinzugefügt wird? Wird es eine Zeit geben, da die Fläche der Karte restlos erfasst worden ist, wenn es nichts mehr gibt, das noch gesagt oder geschrieben werden könnte? Und sollte es eine solche Zeit geben? Ist es das, was wir ersehnen?” (1987: 16; Übersetzung von mir). Nur wenige Jahre später, in einem weiteren Sammelband, formuliert Ruth V. Gross (1990) in der Einleitung der von ihr editierten Essaysammlung etwas, das als Antwort auf die von Nägele aufgeworfenen Fragen gelesen werden kann: „Kafka, der Gegenstand eines gewaltigen Korpus an kritischer Literatur, ist […] genau das, was über ihn in literaturkritischem Diskurs gesagt werden kann, und die sechseinhalb Jahrzehnte seit seines Todes haben gezeigt, dass sich über ihn und sein Schreiben alles sagen lässt.” (1990: 1; Übersetzung von mir).

Um diesen Gedanken in aktualisierter Form fortzuspinnen: Im Jahr 1994, 70 Jahre nach dem Tod Franz Kafkas, erlosch etwa zeitgleich mit dem Durchbruch des Internets die urheberrechtliche Schutzfrist seiner Werke; ist so vielleicht der Himmel eines Textes seine möglichst frei aus der Wolke herunterladbare, beliebig verknüpfbare Inkarnation in Form progressiv disseminierender Dateien im LIT, MOBI, AZW, EPUB, AZW3, FB2, HTML, PRC, RTF, PDB, TXT, PDF, ODT sowie DOC-Format, um nur einige der gegenwärtig gängigsten Himmelsleitern zu nennen?

Der Suchbegriff KAFKA (25700000 Treffer) lieferte bei Google am 31.03.13 nur etwa 37,6 Mal weniger Treffer als der Suchbegriff JESUS (967000000 Treffer), was eine beachtliche Leistung ist. Längst steht außer Frage, dass der Verästelung der Popularität Kafkas unmöglich mit grenzenloser Liebe zum Detail nachgegangen werden kann. Und dieses Problem stellt sich nicht nur angesichts der Uferlosigkeit elektronisch verfügbaren Materials. Auch Versuche der bibliographischen Erfassung von Veröffentlichungen zu Franz Kafka, die tatsächlich noch Druckmaschinen durchlaufen sind, stoßen an die Grenzen der Handhabbarkeit. So war es den Editoren Maria Luise Caputo-Mayr und Julius M. Herz zwar noch möglich, in die 1987 erschienene kommentierte Bibliographie der Sekundärliteratur zu Franz Kafka auch einen Großteil der in den Jahren von 1955 bis 1980 erschienenen Zeitschriftenartikel aufzunehmen. Doch in der dreizehn Jahre später, im Jahr 2000 veröffentlichten, noch altmodisch erstellten Bibliographie kapitulieren die Editoren vor der Flut der Neuerscheinungen im in der Regel innovativsten Bereich einer Forschungslandschaft. Für diese neue Ausgabe war es nicht mehr möglich, auch Zeitschriftenartikel einzubeziehen: „Das Einholen, Lesen und Kommentieren dieser neuen Artikel hätte noch Jahre in Anspruch genommen und der Mithilfe anderer Wissenschaftler bedurft, um das in einem Dutzend neu hinzugekommener Sprachen erschienene Material zu bewältigen.“ (Caputo-Mayr/Herz 2000: xv).

All das wirft die Frage auf, ob die Auseinandersetzung mit Kafka sich überhaupt als ein kumulativer Wissensgewinnungsprozess gestalten lässt. Handelt es sich bei der Kafkaforschung um eine problemadäquat strukturierbare Forschungslandschaft, deren wissenschaftlicher Output, zurückgreifend auf begründete Vertrauensrelationen, in konsistenten Darstellungen des Forschungsstandes zusammenfassbar werden kann? Ist das Problembewusstsein der Kafkaforschung folglich so ausgeprägt, dass neue Erkenntnisse zu einer erkennbaren, allgemein vermittelbaren Ausgestaltung der Forschungslandschaft führen könnten? Das Problem ist sicherlich nicht, dass nicht alle Artikel, die sich wissenschaftlich geben und Kafka im Titel tragen, in die Bibliographie aufgenommen werden konnten. Das Problem ist, dass die Struktur der Forschungslandschaft so diffus zu sein scheint, dass wirklich Neues produzierende Artikel nicht mit größerer Wahrscheinlichkeit an prominenterer Stelle veröffentlicht sowie aufgrund ihres Erkenntniswertes eine größere Verbreitung finden würden, so dass zumindest diese Artikel, einmal angenommen, dass sie irgendwo im textuellen Raum tatsächlich existieren, in die Bibliographie aufgenommen hätten werden können. Welche Garantie gibt es somit, dass das, was mit dem Ausschluss der Zeitschriftenartikel begann, sich nicht auf zwischen Buchdeckeln Veröffentlichtes ausweiten wird, hat sich doch der Umfang der Bibliographie in nur 13 Jahren von 1987 bis zum Jahr 2000 nahezu verdoppelt? Befinden sich nicht spätestens die Generationen nachfolgender Kafkaforscher notgedrungen in einer Situation, die mehr und mehr dem Los des alten Bibliothekars in Jorge Luis Borges’ Erzählung Die Bibliothek von Babel zu entsprechen beginnt?

Bettina von Jagow und Oliver Jahrhaus (2008: 9) bemerken trocken: „Mit Blick auf die heutige Forschungs- und Publikationslandschaft muss man allerdings feststellen, dass derjenige, der sich grundlegend über Kafka informieren will, der solide und philologisch unmittelbar verwertbare Informationen zu diesem Autor sucht, an eine unüberschaubare Menge von Kafka-Büchern verwiesen ist.“ Erschaudernd vor diesen unendlichen Weiten der Kafkaexegese schwingt sich James Hawes (2008) kurzerhand zum Großinquisitor auf und versucht, den gordischen Knoten zu durchbrechen, indem er schlichtweg sein eigenes Wort in die Waagschale wirft und nur einige wenige Kafkaforscher zu wirklich wahren Kafkaforschern2 erklärt: „Mehr als das wird nicht gebraucht, denn die brutale Tatsache ist, dass es wirklich nicht sehr viel mehr gibt, das vermisst werden würde.“ (2008: 237–238; Übersetzung von mir). Der Preis für diese waghalsige Schlussfolgerung ist allerdings hoch: Mit James Hawes hätte die Kafkaforschung ihren Totengräber gefunden. Aber vielleicht lässt sich dieses literarische Monstrum ja doch zu neuem Leben erwecken?

0.1.Kombinatorische Explosion

Das Universum, das andere die Bibliothek nennen, setzt sich aus einer undefinierten, womöglich unendlichen Zahl sechseckiger Gallerien zusammen, mit weiten Entlüftungsschächten in der Mitte, die mit sehr niedrigen Geländern eingefasst sind. Von jedem Sechseck aus kann man die unteren und oberen Stockwerke sehen: grenzenlos. (Borges 2006: 47)

In der Erzählung Die Bibliothek von Babel stößt der Leser auf eine Bibliothek, dessen Bewohner mutmaßen, diese Ansammlung bedruckten Papiers sei wohlmöglich unendlich groß, jedenfalls von so gewaltigen Ausmaßen, dass noch niemals jemand in Bereiche hat vorstoßen können, da sich die Bibliothek von Babel nicht weiterhin scheinbar ins Grenzenlose fortsetzte. Es heißt, in dieser Bibliothek seien alle möglichen Bücher vorhanden, generiert aus der allein zufälligen Kombination der Schriftzeichen des lateinischen Alphabets. In völlig beliebiger Anordnung findet sich so jedes nur erdenkliche Buch irgendwo in der Bibliothek von Babel. Irgendwo wird es folglich auch ein Buch geben, das eine fehlerfreie Replikation der von Kafka autorisierten Druckfassung der Verwandlung enthält, ein Buch, das sich nur in einem (in zwei, in drei, in vier [...]) Schriftzeichen vom Original unterscheidet, darüber hinaus jede nur erdenkliche, aus beliebigen Textschnipseln zusammengestückte Variante der Verwandlung (beispielsweise eine Erzählung, die als Die Verwandlung beginnt, dann aber fortgesetzt wird als Die Bibliothek von Babel), weiterhin inmitten sinnentleerten Buchstabensalates auftauchende Satz- und Wortfetzen, vor allem aber völlig beliebige Aneinanderreihungen von Schriftzeichen ohne jede erkennbare Ähnlichkeit zur Verwandlung oder zu irgendeiner anderen Erzählung. Besteht angesichts dieses Universums aus Papier überhaupt eine berechtigte Hoffnung, irgendwann aus irgendeinem Regal der Bibliothek von Babel zufällig ein Buch herauszuziehen, das der Originalfassung der Verwandlung auch nur nahe kommt?

Wie der alte, fast erblindete, im Sterben begriffene Bibliothekar zu erzählen weiß, habe es einst einen genialen Bibliothekar gegeben, welcher die Gesetzmäßigkeiten, denen die Bibliothek von Babel unterliegt, offen gelegt habe. Demnach beruhe das Wesen dieser Bibliothek auf zwei Prämissen, die leicht fassbar sind und so auf theoretischer Ebene problemlos einen Begriff der Totalität der Bibliothek erzeugbar machen:

(1)Alle Bücher bestehen aus denselben Elementen: Leerstelle, Punkt, Komma und die 22 Buchstaben des Alphabets.

(2)In der Bibliothek befinden sich, wie Reisende bestätigen konnten, keine Bücher, die einander identisch sind.

Einmal angenommen (Ich übernehme im Folgenden die Rechnung Dennetts3), dass jedes Buch in dieser Bibliothek aus 500 Seiten besteht, pro Seite aus 40 Zeilen mit 50 Anschlägen pro Zeile, wobei jeder Anschlag entweder leer oder ein Anschlag aus 100 möglichen Elementen ist. 500 Seiten multipliziert mit 2000 Elementen pro Seite ergibt 1000000 Elemente pro Buch, also existieren 1001000000 Bücher in der Bibliothek von Babel. Damit enthält die Bibliothek von Babel mehr Bücher als im sichtbaren Universum Elementarteilchen vorhanden sind, beschreibt somit eine physikalische Unmöglichkeit.4 Was passierte, fände man sich dennoch in dieser fiktiven Bibliothek wieder? Könnte man mit einiger Gewissheit davon ausgehen, dass einem während der Spanne seines kurzen Lebens ein lesenswertes Buch, schließlich sind in dieser Bibliothek doch alle möglichen Bücher vorhanden, in die Hände geriete?

Die Suche wäre nahezu aussichtslos! Diese fiktive Bibliothek ist so unvorstellbar groß, dass einen bestimmten Tropfen Wasser im Ozean aufzuspüren, als ein geradezu aussichtsreiches Unterfangen erscheinen muss gegenüber der jeglichem Alltagsverständnis radikal entzogenen Unwahrscheinlichkeit, in der Bibliothek von Babel jemals auch nur ein einziges lesbares Buch in die Hände zu bekommen. Schon die Wahrscheinlichkeit, auf nur einen halbwegs sinnvollen Satz zu stoßen, ist schwindelerregend gering: Lesbares versinkt im weißen Rauschen arbiträrer Kombinatorik.

Trotz aller beschworenen Monstrosität der von der Kafkaforschung ausgestoßenen Kafkaliteratur, das, was sich an Textmasse archivieren lässt, bildet somit eine verschwindend kleine, in der Bibliothek von Babel praktisch unauffindbare Teilmenge aller möglichen Bücher. Begab sich der alte Bibliothekar als junger Mann vergeblich auf Reisen, um ein lesbares Buch ausfindig zu machen und vielleicht sogar den Katalog der Kataloge (ein sagenumwobenes Bibliotheksverzeichnis, das die Unendlichkeit auf den Punkt bringen soll) aufzuspüren, hat da die Kafkaforschung bessere Aussichten, eine problemadäquate Bibliographie ihres Forschens hervorzubringen?

0.2.Wie kommen Texte zu ihren Bedeutungen?

Bist du, Leser, denn sicher, daß du meine Sprache verstehst? (Borges 2006: 56)

Nicht nur James Hawes unterliegt dem Drang, einen Großteil der Kafkaforschung einfach mit Nichtachtung strafen zu wollen. Auch Maria Luise Caputo-Mayr und Julius M. Herz, die Editoren des Buches Franz Kafka – Internationale Bibliographie der Primär- und Sekundärliteratur. Eine Einführung, glauben, eine vielversprechende Konzentration der Forschung auf Kafka und sein Werk erkennen zu können und nehmen diese Einschätzung der Forschungssituation zum Anlass, weite Bereiche der Forschungslandschaft, die sich nicht der Entschlüsselung des wahren Kafkas, seines Werkes, seiner Stadt und ihrer Atmosphäre zuordnen lassen, pauschal als irrelevant zu verwerfen. Dieser Lösungsvorschlag lässt sich auf eine einfache Formel bringen: Werden strukturalistische und dekonstruktionistische Ansätze in der Erforschung Franz Kafkas dem Vergessen überantwortet, kommt es zu einer Rematerialisierung Franz Kafkas und damit gleichsam zu einer wundersamen Festigung der Kafkaforschung (siehe Caputo-Mayr/Herz 2000: xviii–xix). Zurück zum Autor also?

Die Wiederbelebung des Autors ist ein typischer Schachzug in einer verfahrenen Debatte um die Frage, wie Texte zu ihren Bedeutungen kommen. Steht auf der einen Seite der Autor quasi als fleischgewordenes Logbuch, als singulärer Garant der Navigierbarkeit eines einzigartigen textuellen Universums, so eröffnet sich auf der anderen Seite mit der Proklamation des Todes des Autors (ein Federstreich, der insbesondere mit dem Essay Der Tod des Autors (Barthes 2007) zum Ausdruck gekommen ist) ein Diskurs, der das Universum als Bibliothek von Babel zu zeichnen trachtet. Zwar ist das stets anwachsende Material über Kafka im Vergleich zu den Dimensionen der Bibliothek von Babel äußerst begrenzt, doch in jeder praktischen Hinsicht hinreichend, um eine Art potemkinsche Version der Bibliothek von Babel zu erzeugen: Zumindest die Aufnahmefähigkeit des Einzelnen kann so gesprengt werden.

Der von Barthes Ende der 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts ausgerufene Tod des Autors zielte auf die Thronenthebung einer idealistischen Konzeption von Autorschaft. Der Topos des Todes des Autors funktioniert im Kontext des Poststrukturalismus als eine Art fast schon kultisch verehrtes Schwungrad zur Behauptung der Unmöglichkeit eines transzendentalen Bewusstseins, dem Bedeutungen gegeben sind. Die Entmachtung des Autors als intentionales Zentrum der Bedeutung seines Werkes sollte den Blick frei legen für das freie Spiel der Schrift, für Text als Gewebe reproduzierbarer Zitate. Zu Recht warf Foucault (2007) wenig später die Frage auf, wie, gesetzt es gibt keinen bedeutungssetzenden Autor, Diskurs sich überhaupt zu bedeutungstragenden Texten formieren kann. Dem Poststrukturalismus gelingt es allerdings nicht wirklich, einen alternativen, nicht-kartesischen Begriff von Autorschaft zu entwickeln. Daher fällt der Poststrukturalismus trotz aller entgegengesetzter Bemühungen stets auf die Setzung transzendenter Bedeutung zurück. Ist der Autor somit in Wirklichkeit ein Untoter, dem Literaturwissenschaftler nur neues Leben einzuhauchen haben? Spielt wohlmöglich doch eine Rekonstruktion der Biographie des Autors dem Forscher gleichsam den Schlüssel zu seinem Werk in die Hände, so dass Werk und Person, sich gegenseitig erhellend, zu selbstevidenter Klarheit geführt werden können?

Beim Wechselspiel zwischen Exekution und wundersamer Auferstehung des Autors wird leicht übersehen, dass allein aus der Tatsache, dass eine Position nicht stichhaltig ist, noch lange nicht folgt, dass die gegenteilige Position richtig sein muss.5 Weder eignet sich ein Verweis auf den Autor als Mechanismus der Fixierung von Bedeutung, noch sind potentielle Bedeutungsdimensionen von Texten Produkt blinden Zufalls. Sitzt aber nicht der Autor auf dem Thron, wer oder was dann?

Es besteht keine Übereinstimmung darüber, was Aussagen über einen Text ermöglicht und welcher epistemische Wert diesen zukommen kann. Je nach theoretischer Positionierung wird der Status des Untersuchungsgegenstandes unterschiedlich gefasst. Zumeist, um eine Unterscheidung Umberto Ecos (1995: 35) aufzugreifen, werden die intentio auctoris (Der Autor als Dreh- und Angelpunkt der Bedeutung ästhetischer Artefakte) und die intentio lectoris (Der Tod des Autors als Schlüssel zur Emanzipation des Lesers) gegeneinander ausgespielt. Oder aber es wird versucht, die intentio operis (die Intention des Textes) herauszuarbeiten, wobei sich fragen lässt, ob nicht im Schatten der Ernennung des Textes zum Quasisubjekt seiner Bedeutsamkeit Autor und Leser erneut ins Spiel gebracht werden. Auf welche Position zielt das Hüpfkästchenspiel?

0.3.Ein Affe an der Schreibmaschine

Wie auch immer man es betrachtet, Hamlet ist ein Produkt jenes ursprünglichen Chaos. (Poundstone 1985: 23; Übersetzung von mir)

Einmal angenommen, ein x-beliebiger Affe wäre der Autor dieser Zeilen. Wie wahrscheinlich wäre es, dass der Affe (taufen wir ihn in Anlehnung an eine Erzählung Kafkas auf den Namen Rotpeter) allein durch die zufällige Betätigung der Tastatur Das Hüpfkästchenspiel, eine Erzählung wie Die Verwandlung oder, um weniger wählerisch zu sein, irgendeinen lesbaren Text produzierte?

William Poundstone (1985: 22–23)6 hat diese Rechnung für den Text Hamlet aufgemacht. Poundstone geht von einer Tastatur mit 50 Tasten aus. Die Wahrscheinlichkeit, jeweils die richtige Taste zu treffen, beläuft sich folglich auf 1 zu 50. Nun besteht Hamlet aus etwa 150000 Tastaturanschlägen, das heißt, die Wahrscheinlichkeit, Hamlet allein in Folge einer zufälligen Serie von Tastaturanschlägen zu produzieren, beläuft sich auf 1 zu 50150000. Allein, um diese Zahl auszuschreiben, bräuchte man schon 255000 Tastaturanschläge. Dieser gewaltigen Zahl stellt Poundstone eine Schätzung (wobei es nicht auf ein paar Nullen mehr oder weniger ankommt) der Anzahl der im sichtbaren Universum vorhandenen Elementarteilchen gegenüber: 1000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000. So astronomisch groß diese Zahl auch ist, sie verblasst im Vergleich zu 50150000.

In Anbetracht der Unwahrscheinlichkeit, einen Text wie Hamlet zufällig zu produzieren, lässt sich eine einfache Schlussfolgerung ziehen: Unser Universum, in welchem augenscheinlich Texte wie Hamlet, Die Verwandlung oder Das Hüpfkästchenspiel gezielt auffindbar sind, kann unmöglich der Bibliothek von Babel entsprechen, Texte können nicht einfach Produkte blinden Zufalls sein. Der übliche Verweis auf den Autor als Schöpfer des Textes löst die Frage nach dem Ursprung eines Textes nicht, denn ebenso wie der Text muss auch der Autor aus einem Prozess hervorgegangen sein, an dessen Anfang es weder Autoren noch Texte gab. Wie Poundstone treffend hervorhebt: „Die Beobachtung, dass Hamlet von Shakespeare geschrieben worden ist und nicht von irgendeiner beliebigen Instanz, verschiebt nur das Problem. Shakespeare, wie alles andere auf der Welt, muss (letztlich) aus einem homogenen frühen Universum hervorgegangen sein. Wie auch immer man es betrachtet, Hamlet ist ein Produkt jenes ursprünglichen Chaos.“ (Poundstone 1985: 23; Übersetzung von mir). Wie aber kann das sein?

Das Hüpfkästchenspiel zielt auf eine Beantwortung dieser Frage. Als Antwort zählt nicht: Die Fixierung potentieller Bedeutungsdimensionen von Texten mittels der Heraufbeschwörung der Intention quasigöttlicher, genialer Autorfiguren (Kapitel 1). Als Antwort gilt auch nicht: Die Entgrenzung von Bedeutung als Produkt blinden Zufalls (Kapitel 2). Als Antwort gilt: Eine naturalistische Theorie der Evolution textueller Bedeutungsdimensionen (Kapitel 3). Als Sparringpartner stehen unter anderem ein (in alphabetischer Reihenfolge): Roland Barthes, Hartmut Binder, Gernot Böhme, Jacques Derrida, Franz Kafka, Michel Foucault, E.D. Hirsch, Claude Lévi-Strauss, Joseph Ratzinger sowie selbstverständlich der Leser. Zu den wichtigsten Trainern, ohne welche folgende Argumentation überhaupt nicht denkbar wäre, zählen: Susan Blackmore, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Greg Egan, Umberto Eco, Kevin Kelly, Heinz-Werner Kubitza, Thomas Metzinger, Winfried Nöth und Steven Pinker.

Die Zuspitzung der Argumentation auf die Kafkaforschung und insbesondere auf Kafkas Erzählung Die Verwandlung ist im Ringen um eine haltbare Position weit mehr als beliebig austauschbares Illustrationsmaterial des Hüpfkästchenspiels. Zentrale Aspekte der theoretischen Argumentation lassen sich in eine Interpretation der Verwandlung einarbeiten und so auf die Probe stellen (Kapitel 4). Dabei geht es nicht in erster Linie darum, der Vielzahl sich bereits im Umlauf befindender Interpretationen der Verwandlung eine weitere Interpretation hinzuzufügen. Es geht vor allem darum, aufzuzeigen, was es braucht, um die Grenzen dessen, was wir sind und sein können, so zu verschieben, dass ein Text wie DieVerwandlung weiterhin lesbar bleiben kann. Welche Zukunft sich uns erschließt, hängt auch davon ab, wie wir mit fiktionalen Texten umgehen.

1Hans Mayer, Kafka und kein Ende? (Zur heutigen Lage der Kafka-Forschung). In: Hans Mayer, Ansichten. Zur Literatur der Zeit, 1962: 54.

2Der Kreis der von Hawes geadelten Kafkaforscher ist äußerst begrenzt (in der Reihenfolge ihrer Erwähnung): Reiner Stach, Peter André-Alt, Ritchie Robertson, Sir Malcolm Pasley, Klaus Wagenbach und Jürgen Born.

3Dennett weicht in der Größenordnung der kombinatorischen Elemente von denen Borges’ ab. Er begründet es wie folgt: „Borges wählte etwas andere Zahlen, nämlich Bücher von jeweils 410 Seiten mit 40 Zeilen zu 80 Anschlägen. Die Gesamtzahl der Anschläge pro Buch ist bei ihm und bei mir ähnlich (1312000 beziehungsweise 1000000), daß der Unterschied nicht ins Gewicht fällt. Ich habe rundere Zahlen ausgesucht, um die Handhabung zu vereinfachen. Borges schrieb über ein Repertoire von 25 Buchstaben, was für Spanisch in großen Lettern mit Leerraum, Komma und Punkt als einzigen Satzzeichen ausreicht, nicht jedoch für das Englische. Ich habe die umfangreichere Zahl 100 gewählt, um zweifelsfrei den Spielraum für Groß- und Kleinbuchstaben sowie für alle Satzzeichen der im lateinischen Alphabet geschriebenen Sprachen zu schaffen.“ (Dennett 1997: 145–146).

4In Zahlen gefasst: „Da es in dem beobachtbaren Universum Schätzungen zufolge nur etwa 10040 (oder ein paar mehr oder weniger) Teilchen (Protonen, Neutronen und Elektronen) gibt, ist die Bibliothek von Babel nicht einmal entfernt eine physikalische Möglichkeit [...].” (Dennett 1997: 146; kursiv im Original). Und in einer Fußnote: “Stephen Hawking (1988, S.164) besteht darauf, es so zu formulieren: »In der Region des Universums, die wir beobachten können, gibt es etwa zehn Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen Millionen (eine 1 mit 85 Nullen Teilchen.« Denton (1985) bietet eine Schätzung von 1070 Atomen im beobachtbaren Universum. Eigen (1987, S.35) berechnet das Volumen des Universums auf 1084 Kubikzentimeter.“ (Dennett 1997: 146; Anführungszeichen im Original).

5Siehe beispielsweise Seán Burke (1998): The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Burke zeigt auf, dass im Widerspruch zum theoretischen Postulat des Todes des Autors sich Rekurse auf Autorschaft auch durch den poststrukturalistischen Diskurs ziehen. Allerdings argumentiert Burke, ohne ein alternatives Konzept von Autorschaft zu entwickeln, so dass ungeklärt bleiben muss, was die sogenannte Rückkehr des Autors über eine Verwendung von Autorfiguren auch im poststrukturalistischen Diskurs hinaus tatsächlich bedeuten soll (eine Entkräftung der Argumente, die vom Poststrukturalismus gegen den Autorzentrismus vorgebracht werden, findet sich in Burke (1998) jedenfalls nicht). Siehe auch Fotis Jannidis, Gerhard Lauer, Matias Martinez, Simone Winko (Hrsg.; 1999). Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs. Auch die Beiträge dieses Bandes bieten wenig, was in eine theoretische Neubestimmung von Autorschaft einfließen könnte.

6Neben Poundstone (1985: 22–23) spielen unter anderem auch Dawkins (1987), Dennett (1997), Lloyd (2007) mit einer Variante dieses Gedankenspiels.

1. Der Autor Kafka als Epizentrum seines Werks

Sehen Sie, es ist so, wie ich es Ihnen gesagt habe: Franz Kafka hat es wirklich gegeben, er ist keine Erfindung von Max Brod. (Roth 2004: 230)7

Es ist belegt: Fotos, Tagebucheintragungen, Briefverkehr, Veröffentlichungen zu Lebzeiten, posthume Veröffentlichungen, schriftlich festgehaltene Erinnerungen von Freunden, Biographien, Schulbücher, T-Shirt-Aufdrucke... beweisen, Franz Kafka hat gelebt: Geboren am 3. Juli 1883 in Prag, starb er am 3. Juni 1924 an den Folgen einer Lungentuberkulose; sein Grab findet sich auf dem jüdischen Friedhof in Prag-Straschnitz. Diese Rahmendaten eines vergangenen Lebens einer Person, die sich als Franz Kafka ausweisen lässt, sind in der Regel unumstrittenen. Doch in welcher Relation steht diese moosumrandete Synopse eines Lebenslaufes auf dem Grabstein Franz Kafkas zum weiterhin lebendigen, aktiv rezipierten Werk Kafkas?

Hirsch (1972) behauptet in Prinzipien der Interpretation8, dass eine Interpretation eines Werkes dem Werk nur dann gerecht werden könne, wenn sie sich allein auf das Aufdecken der Intention des Autors einlasse: „Jedes richtige Interpretieren gründet sich auf das Wiedererkennen dessen, was ein Autor meinte.“ (Hirsch 1972: 162). Mit dieser Auffassung spricht Hirsch zweifelsohne Hartmut Binder (2004) aus dem Herzen, dem es in seiner bald sechshundert Seiten starken Monographie Kafkas „Verwandlung“ allein darum geht, der Intentionalität der Verwandlung gerecht zu werden und die Erzählung so zu würdigen, wie sie gewürdigt werden wollte: „Der Verfasser dieser Untersuchung ist der Auffassung, daß Kafka, was er sagen wollte, auch tatsächlich so gesagt hat, wie er es gesagt hat, auch wenn er es nicht immer direkt sagt, und daß er es anders gesagt hätte, wenn er etwas anderes hätte sagen wollen, als was er gesagt hat.“ (Binder 2004: 446). Diese Formulierung ist sicherlich weit weniger griffig als der prägnante Merksatz Hirschs, doch hat den Vorteil, dass gleich deutlich wird, dass nicht so ganz klar zu sein scheint, was Binder eigentlich meint. Worauf will Binder hinaus?

Das Instrumentarium, das Binder zur Verfügung steht, um den Lippen des Autors die wahre Bedeutung der Verwandlung abzulesen, hat sich seit seines Mitte der siebziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts veröffentlichten Kafka-Kommentar zu sämtlichen Erzählungen Kafkas (1977) nicht wesentlich verändert.9 Binder glaubt, dass sich die „Flut sogenannter Interpretationen, die Kafkas Werk hervorgerufen hat“ (Binder 1977: 9), nur dann eindämmen lasse, wenn die Intention Kafkas mit Hilfe einer möglichst genauen Rekonstruktion seiner Lebensverhältnisse zum Ausgangspunkt des Verständnisses seines Werkes gemacht werde. Folglich erscheint die Kenntnis der Biographie Kafkas als unumgängliche Verstehensvoraussetzung der Erzählungen Kafkas und liefert gleichsam die solide Grundlage, die „manipulativer Verfälschung“ (1977: 10) durch übereifrige Interpreten entgegensetzt werden kann. Notgedrungen eröffnet eine Darstellung des Lebensganges Franz Kafkas (Binder 1977: 22–34) somit den Kafka-Kommentar, wobei diese biographische Skizze anschließend zu einer Zeittafel (1977: 35–42) komprimiert dem eigentlichen Kommentar vorangestellt ist. Auch die Kommentare der einzelnen Erzählungen bestehen in der Regel jeweils aus einem einleitenden Text10, in welchem auf Zeit und Umstände der Entstehung der Erzählung eingegangen wird. Erst dann schließt sich ein der Chronologie der Erzählung folgender detailorientierter Kommentar an. Der Kommentar der Verwandlung (Binder 1977: 152–172) kann als typisches Beispiel herangezogen werden. Binder hebt insbesondere Kafkas zur Entstehungszeit der Verwandlung an Felice Bauer geschriebene Briefe, Kafkas Brief an seinen Vater, Tagebucheintragungen, die Erinnerungen Janouchs an Gespräche mit Kafka sowie intertextuelle Bezüge zu Dostojewskis Roman Der Doppelgänger und zu Jakob Wassermanns Roman Die Geschichte der jungen Renate Fuchs hervor. Zu diesen Texten sowie zu einer Rekonstruktion des Lebensganges Franz Kafkas mit thematischem Schwerpunkt auf der Familiensituation versucht der Kommentar, möglichst direkte Entsprechungen herzustellen. Auch zerstreute, flüchtige Alltagsbegebenheiten werden dabei von Binder aufgespürt und mit der Verwandlung verknüpft. Was zum Beispiel hat es mit der Verwandlung gemein, wenn Kafka in einem Brief an Felice erzählt, er sei „mit der Trage eines Fleischergesellen zusammengerannt“ (zitiert nach Binder 1977: 172)? Und in welcher Hinsicht erhellt die Tatsache, dass Kafka, wenn er keinen Schlaf finden konnte, aus dem Fenster schaute, die Konfiguration der Verwandlung?

Es mag nicht nur an dem hohen Bekanntheitsgrad der Verwandlung liegen, dass Binder (2004) dieser Erzählung nahezu dreißig Jahre später eine eigenständige Untersuchung widmet. Ganz entscheidend wird sein, dass die Quellensituation in Hinblick auf die Verwandlung gestattet, erste Notizen (Binder 1977) auszuweiten zu einer Monographie (Binder 2004), die den Anspruch erhebt, möglichst genau das, was die Verwandlung zu dem Text hat machen können, der er ist, in wissenschaftlicher Reflexion widerzuspiegeln: Franz Kafka als Autor der Verwandlung. Nicht umsonst stellt Binder dem Kapitel, das den Gehalt dieser Erzählung abhandeln soll, ein Zitat, das einem Brief Franz Kafkas an Felice Bauer entlehnt ist, voran: [...] meine Geschichten sind ich. (zitiert nach Binder 2004: 435).

Was aber macht einen Literaturwissenschaftler zum Fürsprecher der Seele des Autors? Kann Texten wie einer Haut die Totenmaske des Autors abgezogen und zur wahren Bedeutung des Textes erklärt werden? Kann also der Zielsetzung, Kafka mittels eines interpretatorisch unbestechlichen Blicks auf den Grund zu gehen, theoretisch der Weg gewiesen werden? Halten und als strukturbildendender Ansatz der Kafkaforschung durchsetzen ließe sich diese Position schließlich nur dann, wenn ein Rückfall auf ein Verständnis von Literatur, das die Bedeutung eines literarischen Textes festzumachen versucht an der Person des Autors, Aussicht hätte, theoretisch begründbar zu sein.

Binder, abgesehen von kleinen Randbemerkungen (dazu unten mehr), stellt sich anhand seiner Veröffentlichungen keiner theoretischen Diskussion zur Untermauerung seines Vorgehens. In der folgenden Diskussion soll daher Hirsch (1972), dessen Ausführungen in Prinzipien der Interpretation noch immer als zentraler Referenztext einer autorintentionalen Interpretationskonzeption gelten, als Mittelsmann Binders herangezogen werden. Verstärkung erhält Binder neben Hirsch auch von Gernot Böhme (1995, 1998), der als ein neuerer Vertreter der genius loci-Tradition einberufen werden kann, um vagen Überlegungen zur Atmosphäre Prags und ihres Einflusses auf das Werk Franz Kafkas eine ebenso vage theoretische Begründung hinzuzustellen.

Auffassungen, welche die Bedeutungsmöglichkeiten eines Textes im Sinne Binders & Co. an der Intention des Autors festzumachen versuchen, operieren mit einem Verständnis von Bedeutung, welches Bedeutung spätestens auf der Ebene des Werks auf ein monadisches Verständnis von Bedeutung zurückzuführen sucht. Mit Hilfe eines Gedankenspiels und daran geknüpften Überlegungen soll zunächst aufgezeigt werden, warum jeder Versuch der Anlehnung an ein monadisches Zeichenverständnis11 zwangsläufig zum Scheitern verurteilt ist (1.1.). Im Anschluss daran kann eine Kritik an Hirsch (1.2.) und Böhme (1.3.) leicht nachvollziehbar ausgestaltet werden. Zum Ende dieses Kapitels wird gefragt, wie es überhaupt möglich sein kann, sich auf die Spuren Franz Kafkas zu begeben: Lässt sich Franz beim Blick aus dem Fenster tatsächlich über die Schultern schauen? Der oben nur flüchtig erwähnte Fleischergeselle wird schließlich dazu gebracht, die Last der Frage nach der Bedeutung des Autors zu schultern, und eröffnet so, plötzlich verwandelt zu einer zentralen Figur, die weitere Diskussion. Doch zunächst: Ein Besuch der Akademie von Lagado.

1.1.Gulliver und die Sprache aus Dingen

Für manche Leute ist die Sprache im Grunde eine Nomenklatur, d.h. eine Liste von Ausdrücken, die ebensovielen Sachen entsprechen. (Saussure 1967: 76)

In Lagado, der Hauptstadt der fliegenden Insel Balnibari, erhält Gulliver Einblick in die Fakultäten der großen Akademie von Lagado.12 In der sprachwissenschaftlichen Fakultät wird er vertraut gemacht mit einem Forschungsprojekt, dessen Ziel es ist, Wörter aus der Sprache zu beseitigen, da die Benutzung von Wörtern zum Verschleiß der Lunge führe und daher gesundheitsschädlich sei, Wörter sich weiterhin in verschiedenen Sprachen voneinander unterschieden und so eine Verständigung bloß unnötig behinderten. Anstelle der Benutzung von Wörtern sollten doch deshalb einfach die Dinge selbst treten, für welche die Wörter ständen, sollte das Zeigen der Dinge als universales Medium genutzt werden, um eine unmittelbare Verständigung über alle sprachlichen Grenzen hinweg zu garantieren.

Dieses Projekt lässt sich lesen als eine Karikatur monadischer Zeichenkonzeption. Dinge ersetzen Wörter, stehen direkt und universal für die Bedeutungen, welche Wörter nur indirekt repräsentieren können. Sprecher sind im Besitz der Dinge und, da Dinge direkt bedeuten sollen, sind Sprecher im Besitz der Bedeutungen. Dieses Projekt der Akademie von Lagado dient also der Realisation einer Sprache, die als Idealsprache verstanden wird:

(1)Bedeutungen werden Dingen gleich besessen: Sprachgebrauch ist unmittelbarer Ausdruck der Intention des Sprechers.

(2)Dinge sprechen für sich selbst: Verständnis der Intention des Sprechers ist direkte Folge einer Sprache, die mit der natürlichen, unmittelbar verständlichen Ordnung der Dinge ununterscheidbar zusammenfällt.

Stellen wir diese Idealsprache mit Hilfe eines kleinen Gedankenspiels auf die Probe. Eine Person mit dem verqueren Namen Resel (ein Blick in den Reisespiegel führt auf die richtige Spur) und der Leser unterhalten sich. Das Gespräch verläuft folgendermaßen:

Leser:(Der Leser setzt sich zu Resel auf die Parkbank und zieht aus seiner Tasche ein schwarzes Buch hervor, auf dessen Einband ein kleines, goldenes Kreuz abgebildet ist, das hell in der Sonne glitzert. Der Leser zeigt das Buch.) BUCH.

Resel:(Resel schnürt ihren Rucksack auf und kramt aus ihrem Dingschatz eine Nuss hervor. Resel zeigt die Nuss.) NUSS.

Worum geht es in diesem Gespräch? Soviel scheint klar zu sein: Sowohl Resel als auch der Leser sehen einander. Sehen scheint einem Schnappschuss gleich die Gesamtheit der Situation erfassbar zu machen, ein lückenloses Inventar zu liefern: Da ist das BUCH, die NUSS sowie das gesamte DRUMHERUM (der Leser, Resel, die Parkbank, der Park usw.). Dieser Erfahrungsraum scheint den Anwesenden unvermittelt offenbar. Das Gespräch kann reibungslos auf dieser stillschweigenden Übereinkunft hinsichtlich globaler Merkmale der Situation aufbauen. Erst wenn nach der spezifischen Bedeutung des Gesprächs gefragt wird, scheint sich der Fall zu verkomplizieren. Sich klar zu machen, dass die kontextuell relevante Bedeutung von BUCH und NUSS nicht die selbstverständlichste Sache der Welt sein kann, ist nicht weiter schwierig. Nichts an dem Gespräch zwischen Leser und Resel ist hinreichend, um zwischen, um nur zwei mögliche Interpretationen dieses Gespräches anzuführen, folgenden Gesprächsverläufen zu unterscheiden:

Gespräch Nummer 1:

Leser:So ein schöner Tag! Wenn ich Dir die Bibel schenken darf?

Resel:Wenn das Buch hart genug ist, um diese Nuss zu knacken, dann gerne.

Gespräch Nummer 2:

Leser:Guck mal Resel, was ich da gerade lese! Die Bibel! Die hat mir gerade jemand in der Straßenbahn in die Hand gedrückt.

Resel:Da hast Du aber eine harte Nuss zu knacken!

Man sieht, ein paar Worte hätten die Bedeutung des Zeigens des BUCHES und der NUSS scheinbar genauso unvermittelt verdeutlichen können, wie ein paar Blicke alles das, was es zu sehen gibt, scheinbar unvermittelt haben offen legen können. Sowohl erfolgreiche visuelle Wahrnehmung als auch erfolgreiche sprachliche Verständigung sind Schlüsselerlebnisse. Es ist nicht so leicht, gleichzeitig an beiden Schlüsselerlebnissen zu rütteln. Die Teilnahme am Projekt der Akademie zu Lagado kann zeigen, dass Wörter nicht einfach natürliche, im Grunde überflüssige Attribute der Dinge sein können, Sprache keine bloße Nomenklatur der Wirklichkeit sein kann. Allerdings ist diese Einsicht dann am einfachsten zugänglich, sofern davon ausgegangen wird, dass Wirklichkeit in einem naiv-realistischen Sinn aus einer Komposition externer, visuell wahrnehmbarer Objekte besteht, wobei allein der Referenzcharakter von Sprache problematisierbar zu sein scheint. Doch genau diese intuitiv zugängliche Einsicht in die festgeschriebene Wirklichkeit der Dinge zielt zu kurz.

Sowohl visuelle Wahrnehmung als auch sprachliche Verständigung beruhen auf neuronalen Verarbeitungsprozessen des Gehirns. Weder Sehen noch Sprachverstehen ist etwas, das einfach so, unvermittelt, direkt auf der Hand liegen könnte. Es ist relativ einfach, zu zeigen, dass Sprachzeichen nicht monadisch bedeuten können, sofern das, was gesehen wird und bezeichnet werden soll, als monadisch erfahrbar gehandhabt wird. Erst so entsteht überhaupt das Problem der Referenz in seiner vielleicht am weitesten verbreiteten, jedoch banalsten Ausprägung. Das prototypisch Repräsentierte wird als visuell13 monadisch erfahrbar gesetzt: das Ding. Als problematisch gilt allein, wie das Repräsentierende verstanden werden kann: Bestehen partikuläre Korrespondenzen oder muss holistisch auf das gesamte Sprachsystem Rekurs gemacht werden? In dieser Hinsicht ist die Formulierung des Problems des Verhältnisses von sprachlicher Repräsentation zu Repräsentiertem ein Artefakt unbegründeter Fehleinschätzung visueller Wahrnehmung als quasifotographisch: Die externe Wirklichkeit ist in einem naiv-realistischen Sinne einfach da. Ein scheinbar detailreiches14, internes Modell der visuellen Szenerie wird nicht als Modell erlebt, sondern fällt monadisch mit der externen Wirklichkeit zusammen als vermeidlich externer visueller Bezugspunkt interner sprachlicher Referenz! Dass sowohl nicht-sprachliche Wahrnehmung als auch sprachliche Verständigung auf Verarbeitungsprozessen des Gehirns beruhen, wird ausgeklammert.15 Nach Metzinger (2004, 2010) ist der Repräsentationscharakter der Inhalte des bewussten Erlebens dem subjektiven Erleben nicht zugänglich, mit der Folge, dass sich das erlebende System in direktem Kontakt mit dem Inhalt seines Bewusstseins erlebt und so notwendigerweise in einem naiven Realismus verstrickt.

Die intuitive Eingängigkeit des Wunsches, dass Sprache doch genauso unmittelbar und unmissverständlich bedeuten können sollte, wie Dinge in der Welt scheinbar wahrnehmbar sind, gründet auf der Tendenz, Weltwahrnehmung naiv-realistisch misszuverstehen. Insbesondere dieses Missverständnis verleiht dem Projekt der Akademie zu Lagado Tragweite: Dinge existieren so, wie um sie gewusst wird. Naiver Realismus legt die Betonung auf die Existenz der Dinge; Wahrnehmung (als Wahrnehmungsprozess unsichtbar) erzeugt verlässlich die Selbstverständlichkeit der Welt. Im Vergleich dazu ist es fast schon eine alltägliche Erfahrung, festzustellen, dass der eigenen Sprache in einem fremdsprachlichen Kontext schnell der Boden entzogen ist, Sprache nicht mehr greift. Sehr viel einfacher als Weltwahrnehmung grundsätzlich in Frage zu stellen, fällt es daher, anzuzweifeln, dass Diskurs verlässlich die Selbstverständlichkeit der Welt bezeichnen könnte, reicht es doch hin, eine sprachliche Grenze zu überschreiten, um ins Grübeln zu kommen.

1.1.1.Kosmische Pyramide

Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht. (Genesis 1,3)

Das Idealbild eines monadischen Zeichenverständnisses kommt im Sprechen des alttestamentarischen Schöpfergottes zum Ausdruck. Kein Sprechen hat größere illokutionäre Kraft als das göttliche: Sprache und Schöpfung fallen ununterscheidbar zusammen. In der Erschaffung der Welt durch das Wort Gottes zeigt sich Gott für die große Linienziehung verantwortlich, Tag und Nacht, Himmel, Land und Meer werden von Gott nicht nur erschaffen, sondern höchstpersönlich benannt.16 Die Benennung allen Viehs, der Vögel des Himmels und aller Tiere des Feldes wird hingegen Adam, dem ersten Sekretär Gottes, zugewiesen. Adams Worte, belebt durch die Autorität Gottes, greifen direkt in die Welt und fallen mit den Dingen ununterscheidbar zusammen.17 Jedes in dieser Idealsprache geschriebene Buch ist daher ungebrochener Ausdruck seines Autors.

Der Traum der Erschaffung einer monadisch geordneten Idealsprache lässt sich verstehen als Suche nach der Adamitischen Sprache.18 Folgt man den biblischen Mythen, so ändert sich das menschliche Sprechen nach der Vertreibung aus dem Paradies. Der Mythos vom Turmbau zu Babel beschreibt die Auflösung dieser paradiesischen Idealsprache.19 Die babylonische Sprachverwirrung lässt sich daher als ein Auseinandertreten von Bezeichnendem (das repräsentierende Wort) und Bezeichnetem (das repräsentierte Ding) auffassen. Auch wenn menschliches Sprechen jenseits des Paradieses nicht mehr an das Ideal der Adamitischen Sprache heranreicht, so bleibt vor dem Hintergrund einer prädarwinistischen Weltanschauung dieses Ideal allen Sprechens jedoch als Zielsetzung bestehen und lässt sich einordnen in das, was Dennett (1997: 84) als die Kosmische Pyramide bezeichnet hat:

Gott

G e i s t

Gestaltung

O  r  d  n  u  n  g

C   h   a   o   s

N   i   c   h   t   s

Natürlich löst sich jedes explizite Nachdenken über Zeichen schnell von einer monadischen Zeichenkonzeption, dieses war auch im Mittelalter nicht anders.20 Allerdings wird der Ursprung jedweder Bedeutung, jedwede Bemühung um die Erkenntnis von Sinnhaftigkeit in der Welt zurückgeführt auf Gott: Der Kosmischen Pyramide zu Folge existiert Gestaltung und Ordnung, damit Zielgerichtetheit und Bedeutung in der Welt nur deshalb, weil es in einem intentionalen Akt erschaffen worden ist. Gott, der allmächtige Geist, ist der Autor der Welt; der Mensch, erschaffen im Bilde Gottes, ist in seiner Welt (dank seines Geistes ontologisch privilegiert) Teilhaber an Bedeutung. Nach Augustinus von Hippo, einem der bedeutendsten christlichen Kirchenlehrer, liegt der Ursprung aller Wahrheit in den Urbildern im Geiste Gottes. Der Mensch hat Teil an dieser Wahrheit durch Erleuchtung seines Geistes durch Gott. Daher liegt der Weg zur Erkenntnis nicht in der sinnlichen Erfahrung der Außenwelt, sondern in einer Hinwendung der Seele zu Gott. Gleichwie in Platons Ideenlehre handelt es sich bei dem Bereich des sinnlich Erfahrbaren lediglich um Abbilder der Urbilder (Ideen). Diese Urbilder sind das eigentlich Seiende, ihnen kommt daher der ontologisch höchste Status zu. Könnte es so etwas wie eine aus monadischen Zeichen aufgebaute Sprache überhaupt geben, so wären platonische Ideen oder Urbilder im Geiste Gottes die Musterstücke, nach welchen eine solche Sprache ausgeformt sein müsste: Im göttlichen Sprechen steht das Zeichen nicht für etwas anderes, sondern ist die Wirklichkeit selbst.

1.1.2.Glockenturm

Das Wasser steht im Sakrament für die mütterliche Erde, für die heilige Kirche, die die Schöpfung in sich aufnimmt und sie vertritt. (Ratzinger 2007: 283)

Die Selbstoffenbarung Gottes in persönlicher Inspiration gilt als die Quelle der Heiligen Schrift. Die Verankerung des Glaubens in persönlicher Glaubenserfahrung stellt daher die Kirche als oberste Sachverwalterin der Offenbarung vor eine nicht ganz einfache Aufgabe: Die Verwaltung der Bedeutung der Heiligen Schrift gelingt durch das Einbetten von Inspiration als Quelle von Wahrheit in ein christliches Lehrgebäude, dessen Aufrechterhaltung in erster Linie nicht durch Inspiration, sondern vielmehr durch Imitation gewährleistet wird.

Das Mittelalter stand ganz unter dem Regiment der Kosmischen Pyramide. In Anlehnung an dieses hierarchische Modell hob die organisierte Kirche den Papst als obersten Repräsentanten Gottes auf Erden als Monarch an ihre Spitze und festigte so den Korpus von Texten sowie die Handhabe dieser Texte, in dem die Kirche die Interpretationshoheit und den Mittlercharakter der Bedeutung der Offenbarung für sich behauptete. Den Texten der Propheten, den Texten der Kirchenväter sowie dem Sprechen des Papstes kam somit innerhalb der Kirche ein Sonderstatus zu, galt doch dieses Sprechen als direkt belebt von göttlicher Eingabe. Unter diesem Regiment ermöglichte sich schriftlich fixiertes Sprechen nur in Anlehnung an diese Autoritäten, erschöpfte sich in kontemplativ-ritualistischer Imitation, Exegese biblisch vermittelter Offenbarung im Einklang mit christlicher Dogmatik. Aus sich heraus hatte individuelle Autorschaft keine Autorität, konnte nur in Berufung auf höhere Autoritäten Akzentverschiebungen einleiten, wobei Veränderungen nur unter dem Deckmantel ursprünglicher Wahrheit Geltungskraft erlangen konnten. Mystische Erfahrungen stellten daher potentiell eine Bedrohung der Kirche dar, da mystische Erfahrungen dem persönlichen, individuellen Erleben Vorrang geben vor der orthodoxen Lehre der Kirche. Die Kirche stand so wiederholt vor der Wahl, entweder neu aufkommende mystische Bewegungen zu integrieren oder, sofern diese sich unwiderruflich in Gegensatz zu einer Glaubenslehre der Kirche stellten, mundtot zu machen und als Häresie zu verwerfen. Auch Heiligsprechungen erfolgen in der Regel gerade deshalb post mortem, da mit dem Tod der Person, die in den Stand eines Heiligen gehoben werden soll, die Kirche den größtmöglichen Einfluss erhält, steuernd auf den Prozess der Legendenbildung einzuwirken. Die Stimme des Einzelnen gilt nur insofern, als dass sie im Resonanzraum der Kirche Widerhall finden kann.

Erst über eine Rückbesinnung auf antike Vorbilder in der Renaissance, mit der Historisierung und damit Relativierung kanonisierter Texte beginnt das Verständnis literarischer Originalität sowie auktorialer Autorität sich von der Kirche zu emanzipieren und es entsteht Raum für ein Imitationsverständnis, das sich nicht bloß in einem regelgebundenen Kopieren erschöpft, vielmehr auch als ein fruchtbares Neuverständnis überlieferter Einflüsse zum Tragen kommen kann. Passive Kontemplation weicht so allmählich aktiver Entdeckung. Ein Werk kann aus sich heraus Autorität beanspruchen, alles entscheidend ist nicht mehr allein die Anbindung an überlieferte Lehrsätze, sondern die innere Stringenz des Werkes gewinnt entscheidend an Bedeutung hinzu. Autoren eröffnet sich so neuer Freiraum, selbstbewusster als Urheber ihres Werkes hervorzutreten.

1.1.3.Der Aufstieg des Subjektes

Nun hatte ich beobachtet, dass in dem Satz: „Ich denke, also bin ich.“ überhaupt nur dies mir die Gewißheit gibt, die Wahrheit zu sagen, daß ich klar einsehe, daß man, um zu denken, sein muß […]. (Descartes 1996: 55; Anführungszeichen im Original)

Kaum jemand, der wissenschaftlich gebildet ist, nimmt heutzutage den biblischen Schöpfungsmythos noch wortwörtlich. Weder die Bibel noch die Welt gilt als etwas, das ihre eigene, in der Intention Gottes gegründete Bedeutung offenbarte. Grob vereinfacht lässt sich diese Entwicklung historisch so beschreiben, dass das biblische Bild des Schöpfergottes zunächst durch ein philosophisch-abstrakteres Gottesverständnis ergänzt worden ist. Schließlich verliert mit der Entstehung moderner Wissenschaft das biblische Bild des Schöpfergottes mehr und mehr an Status und wird von philosophisch-abstrakterem Gottesverständnis überlagert. In Folge dieser Entwicklung eröffnet sich die Möglichkeit, die Karten neu zu mischen. Im kartesischen System kommt Gott zwar noch immer eine zentrale Rolle zu. Der argumentative Weg, mittels welchem Gott innerhalb des Systems positioniert wird, ist jedoch nicht in göttlicher Offenbarung oder in Erkenntnis der Strukturiertheit der Welt gegründet. Der Weg führt über ein zweifelndes, als selbstreflexiv verstandenes Ich, das sich auf der Suche nach einem fundamentalen Prinzip befindet, auf welches sich alles Wissen erst gründen lassen soll. Vordergründig kommt Descartes’ berühmtes Cogito ergo sum (Ich denke, also bin ich) gänzlich ohne himmlischen Beistand aus, Gott bleibt auf das Kleingedruckte verwiesen.

Die Sinne und das Gedächtnis können sich täuschen, argumentiert Descartes, und können daher keinen Ansatzpunkt bilden für ein unerschütterliches Fundament des Denkens. Ja, es wäre sogar möglich, dass alles, was ich für wahr nehme, nichts ist als eine von einem bösen Dämon erzeugte Illusion. Doch, und das ist nach Descartes die einzige Gewissheit, die von keinem noch so tief bohrenden Zweifel mehr erschüttert werden kann, ist es doch so, dass wenn ein Dämon mich austricksen kann, es unmöglich sein muss, dass ich nicht existiere, denn solange ich denke, muss doch etwas existieren, das vom Dämon ausgetrickst werden kann. Daher kann ich mich, so schlussfolgert Descartes, als genau dieses Etwas jenseits jeglichen Zweifels erkennen: Ich bin ein denkendes Ding (res cogitans). Wie aber kann nun dieses denkende Ding (res cogitans), das frei und ohne Ausdehnung sein soll, aus dieser winzigen, dem Zweifel entzogenen Basis der Selbsterkenntnis hervorkommen als eine erkennende, handelnde Person, die sich verlässlich auf die ausgedehnte, unfreie Welt (res extensa) beziehen kann? An dieser Stelle bringt Descartes Gott ins Spiel. Das res cogitans fände in sich die Idee eines allmächtigen, perfekten Wesens und da die Idee eines allmächtigen, perfekten Wesens nicht einem begrenzten, imperfekten Geist entspringen könne, könne diese Idee nur vom allmächtigen, perfekten Wesen selbst dem menschlichen Geist eingefügt worden sein. Allein schon das bloße Vorhandensein der Idee Gottes als vollkommenes Wesen setze dessen Existenz voraus, denn wäre Gott nicht existent, so wäre Gott auch nicht vollkommen. Folglich, schlussfolgert Descartes, existiert Gott.21 Und da ein perfektes Wesen kein betrügerischer Dämon sein könne, sei das gottgegebene Licht der Vernunft, welches dem Menschen von einer Existenz einer externen Welt erzähle, verlässlich: Ideen sind wirksame Instrumente des Denkens, gottgegebene Eigenschaften des Geistes.

Mit dieser radikalen Gegenüberstellung des immateriellen res cogitans und des materiellen res extensa entsteht die Erkennungsmelodie des Dualismus22: Wie kann etwas Immaterielles (unteilbar, unräumlich, frei) Einfluss nehmen auf und beeinflusst sein von etwas Materiellem (teilbar, räumlich, unfrei)? Descartes macht die Zirbeldrüse im Gehirn des Menschen zum Ort, an dem die Umwandlung zwischen Geist und Materie stattfinden soll. Ob nun aber Zirbeldrüse oder irgendein anderer Ort, Dualismus kann an diesem Punkt seiner Argumentation auf nichts anderes verweisen als auf einen nicht weiter spezifizierbaren Zauberkasten, in welchem das Wunder geschehen soll, welches dem Geist erlaubt, Autor des Körpers zu sein, Eingriff zu nehmen in die Welt. Dass hier etwas nicht mit rechten Dingen zugehen kann, veranschaulicht Dennett (1994: 56–57) mit Hilfe eines Comicstrips, der Casper, den freundlichen Geist, zeigt, wie er nach einem Handtuch greift, das von der Wäscheleine zu fallen droht. Wie aber kann Casper sowohl die Fähigkeit haben, durch Wände hindurch zu fliegen, als auch, nach materiellen Dingen zu greifen? Falls Casper durch Wände hindurch fliegen kann, müsste das Handtuch dann nicht auch durch Casper hindurch fallen? Glaubt man an die magischen Fähigkeiten Caspers, so kann man ebenso glauben, dass der menschliche Geist tatsächlich etwas irgendwie Mystisches ist und seine wundersame Fähigkeit, wirkungsmächtig zu werden, daher zwangsläufig jenseits wissenschaftlicher Erkenntnis liegen muss. Oder aber man geht davon aus, dass der menschliche Geist in Wirklichkeit nicht das ist, was er zu sein scheint, und das, was den menschlichen Geist tatsächlich ausmacht, eben doch aufgeklärt werden kann.

Die Problematik, aufgrund welcher Prozesse bewusste Erfahrungen möglich werden können, erhält erst im kartesischen Kontext höchste Priorität, da erst hier die Frage in den Mittelpunkt rückt, wie einem individuellen Bewusstsein Erfahrungen zukommen können. Wird die Tatsache, dass ich weiß, dass ich einen Apfel sehe, als ein Geistesvorgang gesetzt, der ontologisch unabhängig ist von der Existenz eines Apfels jenseits meines Geistes, so kann nur der Glaube an eine verlässlich Ideen produzierende Geistestätigkeit die Frage nach dem Verhältnis zwischen Repräsentation und Repräsentiertem als schon immer gelöst ausklammern. Dualismus katapultiert so Geist zwar in den Bereich höchster epistemischer Gewissheit, macht Materie jedoch verdächtig und paradoxerweise irgendwie ungreifbar. Was tun? Will man die Auffassung, dass jedes physische Ereignis ausschließlich eine physische Ursache hat (Von Geisteshand kann nichts bewegt werden!), nicht verwerfen, so ist völlig unerklärlich, wie immaterielle Substanz kausal Einfluss nehmen kann auf und beeinflusst sein kann von materieller Substanz.23 Entweder verwirft man daher immaterielle Substanz und kommt zu einer Variante des Materialismus oder aber man verwirft materielle Substanz und kommt zu einer Variante des Idealismus.

Der Idealismus stellt kurzerhand eine geistunabhängige Existenz der Dinge in Frage: Wenn Geist der Leser der Welt sein soll, warum Welt als etwas erklären, das aus entgeistigtem, dem Geist unzugänglichem Material gestrickt ist, warum Geist nicht einfach zum Autor der Welt machen? Idealismus ist somit der Versuch, alle Verbindungslinien zu einer geistunabhängigen Welt zu kappen – Ideen sprechen für sich selbst. Zwar kann der Idealist versuchen, Geist in einem generischen, überindividuellen Sinne zu verstehen. Doch mit Descartes und der Verschiebung des Brennpunktes erkenntnistheoretischer Überlegungen auf das Denken eines individuellen Subjektes, eröffnet sich die Möglichkeit, in bisher ungekannter Schärfe einen radikal subjektiven Idealismus zu behaupten. George Berkeley (1685–1753) beispielsweise ist der Überzeugung, dass es nichts gäbe als Wahrnehmungen und wahrnehmende Subjekte: Esse est percipi aut percipere (Sein ist entweder Wahrnehmen oder Wahrgenommenwerden). Sehe ich also einen Apfel, so existiert der Apfel, weil er von mir wahrgenommen wird. Nach Berkeley ist dieser Apfel nur deshalb auch von anderen Subjekten wahrnehmbar, ist nur deshalb ein intersubjektiver Austausch über den Apfel möglich, weil der Apfel immer auch von Gott wahrgenommen werde und Gott dafür sorge, dass verschiedene Wahrnehmungen untereinander in Einklang stehen. Was aber wenn Gott, der oberste Literaturpapst, sich in Nichts auflöste und die intersubjektiv teilbare Existenz des Apfels nicht mehr unter die Schirmherrschaft Gottes gestellt wäre? Nur das eigene Ich wäre dann noch wirklich, die Außenwelt, eingeschlossen aller anderen Subjekte, wäre lediglich die Vorstellung eines halluzinierenden Bewusstseins.

Tritt die Schirmherrschaft Gottes in den Hintergrund oder löst sich auf, so übernehmen, um die Gefahr eines drohenden Solipsismus (Nur das eigene Ich ist wirklich!) zu vermeiden, die Aufgabe der schützenden Hand Gottes Konzepte wie Volksseele (moderner: Kultur), Muttersprache (moderner: Sprache), Weltgeist (moderner: Geschichte) und auch in gewisser Hinsicht Begriffe wie Macht, Diskurs, Episteme. Ohne Gott oder eine quasigöttliche Instanz verliert die Argumentation des Idealisten, auch wenn sie aus einer überindividuellen, generischen Perspektive ins Rollen gebracht worden sein sollte, jede Bodenhaftung, da unerklärlich ist, wie diese Perspektive Reibung erzeugen könnte, die über bloß subjektive Überzeugungen hinaus von Tragweite wäre. Eines aber lässt sich nicht bestreiten: Idealismus kitzelt das Ich zu bisher ungekannten Höhenflügen hervor.

1.1.4.Die Geburt des genialen Autors

Die romantische Dichtart […] allein ist unendlich, wie sie allein frei ist und das als ihr erstes Gesetz anerkennt, daß die Willkür des Dichters kein Gesetz über sich leide. (Friedrich Schlegel 1964: 38–39)

Mit dem nebelumwobenen Statusgewinn des Subjektes geht eine Verschiebung der Konzeption des Autors einher. Die Geschwindigkeit der Distribution, die Menge sowie Varianz der sich in Umlauf befindenden Texte hatte sich seit der Renaissance dank der Erfindung des Buchdrucks rasant erhöht. Mit dem allmählichen Aufstieg des Bürgertums entwickelte sich ein größeres Publikum für landessprachliche Literatur. Autoren gewannen damit an Unabhängigkeit, ihr Arbeiten konnte sich aus der Abhängigkeit von höfischer Literatur sowie aus der Bindung zur Kirche lösen. Diese Entwicklung lässt sich als eine Art Vorspiel sehen für die emphatische Selbstkrönung des Autors als Genie: Mit der Romantik weicht regelgebundene Nachahmung der Betonung individueller Originalität. Nach Meyer Howard Abrams (1953) stellt dieser Schritt einen radikalen Bruch mit der Tradition der Kritik dar. Wurde die Literatur zumeist als eine Art Spiegel der Welt verstanden, sieht die romantische Theorie Schreiben mehr als eine Art Lampe: Das Innere des Autors beleuchtet die Welt. Dieser Wechsel der Blickrichtung vom Objekt zum Subjekt vollzieht sich in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit der Klassik, die sich in die Tradition des Humanismus stellt und damit Strömungen, die mit der Renaissance aufgekommen waren, bestrebt ist fortzuführen. Im Kontrast zur Klassik weist die Romantik die vernunftbetonte Philosophie der Aufklärung zurück und wendet sich gegen eine Überhöhung des Vorbildcharakters der Antike. Anstelle der Betonung des allgemein Menschlichen tritt Individualität. Gefühl und Leidenschaft werden gegenüber der rationalen Vernunft hervorgehoben, Geheimnis gegenüber Wissen. Die Absatzbewegung der Romantik von der Klassik vollzog sich vor dem Hintergrund eines bereits etablierten, lebendigen landessprachlichen Literaturlebens, das verstärkt vom Bürgertum getragen wurde. Die Rückbesinnung der Romantik auf das Mittelalter geschieht im Kontext einer schon weit vorangeschrittenen Säkularisierung. Ein selektives Aufnehmen mittelalterlicher Einflüsse (Nicht zufällig richtete sich das Interesse auf mittelalterliche Mystik und nicht etwa auf die Scholastik!) konnte so mit der Betonung individueller Subjektivität und radikaler Freiheit des Dichters in Verbindung gebracht werden. Die romantische Konzeption von Autorschaft ist durch ein Verständnis von Originalität gekennzeichnet, welches Originalität ganz und daher authentisch aus dem Innersten des als Genie verstandenen Künstlers entspringen sieht. Gleichwie im Mittelalter die göttliche Schöpfung letztendlich als unverständlich gilt, somit der Erleuchtung bedarf, wird die Schöpfung des romantischen Autors als unvermittelt, unmittelbar, als solche radikal neu und unerklärlich hervorgehoben.

Was passiert (aufgeblasen von idealistischer Philosophie), ist eine Art Verlagerung der Kosmischen Pyramide ins Innere des Autorgottes. Verständnis wird so zu einer Form der Ergriffenheit, der Besessenheit des Lesers vom quasigöttlichen Geist des genialen Autors. Die Aufgabe der Literaturwissenschaft wird in einfühlender Beschreibung der Bedeutung der herausragendsten literarischen Schöpfungen des menschlichen Geistes gesehen, ist als kollektives Unterfangen die Kartografie des besten Verständnisses der besten literarischen Schöpfungen. Autor und sein Werk stehen im Mittelpunkt einer so verstandenen Literaturwissenschaft, wobei die Bildung des Vereins quasigöttlicher Genies eine Kanonisierung von Literatur ermöglicht und eine Begrenzung des literaturwissenschaftlichen Forschungsgegenstandes gestattet. So wird zum einen der Extremfall, wonach einsame Literaturwissenschaftler tagsüber die Werke analysierten, die sie nachts als unerkannte Dichtergötter selbst geschrieben haben, möglichst weit zurückgewiesen. Zum anderen leuchtet die Vorstellung, dass literarische Werke eine richtige Bedeutung haben, als einziger Garant der Möglichkeit eines wissenschaftlichen Austausches über literarische Werke auf: Die Bedeutung eines Werkes fällt mit der aus einem freien Willensakt heraus formgebenden Intention des genialen Autors zusammen.

1.1.5.Gott auf der Couch

Größenwahn (Megalomanie): Die betroffene Person hält sich für eine wichtige politische oder religiöse Persönlichkeit, die Reinkarnation großer Persönlichkeiten, für einen Gott, Propheten oder Ähnliches, wie zum Beispiel einen Superhelden. (Wikipedia)

Wäre es nicht denkbar, dass es eine Sprache geben könnte, die über alle sprachlichen Grenzen hinweg ebenso unmittelbarbedeutsam sein könnte, wie der Boden unter meinen Füssen unmittelbar erfahrbar ist? Der Besuch der sprachwissenschaftlichen Fakultät der Akademie von Lagado hat sehr schnell zeigen können, dass der Versuch der Erschaffung einer Art Adamitischen Idealsprache durch das Ersetzen von Worten durch Dinge keine Aussicht haben kann, erfolgreich zu sein (siehe 1.1.). Dass ein solches Projekt zumindest auf den ersten Blick als nicht ganz abwegig erscheinen mag, lässt sich zurückführen auf die Tendenz, Weltwahrnehmung in einem naiv-realistischen Sinne misszuverstehen: Dinge existieren so, wie um sie gewusst wird. Naiver Realismus legt die Betonung auf die Existenz der Dinge; Weltwahrnehmung (als Wahrnehmungsprozess unsichtbar) erzeugt verlässlich die Selbstverständlichkeit der Welt: Der Kontakt zur Wirklichkeit erscheint als direkt und unmittelbar.

Könnte es so etwas wie eine monadische Idealsprache überhaupt geben, so wären die Urbilder im Geiste Gottes (eine christliche Version der platonischen Ideen) die Musterstücke, nach welchen eine solche Sprache ausgeformt sein müsste: Gott ist das reine Sein, im göttlichen Sprechen gehen Repräsentation und Repräsentiertes in eins. Das Los des Menschen unter dem Regiment der Kosmischen Pyramide ist eines der Abhängigkeit. Reine Wahrheit ist allein in Gott; der Mensch kann der Wahrheit daher nur teilhaft werden in Hinwendung auf Gott, wobei der Klang des Glockenturms hilft, ihn bei der Stange zu halten (siehe 1.1.1., 1.1.2.).

Sowohl naiver Realismus als auch kosmischer Idealismus operieren mit einem monadischen Verständnis von Bedeutung: Bedeutung ist etwas, was von Gott, dem idealen Subjekt, geistig hervorgerufen und klar erfasst (der kosmische Idealist) bzw. mit den Händen unmittelbar zu greifen ist (der naive Realist), Bedeutungen sind in sich gegründete, unmittelbar eingängige, dinghafte Tatsachen der Erfahrungswirklichkeit. Auf eine kurze Formel gebracht: Kosmischer Idealismus ist ein dem Größenwahn verfallener naiver Realismus. Solange davon ausgegangen wird, dass Gott höchstpersönlich auf der Couch des Psychiaters liegt, ist Größenwahn eine seiner natürlichsten Eigenschaften: Die Wirklichkeit steht unter der Schirmherrschaft Gottes, kosmischer Idealismus beschreibt einen generischen, überindividuellen Zugang zur Wahrheit. Was aber, wenn Gott mehr und mehr zu einer bloß abstrakten Größe im Hintergrund wird und stattdessen die Frage, wie einem individuellen Bewusstsein Erfahrungen zukommen können, in den Brennpunkt der Aufmerksamkeit rückt?

Descartes stellt das individuelle Subjekt ins Zentrum der Erkenntnistheorie, wobei die Berechenbarkeit der Welt im kartesischen System ausschließlich aus Vernunftgründen an Gott verankert wird. Als Nebeneffekt wird das Subjekt damit gleichzeitig aber auch in den Stand gesetzt, diesen Anker aus Vernunftgründen gegebenenfalls wieder einzuholen und das Schiff frei treiben zu lassen. Verliert Idealismus seine kosmische Dimension, liegt nicht Gott auf der Couch, sondern ein manischer Patient. Es ist kein Zufall, dass (aufgeblasen von idealistischer Philosophie) die romantische Konzeption des Autors als quasigöttliches Genie megalomanische Züge trägt: Die Romantiker lutschen im Rausch an einer zu einer Wunderpille konzentrierten Kosmischen Pyramide.

1.1.6.Die zwei Kulturen

Literarisch Gebildete auf der einen Seite – auf der anderen Naturwissenschaftler […]. Zwischen beiden eine Kluft gegenseitigen Nichtverstehens, manchmal […] Feindseligkeit und Antipathie, in erster Linie aber mangelndes Verständnis. […] Diese Aufspaltung in zwei Pole ist ein reiner Verlust für uns alle. […] Es ist ein Verlust gleichzeitig in praktischer, in geistiger und in schöpferischer Hinsicht […]. (Snow 1987: 21–27)