Das Rütli - ein Denkmal für eine Nation? E-Book

Martin Schaub

• Herausgeber: hep verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 902

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Dieses E-Book enthält komplexe Grafiken und Tabellen, welche nur auf E-Readern gut lesbar sind, auf denen sich Bilder vergrössern lassen. Inwiefern sind Denkmäler Orte des informellen Geschichts-Erlebens und -Lernens? Konkret: Welches Wissen, welche Vorstellungen bringen Besucherinnen und Besucher mit? Wie nehmen sie das Denkmal wahr? Wie eignen sie sich den Ort an? Was nehmen sie mit? Die vorliegende Untersuchung fragt - am Beispiel des Rütlis - nach dem individuellen und kollektiven Umgang mit einem Denkmal und zugleich nach dessen Gebrauch und Instrumentalisierung. Die im chronologischen Längsschnitt beobachtbare geschichtskulturelle Dynamik prägt auch die Denkmalgestaltung. Deren detaillierte Analyse und Deutung zeigt, wie und mit welcher Wirkungsabsicht der Schauplatz des Gründungsmythos inszeniert wurde und wird, und wie sich Gestaltung und Gebrauch gegenseitig beeinflussen.

Leseprobe

Geschichtsdidaktik heute www.geschichtsdidaktik-heute.ch

In der Reihe «Geschichtsdidaktik heute» werden Arbeiten veröffentlicht, die sich mit innovativen Ansätzen und methodischer Klarheit der empirischen Erforschung theoretischer Konzepte sowie der Rückbindung empirischer Befunde an die Theoriebildung im Feld der Geschichtsdidaktik widmen.

Herausgeberschaft der Reihe «Geschichtsdidaktik heute»

im hep verlag

Prof. em. Dr. Béatrice Ziegler

Politische Bildung und Geschichtsdidaktik, Pädagogische Hochschule

FHNW am ZDA Aarau

Prof. Dr. Marko Demantowsky

Professor für Neuere/Neuste Geschichte und Didaktik,

Fachhochschule Nordwestschweiz FHNW, Windisch

Prof. Dr. Markus Furrer

Professor für Geschichte und Geschichtsdidaktik an der

Pädagogischen Hochschule Luzern PHLU, Luzern

Stephan Hediger

Bereichsleiter Geografie, Geschichte, Religion und Kultur,

Pädagogische Hochschule Zürich PHZH, Zürich

Dr. Nadine Ritzer

Dozentin am Institut Sekundarstufe I, Pädagogische Hochschule

Bern (PHBern), Bern

Reihe «Geschichtsdidaktik heute», Band 9

Die vorliegende Arbeit wurde vom Institut für Bildungswissenschaften der Universität Basel im Frühjahrssemester 2017 auf Antrag von Prof. Dr. Béatrice Ziegler, Prof. Dr. Walter Leimgruber und Prof. Dr. Markus Furrer als Dissertation angenommen.

Martin Schaub

Das Rütli – ein Denkmal für eine Nation?

Zur Dynamik des kollektiven und individuellen Umgangs mit dem Rütli als Denkmal, Mythos und Ritual seit der Bundesstaatsgründung

ISBN Print: 978-3-0355-1131-4

ISBN E-Book: 978-3-0355-1266-3

Titelbild: Rütliwiese nach 1913 (Ausschnitt; Fotograf unbekannt; Bild 34 im Bilderverzeichnis)

1. Auflage 2018

Alle Rechte vorbehalten

© 2018 hep verlag ag, Bern

www.hep-verlag.ch

Zusatzmaterialien und -angebote zu diesem Buch: http://mehr.hep-verlag.ch/das-ruetli

Inhalt

Dank

Anfahrt

1 Theoretische Rahmung, Forschungsstand und Fragestellungen

1.1 Theoretische Rahmung I: Hettlings Konzept des «Erlebnisraums»

1.2 Theoretische Rahmung II: Gebrauchsgeschichte und Mythen

1.3 Theoretische Rahmung III: Geschichtskultur und Geschichtsbewusstsein

1.4 Theoretische Rahmung IV: Denkmäler und ihr Gebrauch

1.5 Theoretische Rahmung V: Ritual

1.6 Forschungsstand I: Denkmäler und ihr Gebrauch

1.7 Forschungsstand II: Geschichtliche Vorstellungen zu den rütlibezogenen Mythen

1.8 Forschungsstand III: Geschichte und Mythos des Rütlis

1.8.1 Literatur

1.8.2 Das erzählte Rütli im Überblick

1.9 Forschungsstand IV: Das Rütli als Besuchsziel und als Ort von Gedenkfeiern

1.10 Fragestellungen

2 Methodisches Instrumentarium, Quellenbestände und Darstellungsgang

2.1 Quellenkritische Hermeneutik schriftlicher und audiovisueller Medien

2.1.1 Allgemeine Quellen zum Denkmal und dessen Gebrauch

2.1.2 Schulberichte

2.1.3 Geschichtslehrmittel

2.1.4 Schulische Lesebücher

2.1.5 Reiseführer und andere touristische Medien

2.1.6 Bezeichnungen von Transportmitteln, Strassen und Plätzen

2.2 Interpretation von Bildern

2.2.1 Bilder als Untersuchungsgegenstände

2.2.2 Postkarten

2.2.3 Andere touristische Fotografien

2.2.4 Wertträger und Poststempel

2.2.5 Flickr

2.2.6 Rütli-Führer der SGG

2.2.7 Kommerzielle Darstellungen

2.2.8 Pressefotografie und übrige Bilder

2.2.9 Auswertung

2.3 Methoden empirischer Sozialforschung

2.3.1 Qualitativ empirisch

2.3.1.1 Kurzinterviews

2.3.1.1.1 Vorstudie: Instrument und Erhebung

2.3.1.1.2 Hauptstudie: Instrument, Stichprobe und Erhebung

2.3.2 Quantitative Inhaltsanalyse serieller Textbestände

2.3.2.1 Massenmedien

2.3.2.2 Rütli-Gästebücher

2.3.3 Quantitativ empirisch

2.3.3.1 Kurzfragebogen

2.3.3.1.1 Instrument

2.3.3.1.2 Stichprobe und Erhebung

2.3.4 Experteninterviews

2.3.4.1 Instrument

2.3.4.2 Stichprobe und Erhebung

2.3.5 Nichtteilnehmende Beobachtung

2.3.5.1 Instrument

2.3.5.2 Stichprobe und Erhebung

2.4 Darstellungsgang

3 Gegenstandsanalyse

3.1 Das Rütli im Überblick

3.1.1 Lage und Anlage

3.1.2 Von den Ursprüngen zum Landschaftsentwicklungskonzept

3.2 Schiffstation

3.2.1 Schiffstation vor-ikonografisch (synchron)

3.2.2 Schiffstation vor-ikonografisch (diachron)

3.2.3 Schiffstation ikonografisch/ikonologisch

3.3 Schwurplatz

3.3.1 Schwurplatz vor-ikonografisch (synchron)

3.3.2 Schwurplatz vor-ikonografisch (diachron)

3.3.3 Schwurplatz ikonografisch/ikonologisch

3.4 Rütlihaus

3.4.1 Rütlihaus vor-ikonografisch (synchron)

3.4.2 Rütlihaus vor-ikonografisch (diachron)

3.4.3 Rütlihaus ikonografisch/ikonologisch

3.5 Rütliwiese

3.5.1 Rütliwiese vor-ikonografisch (synchron)

3.5.2 Rütliwiese vor-ikonografisch (diachron)

3.5.3 Rütliwiese ikonografisch/ikonologisch

3.6 Picknickplatz

3.6.1 Picknickplatz vor-ikonografisch (synchron)

3.6.2 Picknickplatz vor-ikonografisch (diachron)

3.6.3 Picknickplatz ikonografisch/ikonologisch

3.7 Weitere Bauten und landwirtschaftliche Nutzung

3.7.1 Weitere Bauten vor-ikonografisch (synchron und diachron)

3.7.2 Weitere Bauten ikonografisch/ikonologisch

3.8 Gesamtanlage: Wegsystem, Wald und Umgebung

3.8.1 Gesamtanlage vor-ikonografisch (synchron)

3.8.2 Gesamtanlage vor-ikonografisch (diachron)

3.8.3 Gesamtanlage ikonografisch/ikonologisch

3.9 Theoriegestützte Interpretation der Rütli-Gestaltung und seiner Elemente

3.9.1 Symbolgehalt und Symbolgestalt des Rütlis

3.9.2 Das Rütli als Ausdruck nationaler Identitätskonstruktion

3.9.3 Das Rütli als hyperrealistischer Ort

3.10 Synthese: Gestaltung und Deutung

4 Gebrauchsanalyse kollektiv: Darstellung, Gedenkfeiern und Gruppenbesuche

4.1 Mythos und Denkmal als Text

4.1.1 Beschreibungen vor 1850

4.1.2 Touristische Medien

4.1.3 Geschichtslehrmittel

4.1.4 Lesebücher

4.1.4.1 Erste Generation: Lesebücher bis zum Ersten Weltkrieg

4.1.4.2 Zweite Generation: 1920–1960

4.1.4.3 Dritte Generation: 1960–1990

4.1.5 Bezeichnungen von Transportmitteln, Strassen und Plätzen

4.1.6 Synthese

4.2 Mythos und Denkmal als Bild

4.2.1 Ikonische Abbildungen von Stückelberg und Jauslin

4.2.2 Postkarten

4.2.3 Touristische Darstellungen und Inszenierungen

4.2.4 Titelseiten der Rütli-Broschüren

4.2.5 Wertträger und Poststempel

4.2.6 Fernsehbilder

4.2.7 Inserate

4.2.8 Synthese

4.3 Praxis I: Gedenkfeiern

4.3.1 Jubiläumsfeiern zum Gründungsmythos

4.3.2 Bundesfeiern

4.3.3 Rütli-Schiessen (300 Meter, 50 Meter)

4.3.4 Gedenkfeiern des Rütli-Rapports

4.3.5 Berichterstattung in Zeitungen und Fernsehen

4.3.6 Synthese

4.4 Praxis II: Gruppenbesuche

4.4.1 Politische Gruppierungen

4.4.2 Religiöse Gemeinschaften

4.4.3 Vereine und Verbände

4.4.4 Regierungen und deren Vertreter

4.4.5 Unternehmen

4.4.6 Militärische Nutzungen

4.4.7 Zahl der Führungen

4.4.8 Synthese

4.5 Praxis III: Schulreisen

4.5.1 Rütlifahrten von Deutschweizer Schulen

4.5.2 Rütlifahrten von Westschweizer und Tessiner Schulen

4.5.3 Rütlifahrten von Innerschweizer Schulen

4.5.4 Synthese

5 Gebrauchsanalyse individuell: Vorstellungen und Wahrnehmung

5.1 Mythos: individuelle Vorstellungen

5.1.1 Kurzinterview-Auswertung

5.1.1.1 1291

5.1.1.2 Rütli und Tell

5.1.1.3 1940

5.1.1.4 19. Jahrhundert

5.1.1.5 1991

5.1.1.6 Herkunft des Wissens über den Gründungsmythos

5.1.2 Ergebnisse aus den Kurzfragebogen

5.1.3 Rütli-Assoziationen aus den Kurzinterviews

5.1.4 Theoriegestützte Interpretation der geschichtlichen Vorstellungen

5.1.5 Synthese

5.2 Denkmal: Wahrnehmung und Deutung der Anlage

5.2.1 Fotografische Wahrnehmung

5.2.2 Verbalisierte Wahrnehmung und Deutung

5.2.2.1 Kurzfragebogen

5.2.2.2 Kurzinterviews

5.2.3 Ein Denkmal auf dem Rütli?

5.2.4 Synthese

6 Gebrauchsanalyse: kollektive und individuelle Interaktion

6.1 Praxis I: Gesamtzahl und Soziodemografie der Rütli-Besucherinnen und -Besucher

6.1.1 Gesamtzahl

6.1.2 Geografische und soziale Herkunft

6.1.2.1 Befunde

6.1.2.2 Westschweizer Besucherinnen und Besucher

6.1.2.3 Deutsche Besucherinnen und Besucher

6.1.3 Geschlecht

6.1.4 Altersstruktur

6.1.5 Soziodemografie der Teilnehmenden an Führungen

6.1.6 Synthese

6.2 Praxis II: Interaktion Besucher-Ort (diachron)

6.2.1 Schifffahrt

6.2.2 Schwurplatz

6.2.3 Rütlihaus

6.2.4 Rütliwiese

6.2.5 Krauer-Greith-Denkmal

6.2.6 Ganzes Gelände

6.2.7 Postkarten schreiben

6.2.8 Synthese

6.3 Praxis III: Interaktion Besucher-Ort (synchron)

6.3.1 Beobachtbare Interaktion

6.3.1.1 Schiffstation

6.3.1.2 Schwurplatz

6.3.1.3 Rütliwiese

6.3.2 Verbalisierte Interaktion

6.3.2.1 Individualreisende

6.3.2.2 Schulklassen

6.3.3 Synthese

6.4 Praxis IV: Motive und Emotionen von Individualreisenden

6.4.1 Motive (diachron)

6.4.2 Motive (synchron)

6.4.3 Emotionen auf dem Rütli

6.4.4 Resümierende Eindrücke der Besucherinnen und Besucher

6.4.5 Synthese

7 Synthese

7.1 Synthese I: Geschichtliche Vorstellungen

7.2 Synthese II: Denkmal und Praxis

7.2.1 1875: Nationale Identität als rekonstruierte Landschaft

7.2.2 1905: Touristische Hochkonjunktur vor dem Schweizerkreuz

7.2.3 1935: Totalitäre Bedrohung und Deutungswettstreit im Brennpunkt

7.2.4 1965: Starre Fronten und durchdringende Konformität mit Fragezeichen

7.2.5 1995: Von geopolitischer Dynamik zu Identifikations- und Unterhaltungsangeboten

7.3 Synthese III: Thesen zum «Erlebnisraum» Rütli

7.4 Theorie-/Methodenreflexion und weiterführende Fragen

8 Abkürzungsverzeichnis

9 Literaturverzeichnis

9.1 Quellen

9.1.1 Archivalische Quellen

9.1.2 Periodika, Monografien, Editionen und weitere Quellen

9.1.3 Reiseführer

9.2 Sekundärliteratur

10 Anhänge

10.1 Verzeichnis der gedruckten Anhänge

10.2 Verzeichnis der online verfügbaren Anhänge (Website des hep verlags)

11 Bildverzeichnis

12 Bilder

Dank

Im Verlauf des mehrjährigen Projektes haben mich zahlreiche Personen unterstützt und damit zu seiner erfolgreichen Realisation beigetragen. Dazu zählt an erster Stelle Prof. Dr. Marko Demantowsky, dessen Forschungsschwerpunkt Denkmalanalyse mit meinem Interesse an Architektur und ausserschulischen Lernorten zusammenfiel. Daraus kristallisierte sich sehr rasch die Idee heraus, nach dem Umgang mit jenem schweizerischen Denkmal zu fragen, das über eine nationale Strahlkraft verfügt: dem Rütli. Mein Dank geht ebenfalls und vor allem an ehem. Prof. Dr. Béatrice Ziegler und Prof. Dr. Walter Leimgruber, welche das Forschungsvorhaben in der anspruchsvollen Endphase konstruktiv-kritisch und inspirierend begleiteten.

Ein grosser Dank für die finanzielle Unterstützung sei an drei Institutionen gerichtet. Sowohl die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft (SGG) als auch die Urner Dätwyler Stiftung sprachen grössere finanzielle Beiträge. Die Pädagogische Hochschule FHNW ihrerseits beförderte den Projektfortschritt, indem sie mir grosszügige zeitliche Ressourcen zur Verfügung stellte.

Ein lebhafter Dank geht an die vielen Rütlibesucherinnen und -besucher, die sich auch bei bestem Freizeit- und Wanderwetter Zeit nahmen, Rede und Antwort zu stehen. Dies gilt genauso für die Interviewpartner, mit denen ich längere Expertengespräche führen konnte, wie für die drei Transkriptorinnen, Denise Probst, Märta Tschudin und Simone Dietrich, die wesentlichen Teile des umfangreichen Interviewmaterials verschriftlichten.

Ein kollegialer Dank gebührt den Mitgliedern des Doktorandenkolloquiums von Prof. Dr. Marko Demantowsky, welche die Arbeit vor allem im Rahmen der alljährlichen Kolloquien begleiteten. Auch den zwei Teammitgliedern der Professur, Gaby Sutter und Jan Hodel, sei für ihre Beiträge zum Gelingen der Arbeit gedankt.

Ein institutioneller und persönlicher Dank gebührt meinem viel zu früh verstorbenen, ehemaligen Vorgesetzten Prof. Dr. Viktor Abt, Leiter des Instituts Sekundarstufe I und II der Pädagogischen Hochschule FHNW, sowie seinem Nachfolger, Prof. Dr. Christian Reintjes. Sie waren dem Projekt stets wohlgesinnt und unterstützten mich darin in vielerlei Hinsicht.

Ein herzlicher Dank geht schliesslich an zahlreiche Freunde, deren vielfältiges Interesse für, aber auch distanziert-pragmatische Sicht auf das Projekt zu dessen Gelingen beitrugen.

Zu guter Letzt: Die vorliegende Dissertation ist O. gewidmet – mit gutem Grund.

Anfahrt

Da stand ich nun am Schiffsteg und blickte in Richtung Süden, in Richtung des fjordartigen Urnerseebeckens. Ein erhebendes Panorama. Dort drüben musste das Rütli sein, irgendwo am westlichen Steilufer. Ich bestieg einen historischen Raddampfer, der Kurs nahm auf die steile Bergflanke. Schon bald zog der Schillerstein an mir vorbei, ein eigentümlicher Monolith, den ich von alten Postkarten kannte und dessen Gestalt durch die ebenso reduzierten wie gegensätzlichen Materialien von Stein und Gold fast modern erschien. Gleichzeitig zeichnete sich in südlicher Richtung eine erhöht über dem Seeufer gelegene Waldlichtung ab. Mit Schweizerfahne. Der Dampfer näherte sich dem Ufer und gab die Sicht frei auf eine altertümliche Schiffstation und auf ein weiter oben gelegenes Chalet. Wenige Passagiere stiegen aus. Alles wirkte tadellos: perfekte gehauene Natursteinmauern und eine dazu passende Granitpflästerung, seeseitig begrenzt durch ein massives Geländer aus roh behauenen, dünnen Baumstämmen. Eine metallene Tafel orientierte über das Wegnetz und bezeichnete einige Orte auf dem Gelände. Langsam den Hang hinaufsteigend, versuchte ich mich in eine verhalten feierliche Stimmung zu versetzen. Oder nahm ich eher die dicht gestaltete Natürlichkeit wahr? Oder doch einfach die bilderbuchartig harmonische Landschaft? Bis zu diesem Zeitpunkt hatte ich das Rütli lediglich im Fernsehen und in der Zeitung gesehen: Die Wiese mit der Fahne, am See, umgeben von hohen Bergen, verbunden mit einem Patriotismus, der sich nicht mit meinem eigenen deckte. Da stand ich also nun – auf dieser Wiese, die zum Hauptgegenstand meines Projektes werden sollte.

Der sorgfältig hergerichtete, neuwertige Zustand des Denkmals erwies sich als das Resultat einer umfassenden und kostspieligen Sanierung der gesamten Anlage in den Jahren 2008 bis 2012. Offensichtlich mass – und misst – der Bundesrat als Eigentümer dem Rütli grosse Bedeutung bei als politischem Gedenkort. Diese Bedeutung unterstrich am 1. August 2009 auch Peter von Matt, Germanistik-Professor und Schriftsteller, in seiner Rütli-Rede, in der er der Anlage eine «zeichenhafte Wirklichkeit»[1] zuschrieb. Der gleiche Peter von Matt hatte wenige Jahre zuvor – nicht zuletzt unter dem Eindruck der von rechtsextremen Gruppierungen wiederholt geprägten Bundesfeier auf dem Rütli – das Denkmal und seine Tradition in der Phase eines Endspiels gesehen[2], eine Einschätzung, welche auch die Rütlikommission, die Verwalterin des Denkmals, in ihrem Bericht von 1994 und unter anderen Vorzeichen vorgenommen hatte, als sie festhielt, dass der Ort nicht mehr als patriotisches Sanktuarium, sondern mit «profanen Augen» als Ausflugsziel betrachtet werde.[3] Diese wenigen Schlaglichter verdeutlichen die geschichtskulturelle Veränderbarkeit, die nicht nur das Rütli zu prägen scheint, sondern Denkmäler allgemein, eine Prägung, die sowohl die Denkmalgestalt und die Gestaltungsintentionen umfasst als auch die Art und Weise, wie sie begangen, wahrgenommen, verstanden, benutzt, inszeniert, instrumentalisiert werden.

Statt also nach der Entstehungsgeschichte des Denkmals zu fragen, rückt das vorliegende Projekt vielmehr dessen Gestaltung und Gebrauch, aber auch dessen Wirkung ins Zentrum, und zwar sowohl im diachronen Längsschnitt als auch im aktuellen, synchronen Querschnitt. Dabei fokussiert die Arbeit auf Individualbesuchende, berücksichtigt partiell auch den Besuch von Gruppen und Schulklassen. Für dieses Erkenntnisinteresse hat sich das Rütli in dreifacher Hinsicht als ideal erwiesen. Es hat erstens den Stellenwert eines Nationaldenkmals mit grosser politisch-ideologischer Strahlkraft – dank dem damit verbundenen Gründungsmythos. Zweitens bieten seine abgeschiedene Lage und die kanalisierte Zugänglichkeit günstige Rahmenbedingungen für eine empirische Untersuchung. Denn im Gegensatz zu Denkmälern, die an stark frequentierten Orten im urbanen Raum stehen, kommen die Besucherinnen und Besucher hier nicht zufällig vorbei, sondern suchen den Ort in der Regel absichtlich auf. Drittens fehlt zwar ein Denkmalkörper im engeren Sinne, also ein Objekt auf beschriftetem Sockel, dafür ist das Rütli als Landschaftsdenkmal begehbar, ja erlebbar. Es zeichnet sich durch eine abwechslungsreiche symbolische Gestaltung aus, die sich an mehreren Punkten auf dem Gelände verdichtet und deshalb den idealen Rahmen bietet, um die Benutzung eines Gedenkorts zu erforschen.

Besucherforschung im Denkmalbereich ist immer noch verhältnismässig selten. Zu Wissensbeständen, Motiven oder Erwartungen von Besucherinnen und Besuchern ist nur wenig bekannt – deshalb dominieren normativ und politisch geprägte Vorstellungen zur Wahrnehmung eines Denkmals sowie zu dessen geschichtskulturellem Stellenwert. Gerade aus geschichtsdidaktischer Sicht bieten sich deshalb empirische Gebrauchsanalysen von Denkmälern an, die zu den ausserschulischen Lernorten resp. Orten des informellen Geschichtserlebens und -lernens zu zählen sind. Zur individuellen historischen Konstruktion tragen, wie neuere Forschungen zeigen, sowohl tendenziell wissenschaftlich basiertes historisches Wissen als auch sogenannte subjektive Theorien oder Alltagswissen bei.[4] Während Ersteres idealerweise in formalisierten Settings, beispielsweise im Geschichtsunterricht, vermittelt wird, werden Alltagstheorien in der Regel ausserhalb erworben.[5] Für die Analyse solchen Geschichtserlebens an einem Denkmal hat Manfred Hettling Ende der 1990er-Jahre ein theoretisches, kulturanthropologisch ausgerichtetes Konzept vorgelegt, das bisher kaum rezipiert worden ist. Er fokussiert dabei auf den sogenannten «Erlebnisraum», der aus einem Denkmal, aus dem damit verbundenen politischen Mythos und seinem Gebrauch in Form des Festes oder des Rituals besteht – ein Rahmen, der Gestaltung, Wirkung und Gebrauch eines Denkmals zu untersuchen erlaubt.

Die im Schnittfeld von Geschichtsdidaktik und Kulturanthropologie liegende Fragestellung verlangt nach einer entsprechenden Methodenauswahl, inspiriert von der vielfältigen kulturanthropologischen Forschung und ihren Mixed-Methods-Ansätzen. Dazu gehört die quellenkritische Auswertung von heterogenen und teilweise seriellen Archivmaterialien, wie Reiseführer, Fernseh- und Zeitungsbeiträge oder die bisher kaum ausgewerteten Gästebücher des Rütlihauses, deren früheste Exemplare aus der Mitte des 19. Jahrhunderts stammen und als Serie lückenlos erhalten sind. Bildinterpretatorische und sozialwissenschaftliche Analysen basieren ihrerseits unter anderem auf Kurzinterviews, die der Verfasser auf der Rütliwiese führte, auf Kurzfragebogen, die ebenfalls in situ zum Einsatz kamen, oder Postkarten und privaten Bildserien von Flickr, einer populären Online-Fotocommunity. Letztlich zielt das Projekt darauf ab, empirisch gestützte Erkenntnisse zu generieren, auf deren Grundlage sich in einem nächsten Schritt die bisher fehlende Besucherführung adressatengerecht erarbeiten liesse, die dem Landschaftsdenkmal als einem Ort der Information, des Andenkens, der Reflexion und der Auseinandersetzung entspräche.

1 Theoretische Rahmung, Forschungsstand und Fragestellungen

1.1 Theoretische Rahmung I: Hettlings Konzept des «Erlebnisraums»

Bilder und Vorstellungen der eigenen Gesellschaft formen und verändern sich durch das Zusammenspiel von Gedächtnis, Identität und sozialer Wirklichkeit.[6] Gerade bei Denkmalanalysen spielen diese Dimensionen eine wichtige Rolle: Nicht nur das Denkmal als solches bildet den Untersuchungsgegenstand, sondern vielmehr der Umgang der Besuchenden damit und ihr Wissen darüber. Als theoretischer Rahmen für solche Analysen bietet sich die zentrale Kategorie des «Erlebnisraums» an, den Hettling vorschlägt in Anlehnung an Wilhelm Diltheys Erlebnisbegriff und an die kulturanthropologischen Ritualtheorien von Mary Douglas und Victor Turner. Demnach beinhaltet menschliches Verhalten stets eine soziale und eine symbolische Dimension. Der sozialgeschichtlichen resp. soziodemografischen Perspektive steht die Frage nach symbolischen Zeichen und Strukturen gegenüber. Hettling plädiert dafür, dass gerade die Letzteren bei der Analyse menschlicher Handlungen mitberücksichtigt würden, sei es in Form symbolischer Visualisierungen (zum Beispiel Fahnen, Rituale) oder in Form diskursiven Gedenkens (zum Beispiel Reden); denn solche Symbolsysteme bildeten wichtige Orientierungs- und Ausdrucksschemata innerhalb einer Gesellschaft. Dies führt zu der für den «Erlebnisraum» konstitutiven Trias von Denkmal, Mythos und Fest, die Hettling deduktiv am Beispiel eines konkreten Denkmals entwickelt.[7] In diesem Raum kann ein Mensch gedeutete Vergangenheit selbst erfahren, Vergangenheit nachspielen oder nachgespielt sehen: Das erzeugt Emotionen und ermöglicht Erinnerung resp. Gedenken, in Kurzform: Ohne Emotion keine Tradition. Um ein solches «Erlebnis» im historischen Längsschnitt zu analysieren, schlägt Hettling dementsprechend drei untereinander verbundene, kulturanthropologisch fundierte Analysedimensionen vor: a) das Ritual, also die symbolische Praxis und ihre Akteure, die dramatische Inszenierung, die verbal, begrifflich oder auch handelnd erfolgen kann, b) politische Emotionen, evoziert durch Sentimentalisierung oder Poesie mit dem Ziel affektueller Bindungen zum Staat, und c) die individuelle historische Erinnerung resp. das historische Gedenken von Akteuren und deren Weitergabe von Wissen, befördert durch den emotionalen Gehalt.[8] Dieses Erlebnis ist überdies, wie erwähnt, an einen bestimmten Raum gebunden, der nicht original sein, aber über die Aura der Authentizität – verstärkt etwa durch die Präsenz eines Denkmals – verfügen muss.

Die Überprüfung resp. Fruchtbarmachung von Hettlings Konzept ist bis heute weitgehend ein wissenschaftliches Desiderat geblieben. Einzig Demantowsky hat es aufgenommen und für die Geschichtsdidaktik anschlussfähig gemacht, indem er das «Erlebnis» mit dem lernpsychologischen Begriff des kognitiven Bruchs in Verbindung bringt.[9] Diese für das geschichtsdidaktische Konzept des historischen Lernorts grundlegende Wendung setzt er jedoch nicht um, wenn er Hettlings Trias von Mythos, Denkmal und Ritus – also Hettlings Fest – exemplarisch am österreichischen Kleinwetzerdorfer Heldenberg durchspielt. Inwiefern dieser historische Lernort Lernen bewirken kann, bleibt offen – eine Lücke, die auch die vorliegende Arbeit kaum zu füllen vermag.

Um ein empirisch operationalisierbares Analysegerüst für die vorliegende Untersuchung zu entwickeln, gilt es, Hettlings fundierende Trias und seine drei vorgeschlagenen Dimensionen Mythos, Denkmal und Ritual durch weitere Theoriebezüge zu differenzieren und zu konkretisieren.

1.2 Theoretische Rahmung II: Gebrauchsgeschichte und Mythen

Im Kontext des 700-Jahr-Jubiläums der Eidgenossenschaft von 1991 beschäftigte sich die Schweizer Geschichtswissenschaft intensiv mit Repräsentationsformen der Nation. Daraus entstand eine ganze Reihe von Studien, welche Ideologien und Leitbilder sowie deren visuelle und textuelle Repräsentation beschreiben und analysieren. Diese sind für das vorliegende Projekt von besonderem Interesse.[10] Als bedeutsam hervorzuheben sind zwei Beiträge. Guy P. Marchal und Aram Mattioli unterstreichen, dass einerseits die für die Selbstdarstellung und -vergewisserung inszenierten Bilder der Vergangenheit häufig nicht identisch seien mit der geschichtswissenschaftlich fundierten Darstellung; andererseits erwiesen sich die Repräsentationen stets als orts- und zeitgebunden.[11] Marchal richtete sein Augenmerk in einem weiteren Schritt auf die beobachtbaren Mechanismen, wie Wissen und Vorstellungen über die Nation und ihre Geschichte verwendet werden.[12] Mit dem Begriff der Gebrauchsgeschichte rückte er statt der «Geschichte», der Inhalte, nunmehr deren «Gebrauch», also deren Produktions- und Verwendungs-, ja Instrumentalisierungsprozesse in den Vordergrund. Er definiert seinen Leitbegriff als Geschichte, «die der nationalen Identität dient, sei es als Nationalgeschichtsschreibung, die dem Staat eine zielgerichtete Entwicklungsgeschichte hin zum aktuellen Zustand verpasst, um diesen historisch zu begründen; sei es in Form allgemeiner historischer Vorstellungen und im Bewusstsein lebendiger Geschichtsbilder, die das Selbstwertgefühl, das Bewusstsein einer nationalen Identität stützen und fördern».[13] Gebrauchsgeschichte hat also dienenden Charakter, sie wird zur Identitätskonstruktion eingesetzt, sei es in Form ganzer nationaler Epen, sei es als identitätsstiftende Geschichtsbilder. Gebrauchsgeschichte wird von mannigfachen Akteuren verwendet, verändert, instrumentalisiert und ist daher einer permanenten Umformung unterworfen. Um die Wirkungsweise der Gebrauchsgeschichte zu verdeutlichen, führt Marchal den Begriff der Geschichtsbilder ein, geschichtliche Vorstellungen, die er auch als «imaginaire historique» bezeichnet.[14] Er versteht darunter «die im Selbstverständnis oder Nationalbewusstsein einer staatlichen Gemeinschaft eingelagerten und darin weiterlebenden Geschichtsbilder».[15] Diese Bilder stimmten oft nicht mit dem geschichtswissenschaftlichen Kenntnisstand überein, vielmehr sind es geradezu Historiengemälde im Kopf, die einen gewünschten Erkennungseffekt ermöglichen, Gefühle ansprechen, Assoziationen auslösen – und sind geprägt durch die jeweils aktuelle, soziale, kulturelle und politische Verfasstheit der Gesellschaft.

Marchal verortet seine Gebrauchsgeschichte also nicht im Kontrast zur wissenschaftlich gestützten Geschichtsschreibung, sondern untersucht deren Eigenschaften, Funktionsweisen und Wirkungen. Dabei stellt er nicht nur Parallelen mit dem Konzept der Geschichtskultur fest, sondern auch mit demjenigen der Erinnerungsorte: Die Frage nach dem Gebrauch scheidet tatsächliche Erinnerungs- und Gedenkorte von den bloss geschichtswissenschaftlich bestimmten.[16]

Eine paradigmatische Ausprägung von Marchals Gebrauchsgeschichte stellen politische Mythen dar. Deren grundlegende Merkmale beschreiben Etienne François und Hagen Schulze, indem sie die europäischen und amerikanischen Erzählungen vergleichen.[17] Demnach ist der politische Mythos in der Totalität der Zeit verortet, indem er in einer unbestimmten Vergangenheit spielt, auf die Gegenwart und Zukunft übertragbar ist und auf diese Weise eine grosse Kontinuität der dargestellten Nation widerspiegelt. Weiter wird die mythische Erzählung als eigentliche Geschichte verstanden, welche die Nation mit der Idee von Unabhängigkeit und Souveränität begründet und in einem christlichen Kontext entstehen lässt. Schliesslich, und diese Eigenschaft ist besonders bedeutsam, wird die Gemeinschaft, also die Nation, als einzigartige Schicksalsgemeinschaft geschildert, die sich von allen anderen Gemeinschaften wesentlich und positiv abhebt – ein «Wir» lässt sich damit von einem «Sie» abgrenzen.

Herfried Münkler seinerseits fokussiert in seiner grundlegenden Studie zu den deutschen Mythen auf die Wirkungsweise, den Gebrauchsaspekt der politischen Ursprungs- und Bewährungserzählungen.[18] Sie bilden die symbolische Grundlage eines Gemeinwesens und wirken auf das identitätsstiftende kollektive Gedächtnis ein – und umgekehrt: Politische Entwicklungen können dazu führen, dass sich Narrative verändern. Solche Prozesse manifestieren sich in drei verschiedenen Formen, der erzählten Form, also der Narration, der architektonischen, dem Denkmal, sowie der ritualisierten, dem Fest, eine Trias, die derjenigen von Hettlings «Erlebnisraum» entspricht.[19] Grundsätzlich stellt Münkler fest, dass ein Mythos seine Kraft nur zu entfalten vermöge, wenn er in allen drei Formen seinen Ausdruck erhalte. Greifen nun politische Akteure die bestehende Ordnung an, erringen die Macht oder scheitern an der etablierten, kann sich dies darin niederschlagen, dass Denkmäler gestürzt oder umgestaltet, Rituale neu geformt, mythische Narrationen neu erzählt werden. Dabei kommt Letzteren eine zentrale Funktion zu. Ihnen fehlen feste Konturen, weshalb sie in Form und Bedeutung wandelbar, also narrativ variabel sind.[20] Es ist genau diese Veränderbarkeit, so die Hypothese Münklers, durch welche die Narrative eher Veränderungen befördern resp. nachzeichnen, während Bilder und Denkmäler sowie die mit dem Mythos verbundenen Feste einen überwiegend bewahrenden Charakter haben. Umgekehrt vermögen gerade in einem demokratischen Staatswesen führende politische Schichten eher die ikonische Verdichtung und rituelle Inszenierung zu beeinflussen als die Erzählungen, deren Verfügbarkeit nicht eingeschränkt werden darf. Wenn die erzählten Mythen hingegen ihre Kraft verlieren – solche Prozesse können zäsurartig rasch oder erodierend langsam verlaufen –, büssen der Ort und auch die praktizierten Rituale ihre Bedeutung ein. Diese von Münkler beschriebenen Mechanismen sind direkt anschlussfähig an Hettlings Konzept des «Erlebnisraums» und dienen ebenfalls als theoretisches Raster für die Denkmalanalyse.

1.3 Theoretische Rahmung III: Geschichtskultur und Geschichtsbewusstsein

Die erwähnte Geschichtskultur stellt die dritte theoretische Erweiterung dar. Geschichtskultur bezeichnet die Art und Weise, wie eine Gesellschaft mit Vergangenheit und Geschichte umgeht.[21] Definitorisch prägend ist Rüsen, der an der Deutungsfunktion von Kultur in modernen Gesellschaften anknüpft.[22] Schönemann nimmt das Modell von Rüsen auf, kritisiert daran jedoch die anthropologische Verengung sowie die fehlende Historisierung der Dimensionen und gibt dem Modell in zweifacher Hinsicht eine wesentlich neue Richtung. Erstens definiert er vier geschichtskulturelle Dimensionen mit kommunikationstheoretischem Fokus, um das Konzept operationalisierbar zu machen.[23] Er unterscheidet die institutionelle Dimension (Rahmen geschichtskultureller Praxis wie Schulen, Archive, Museen etc.), die professionelle Dimension (spezifische Akteure wie Lehrpersonen, Wissenschaftler, Künstler etc.), die mediale Dimension (Vermittlungsformen wie Buch, Film, Lied etc.) sowie die adressatenspezifische Dimension (Adressaten geschichtskultureller Phänomen wie Schichten, Ethnien, Berufe etc.). Demantowsky nimmt diese Differenzierung auf, plädiert jedoch gleichzeitig dafür, dass die institutionelle Dimension den anderen heuristisch übergeordnet sei: die Institutionalität der Geschichtskultur sei ihr eigentliches, ihr empirisch evidentes Dasein.[24] Die vorliegende Studie läuft dieser Hierarchisierung entgegen, indem sie auch nach empirischer Evidenz im Diskurs fragt sowohl in der medialen als auch in der adressatenspezifischen Dimension.

In einem zweiten Schritt grenzt Schönemann die Kategorie der Geschichtskultur, die «Aussenseite des gesellschaftlichen Geschichtsbewusstseins», ab von derjenigen des individuellen Geschichtsbewusstseins, unterscheidet also ein kollektives Konstrukt von einem individuellen.[25] Mehrere Modelle liegen vor, welche die Eigenschaften des Geschichtsbewusstseins generell beschreiben, insbesondere die strukturanalytischen Modelle von Jeismann und Pandel, das genetische Modell von Borries’ sowie der funktionstypologische Ansatz von Rüsen.[26] Pandel strukturiert das als mentale Struktur bezeichnete Geschichtsbewusstsein in sieben Doppelkategorien, Doppelkategorien deshalb, weil er jede Kategorie antagonistisch auffächert. Den drei Basiskategorien Temporalbewusstsein (gestern – heute – morgen), dem Wirklichkeitsbewusstsein (real – fiktiv) und dem Historizitätsbewusstsein (statisch – veränderlich) stehen die fünf sozialen Kategorien gegenüber mit Identitätsbewusstsein (wir – sie), politischem Bewusstein (oben – unten), ökonomischem Bewusstsein (arm – reich) sowie moralischem Bewusstsein (richtig – falsch).[27] Rüsen seinerseits zielt darauf ab, manifestiertes Geschichtsbewusstsein in Form erzählter Geschichten funktionstypologisch zu ordnen. Dabei unterscheidet er vier Typen des historischen Erzählens, den traditionalen, den exemplarischen, den genetischen und den kritischen, mit je unterschiedlichen Erinnerungsleistungen, Kontinuitätsvorstellungen, Kommunikationsformen, Identitätskonstruktionen und Sinnbildungsmustern.[28] Von Borries visualisiert Rüsens Sinnbildungstypen in Form eines Spiralmodells, das die Typen in eine Entwicklungslogik stellt, entlang der Faktoren der Flexibilisierung und Individualisierung historischen Denkens.[29] Das Modell führt vom traditionalen über das exemplarische hin zum genetischen Erzählen, jeweils in einer affirmativen und einer kritischen Ausprägung, und entspricht damit der von Rüsen selbst angeführten Sonderstellung der kritischen Sinnbildung.[30] Im vorliegenden Projekt folgt die Analyse der geschichtlichen Vorstellungen der Rütli-Besuchenden einerseits dem funktionstypologischen Modell von Rüsen und andererseits dem strukturanalytischen nach Pandel.

Jeismann hatte bereits Ende der 1970er-Jahre als Erster ein strukturanalytisches Modell von Geschichtsbewusstsein entworfen, das auf drei unterscheidbaren Dimensionen der Erkenntnisleistung basiert, auf Analyse, Sachurteil und Wertung.[31] Dieses Konzept erweiterte er in der Folge und definierte Geschichtsbewusstsein als Reifegrad, der sich ganz wesentlich durch Reflexivität auszeichne.[32] Defizitäre historische Vorstellungen, welche diesen Grad nicht erreichen, bezeichnete er als «Geschichtsverlangen», «Geschichtsbild» und rein vergangenheitsbezogenes «historisches Verstehen». Das «Geschichtsbild», also eine im Vergleich zu geschichtswissenschaftlichen Darstellungen und Konzeptionen defizitäre Vorstellung, hat er an anderer Stelle definiert als eine individuelle und kollektive, gefestigte Gesamtvorstellung von Sinn, Wesen, Verlauf und Ziel der Geschichte.[33] Im Kontrast zu geschichtswissenschaftlichen Narrativen seien diese Vorstellungen, so Rolf Schörken, einerseits faktenarm und selektiv, andererseits urteilend, deutend, emotional.[34] Damit deckt sich auch Demantowskys Definition, die zusätzlich auf die narrative Abrufbarkeit hinweist, die gerade im vorliegenden Projekt von besonderer Bedeutung ist.[35] Vergleichbare Eigenschaften geschichtlicher Vorstellungen hat auch die Conceptual-Change-Forschung festgestellt. Als besonders wirkmächtig haben sich geschichtsbezogene implizite Theorien resp. Alltagstheorien erwiesen.[36] Diese lebensweltlich geformten Konzepte weisen typische Merkmale auf, die sie von wissenschaftsförmigen Inhalten unterscheiden, so beispielsweise die Personalisierung von Kollektiva und Strukturen (grosse Männer und Frauen) resp. Reduktion historischer Sachverhalte auf grosse Personen, monokausale Erklärungen, linear-eindimensionales Denken, die Personifizierung abstrakter Kategorien, die Stereotypisierung sozialer Ordnungsschemata, ein dominierender Gegenwartsbezug, der sowohl die Vergangenheit als auch die Zukunft prägt, sowie die Verkürzung der Vergangenheit auf ein allgemeines «früher». Solche Merkmale impliziter Theorien dürften auch in den geschichtlichen Vorstellungen nachweisbar sein, wie sie im vorliegenden Projekt erhoben werden. Im Fall des Rütlis beziehen sich diese Vorstellungen auf die mit dem Ort zusammenhängenden Mythen. Für die Analyse zu berücksichtigen ist daher der Umstand, dass sich die Merkmale mythischer Narrative und subjektiver Theorien teilweise überschneiden, wie beispielsweise der generalisierende Vergangenheitsbezug oder die stereotypisierenden, sozialen Konstellationen.[37]

Dass geschichtskulturelle Institutionen, Professionen, Medien und Publika das individuelle Geschichtsbewusstsein beeinflussen durch spezifische Basisnarrative, scheint offensichtlich, gerade auch im Bereich der nationalen historischen Sinnbildung, in dem das vorliegende Rütli-Projekt zu verorten ist. Demantowsky sieht in den Basisnarrativen erzählerische, nicht einem konkreten Autor zuordenbare Grundmuster geschichtskulturellen Zeitgeistes, der sich wahrscheinlich besonders gut anhand schulischer Geschichtslehrwerke analysieren lasse.[38] Davon unterscheidet er Meisterzählungen, die sich durch «wirkmächtige, aber gleichwohl auktoriale Erzählmuster» auszeichneten.[39] Beide gelte es, «in ihrer jeweiligen Genese, Morphologie, Funktionalisierung und Wechselwirkung» zu analysieren. Was Demantowsky mit diesen Analysekategorien andeutet, verdeutlicht und präzisiert Béatrice Ziegler, indem sie den Umgang mit Geschichte grundsätzlich als machtdurchdrungenen Prozess versteht, der interessengebundene Deutungen hervorbringt.[40] An die Stelle des Zeitgeistes setzt sie wirkungsmächtige Akteure, allen voran den Nationalstaat und seine Repräsentierenden, die Narrative zu prägen und durchzusetzen vermögen. Dies trifft besonders auf individuelle Vorstellungen zu, ja sogar auf persönliche Erinnerungen. Denn sogar solche Erinnerungen zeugten, so Ziegler, nicht von der vermeintlich selbst erfahrenen Vergangenheit, sondern vielmehr von deren Wirkung und der Verarbeitung, unter den Bedingungen der gesellschaftlich vermittelten kommunikativen Situation und den gesellschaftlich mächtigen Diskursen. Dazu trete die ebenfalls sozial bedingte und gerichtete Aufforderung an Individuen, sich zu erinnern – eine Aufforderung, die formal und inhaltlich wirke, das heisst Regeln des Erzählens und Grenzen des Aussprechbaren miteinschliesse. Dieses zwar sozial geprägte, aber dennoch individuelle Erinnern unterscheidet Ziegler vom Gedenken, das sie als kollektiven, machtbestimmten Umgang mit Vergangenheit bezeichnet.

Diese begriffliche Unterscheidung ist von zentraler Bedeutung – wie die gesellschaftlich mächtigen Diskurse die individuellen Erinnerungen und Vorstellungen prägen, bleibt empirisch schwierig zu fassen. So ist die Wirksamkeit schulischer oder medialer Wissensvermittlung, die auf Derivaten wissenschaftlicher Erkenntnis basiert, mehrfach in Frage gestellt worden.[41] Empirische Nachweise, wie implizite Theorien entstehen resp. wie sie durch geschichtskulturelle Akteure, Institutionen oder Medien geschaffen und beeinflusst werden, stehen noch aus. Diese Lücke zu füllen, kann nicht das Erkenntnisziel des vorliegenden Projekts sein, der Nachweis solcher Abhängigkeiten wäre viel zu komplex und konzeptionell-methodisch kaum zu bewältigen. Vielmehr geht das vorliegende Projekt von Schönemanns Kategorisierung von individueller und kollektiver Vorstellung aus und fächert beide Kategorien möglichst breit auf. Auf diese Weise lassen sich zwar keine Interdependenzen nachweisen, jedoch parallele und konstrastierende Eigenschaften und Tendenzen sichtbar machen.

1.4 Theoretische Rahmung IV: Denkmäler und ihr Gebrauch

Denkmäler als Untersuchungsobjekte haben in der Geschichtswissenschaft – im Gegensatz zur Kunstgeschichte[42] – eine eher junge Tradition.[43] Erst Nipperdeys klassischer Aufsatz zu den deutschen Nationaldenkmälern als Ausprägung des Nationalbewusstseins eröffnete die Reihe ideengeschichtlicher Arbeiten zu diesen geschichtskulturellen Objektivation. Gut ein Jahrzehnt später richtete Koselleck sein Interesse auf Kriegerdenkmäler, die er als identitätsstiftend für die Überlebenden interpretierte.[44] Einen eigentlichen Meilenstein setzte sodann Pierre Nora, als er 1986 sein monumentales Werk «Les Lieux de mémoire» herausgab. Darin bezieht er sich explizit auf das Konzept der «mémoire collective»des französischen Soziologen Maurice Halbwachs, das die individuell abrufbaren und zugleich innerhalb einer Gesellschaft geteilten Erinnerungen und Erinnerungsorte beschreibt.[45] Als Erinnerungsort kann nicht nur ein geografischer Ort, sondern ebenso ein Kunstwerk, ein Ereignis, ja eine mythische Gestalt oder sogar eine Idee dienen, denen als historisch-soziale Bezugspunkte identitätsstiftende Funktionen zukommen. Vor dem Hintergrund der kulturgeschichtlichen Wende ab den 1990er-Jahren setzte eine intensive Forschungstätigkeit ein, die auf Entstehungsgeschichte, Sinnstiftungs- und Deutungsmuster, Symbole und Rituale fokussierte. Dazu lässt sich das mehrbändige Werk zu den deutschen Erinnerungsorten zählen, das François und Schulze in Noras Tradition herausgaben.[46] Für die Schweizer Denkmallandschaft liegen die beiden handbuchartigen Denkmaltopographien von Georg Kreis vor. Diese Gesamtdarstellungen verzeichnen und typologisieren die verschiedenen Ausprägungen der «lieux de mémoire».[47] Als «lieu de mémoire» können in der Regel auch – geschichtsdidaktisch gewendet – ausserschulische historische Lernorte angesprochen werden. Demantowsky definiert sie als Raum, der «geschichtsbezogene Erlebnisse einerseits ermöglichen, dessen Potential darüber hinaus aber andererseits auch tatsächlich abgerufen bzw. realisiert» wird.[48] In seiner vorgeschlagenen Typologie unterscheidet er unter anderem authentische von konstruierten Lernorten, je nachdem ob ein Ort mit einem Gründungsmythos verbunden ist oder durch den Ort erst gestiftet werden soll.[49] Zu ersteren zählen in der Regel «historic sites», Orte also, die mit nationalgeschichtlich bedeutsamen Ereignissen oder Persönlichkeiten verbunden sind; als Untergruppe dazu können Gedenkstätten für Opfer politischer Gewaltherrschaft gesehen werden. Dabei komme ihnen, wie Bert Pampel ausführt, nicht nur die Aufgabe zu, Geschichtswissen zu vermitteln, sondern auch nationale Identität zu stiften und staatsbürgerliches Bewusstsein zu fördern.[50]

Damit eng verbunden, oft sogar identisch, sowohl begrifflich als auch inhaltlich, ist das Denkmal, dessen Objektcharakter sich von der allgemeineren Kategorie der historischen Stätten unterscheidet. Damit ist weniger die Begriffsdefinition im weiteren Sinne gemeint, welche die schützenswerten, alten Baudenkmäler bezeichnet, die sich zu verdichteten und idealisierten Vergangenheitsrepräsentaten entwickeln.[51] Vielmehr trifft hier die enger gefasste, als klassisch geltende kunstgeschichtliche Definition von Hans Ernst Mittig zu. Demnach wird das Denkmal als «ein in der Öffentlichkeit errichtetes und für die Dauer bestimmtes materielles, vor allem plastisches, möglicherweise mit Inschriften ausgestattetes (Kunst-)Werk verstanden, das an Personen oder Ereignisse erinnern und aus dieser Erinnerung einen Anspruch seiner Urheber, eine Lehre oder einen Appell an die Gesellschaft ableiten und historisch begründen soll».[52] Zum einen umfasst diese Definition die Wirkung, die das Denkmal durch seine Prägnanz auf die Betrachtenden haben soll, eine Wirkung, die auf einer «Idee der Autorität», ja der Herrschaft basiere.[53] Zum anderen weist sie bereits auf die geschichtsdidaktischen Funktionen eines Denkmals hin, die im von Jeismann dargestellten «Zusammenhang von Vergangenheitsdeutung, Gegenwartsverständnis und Zukunftsperspektive»[54] verknüpft werden und darin stark an Marchals Gebrauchsgeschichte erinnern. Diese nicht zuletzt geschichtsdidaktisch eminenten Funktionen greift nicht nur Winfried Speitkamp auf, dessen kulturwissenschaftliches Analyseraster für Denkmäler als Gegenstandstheorie in Kapitel 3.9.1 aufgenommen wird, sondern auch Brückner, indem er verschiedene Trägerschaften von Denkmälern und Formen des Gedenkens aufzeigt.[55] Mit seinem «Erlebnisraum»-Konzept, das diesem Projekt zugrunde liegt, stellte Hettling 1997 ein Modell zur Verfügung, mit dem sich die Funktionsfähigkeit von Denkmälern untersuchen lässt – ein Zugang, der sich von den zahlreichen geschichtsdidaktischen Beiträgen zu Denkmälern als ausserschulischen Lernorten unterscheiden, die in ihrer Stossrichtung tendenziell in der kunstgeschichtlich-deskriptiven Tradition stehen.[56]

1.5 Theoretische Rahmung V: Ritual

Die Definitionen von Ritualen sind heterogen. Das liegt daran, dass der Begriff des Rituals von einer Vielzahl wissenschaftlicher Disziplinen verwendet wird. Das liegt aber auch daran, dass er, insbesondere aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive betrachtet, definitionsbedürftig ist: In den untersuchten Quellen taucht er nicht auf, er dient vielmehr als Analyseinstrument. Für die vorliegende Untersuchung soll die für geschichtswissenschaftliche Fragestellungen vorgeschlagene Ritualdefinition von Barbara Stollberg-Rilinger zur Anwendung kommen.[57] Diese Beschreibung ist zum einen transdisziplinär breit gefasst, zum anderen enger als der alltägliche Sprachgebrauch. Demnach benennt das Ritual eine menschliche Handlungsabfolge, die erstens durch Standardisierung und Wiederholung der äusseren Form gekennzeichnet ist. Sie ist deshalb erwartbar und wiedererkennbar, jedoch ebenso, wenn auch nur in einem gewissen Masse, veränderbar. Zweitens hebt es sich durch seinen demonstrativen, öffentlichen Aufführungscharakter zeitlich, räumlich und sozial vom alltäglichen Handlungsfluss ab mittels verschiedenartiger akustischer, visueller und sprachlicher Symbolik. Ein Ritual geschieht also nicht zufällig oder unbewusst, sondern wird absichtsvoll inszeniert. Als drittes Merkmal gilt seine Symbolizität, die auf eine spezifische Bedeutung, auf einen grösseren sozialen Ordnungszusammenhang verweist – darin unterscheidet es sich von Routinen. Dabei ist es nicht erforderlich, dass die Beteiligten bezüglich dieser Bedeutung übereinstimmen, der gemeinsame Vollzug und damit der Glaube an einen gemeinsamen Sinnbezug reichen bereits. Viertens üben Rituale eine Wirkung aus. Ihre Performativität kann soziale Wirklichkeit schaffen, Gefühle der Zusammengehörigkeit erzeugen, ja eine Verpflichtung stiften, sich an das zu halten, was im Ritual gemeinsam darstellt wurde. Letzteres nachzuweisen fällt unter Umständen schwer, entscheidend ist vielmehr die durch das Ritual veränderte Erwartungshaltung. Fünftens schliesslich weist es zeitlich in doppelter Weise über die Gegenwart hinaus: Es erinnert an Vergangenes und verpflichtet zu zukünftigem Handeln. Durch seine elementare, sozial strukturbildende Wirkung verbindet es Individuum und Gesellschaft, Dauer und Wandel. Für Handlungen indessen, die wesentliche rituelle Merkmale nicht aufweisen, insbesondere die herausgehobene Feierlichkeit, schlägt Stollberg-Rilinger den Begriff der Ritualisierung vor. Ritualisierungen bezeichnen ein Verhalten, dass sich in seiner äusseren Form regelmässig wiederholt und in der Regel kommunikativer Natur ist. Die so gefasste Ritualdefinition vereingt die drei Dimensionen von Hettlings «Erlebnisraum» in sich. Für den alltäglichen Rütli-Besuch von Individuen und Gruppen ergibt sich daraus das folgende Analyseraster (Darstellung 1), mit dem der Umgang resp. die Interaktion der Besuchenden mit dem Denkmal – also den Erlebnischarakter und damit die rituelle Intensität – untersucht werden soll.

Analyseraster für die rituelle Interaktion von Einzelbesuchern und Gruppen

Ritual/Erlebnis

Die Handlungsabfolge …

Ritualisierung

Die Handlungsabfolge ist …

… ist formal standardisiert, repetitiv

… formal wiederholbar

… ist absichtsvoll inszeniert und vom Alltag herausgehoben

… kommunikativ

… ist ortsbezogen symbolisch

… intendiert politische Emotionen, Haltungen zu wirken

… intendiert Gedenken und Tradierung zu wirken

Darstellung 1

Dem entsprechenden Analyseraster für Gedenkfeiern (Darstellung 2) liegen neben Stollberg-Rilingers Ritualdefinition die theoretischen Überlegungen von Bizeul zu politischen Mythen und Ritualen sowie jene von Müller zu historischen Jubiläen und Gedenktagen zugrunde.[58] Diese theoretische Erweiterung vermag der kollektiven Interaktion gerecht zu werden.

Analyseraster für die Gedenkfeiern auf dem Rütli

Ritual der Gedenkfeier/Erlebnis

Die Handlungsabfolge …

… ist formal standardisiert, repetitiv

… ist absichtsvoll inszeniert und vom Alltag herausgehoben

… ist ortsbezogen symbolisch

… intendiert Sinnstiftung durch Stabilisierung und Strukturierung des Gedenkens, der Tradition und der gegenwärtigen Wirklichkeit

… intendiert identitätsstiftende Wirkung durch partizipative und emotionale «Wir-Inszenierung»

… legitimiert bestehende Machtverhältnisse und soziale Unterschiede

Darstellung 2

Ein histoisches Jubiläum wird nicht selten geradezu als natürlich gegeben wahrgenommen, in der Tat ist es als geschichtlich bedingtes Ereignis unter der sozialen Zeitkategorie zu subsummieren. Das Gedenken in bestimmten Zeitintervallen dient nämlich als politisches Instrument dazu, Traditionen zu erfinden und zu formen.[59] Solche Gedenkfeiern entsprechen politischen Ritualen, denen Bizeul drei Funktionen zuweist.

Eine erste Funktion erkennt Bizeul in der stabilisierenden Sinnstiftung.[60] Analog zum politischen Mythos strukturiert auch das Ritual die Wirklichkeit, vereinfacht es, stellt ein Koordinationssystem zur Verfügung. Dieses Koordinationsystem enthält die die Gruppe auszeichnenden Werte, Normen und Vorstellungen. Müller vertieft diesen Aspekt, indem er im regelmässig wiederkehrenden Jubiläum einen Verweis auf Tradition und Stabilität sieht; vergangene Stabilität kann die Zukunftserwartung im Sinn einer Selbstversicherung beeinflussen. Gemäss der zweiten Funktion, die Bizeul dem Ritual zuweist, integriert es gemeinschaftsbildende Sinngebungen, wie sie sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart verfügbar sind, und verknüpfen sie identitätsstiftend.[61] Eine solche «Wir-Identität» entsteht durch die Reduktion von Komplexität oder die Exklusion anderer; nur so lässt sich eine «politische Vergemeinschaftung» (Max Weber) erreichen. Die scheinbar einheitliche, konsensual entstehende «Wir-Identität» wird indessen durch die dritte, die legitimierende Funktion eines politischen Rituals relativiert. Denn häufig dient es der Legitimation sozialer Unterschiede und politischer Herrschaft.[62] Generell, so Müller, werde im Jubiläum «Geschichte nicht nur einfach bewahrt, sondern geformt oder – je nach Standpunkt des Betrachters – verformt»[63]. Gesellschaftliche und politische Akteure formen und gestalten nämlich Jubiläen, indem sie absichtsvoll gewählte Elemente der Vergangenheit inszenieren und instrumentalisieren, um ihren politischen und sozialen Einfluss in der Gegenwart zu vergrössern oder ihre Macht zu legitimieren. Dementsprechend erscheint solchermassen «geformte» Gedenkleistung antagonistischen Akteuren als «verformt» sowohl in Form als auch in Inhalt. Damit hängt auch das emanzipatorische Potenzial zusammen, in dem Bizeul die vierte Funktion erkennt.[64] Politische Rituale können nämlich nicht nur der integrierenden Sicherung bestehender Machtverhältnisse dienen, sondern auch der Formung und Prägung antagonistischer, ja reformorientierter Bestrebungen. Aus diesen vergleichenden Betrachtungen resultiert das folgende Raster, das der Analyse der Gedenkfeiern auf dem Rütli dienen soll.

1.6 Forschungsstand I: Denkmäler und ihr Gebrauch

Im Gegensatz zu kunst- und geschichtswissenschaftlichen Untersuchungen zu Entstehung und Gestaltung von Denkmälern sind Gebrauchsanalysen seltener, sowohl was die geschichtskulturelle Prägung und Ausstrahlung als auch was die individuelle Nutzung von Gedenkstätten, historischen Stätten und Denkmälern angeht.[65] Zu beiden Bereichen liegen Untersuchungen vor, von denen nachfolgend wesentliche Ergebnisse diskutiert werden.

Der kollektive Umgang mit und die geschichtspolitische Funktionalisierung von Denkmälern steht im Zentrum dreier neuerer Studien. So fokussiert Sandra Petermann auf zwei historische Räume, die Region um Verdun und die Normandie als alliierte Landestelle 1944. Aus der Analyse von Gedenkorten, Akteursgruppen und Zeremonien und ihren Wandlungsprozessen resultieren mehrere idealtypische Phasen wechselnder Gedenkmotivation: das trauernd-erinnernde, das national-patriotische, das versöhnend-vereinigende und das historisch-pädagogische Gedenken.[66] Marco Zerwas seinerseits zeichnet minutiös die geschichtskulturelle Dynamik des Deutschen Ecks in Koblenz am Rhein nach. Dazu untersucht er nicht nur die Gestaltung des Denkmals, sondern auch die jeweils zeitgenössische Wahrnehmung sowie immer wieder aktualisierte Deutungsmuster samt damit verknüpften mythischen Narrativen.[67] Die neueste Einzelstudie im schweizerischen Kontext legte Konrad Kuhn vor, der Entstehung und geschichtskulturelle Nutzung des Forchdenkmals bei Zürich aufzeigt.[68] Er sieht darin «ein paternalistisch-pädagogisches Lehrprojekt»[69], das durch geschichtspolitische Funktionalisierung die Erinnerungen der Schweizer Bevölkerung an den Ersten Weltkrieg formen sollten. Insgesamt zeigen die Ergebnisse der drei Arbeiten, dass sich Denkmäler und deren kollektive Nutzung in Gestalt und Gebrauch im diachronen Längsschnitt verändern – insbesondere auch relativ zum zeitlichen Abstand zum Referenzereignis – und gleichzeitig von politischen und gesellschaftlichen Akteuren funktionalisiert werden.

Auf den individuellen Umgang mit Denkmälern und Gedenkstätten fokussiert die Besucherforschung, deren neuere, wesentliche Erkenntnisse im Hinblick auf das vorliegende Rütli-Projekt dargestellt werden. Generell ist ein Mangel an Studien festzustellen, die sich Aneignungs- und Erinnerungsformen erwachsener Gedenkstätten-Besuchenden widmen.[70] Christian Gudehus geht in seiner Studie der Funktionsweise von mehreren deutschen Gedenkstätten nach.[71] Dabei stehen die Führungen im Zentrum, die an vier ausgewählten Orten angeboten wurden.[72] In teilnehmender Beobachtung begleitete er mehrere Führungen, um die Narrationen über die Vergangenheit und über dessen Repräsentation sowie die Reaktion der Besuchenden darauf zu analysieren. Er stellt kritisch fest, dass die institutionalisierten Begehungen nicht so sehr auf ein verbessertes Verständnis des vergangenen Geschehens abzielten; vielmehr wirkten die Führungen moralisierend und emotionalisierend und wollten auf diese Weise normative Leitlinien für das eigene, individuelle Denken und Handeln vermitteln, ein Umstand, der letztlich und grundsätzlich nach den Aufgaben von Gedenkstätten als Bildungseinrichtungen fragen lasse.[73] Hier schliesst Bert Pampels Studie zu subjektiven Erfahrungen und Deutungen erwachsener Individualbesuchender an, die er in drei sächsischen Gedenkstätten durchführte.[74] Vergleichbare Resultate konnte Maik Zülsdorf-Kersting in seiner Einzelfallstudie zu Schulbesuchen in einem Konzentrationslager beibringen. Der Besuch, das heisst die direkte Konfrontation, wirke zweifach auf Schülerinnen und Schüler: als emotionale Verstärkung moralischer Überzeugungen und als partielle Infragestellung von vorhandenen Vorstellungen.[75] Die Untersuchung vermag jedoch aufgrund ihres methodischen Settings nicht zu beantworten, inwiefern und ob überhaupt solche punktuellen Auseinandersetzungen mit spezifischen ausserschulischen Lernorten geschichtliche Vorstellungen nachhaltig beeinflussen, ja verändern könnten. Solche Nachweise sind bisher von keiner empirischen Studie erbracht worden.[76]

Wenig später untersuchte Marion Klein den Umgang von Schülerinnen und Schülern mit dem «Denkmal für die ermordeten Juden Europas» in Berlin.[77] Ein bemerkenswertes Resultat ist für sie das Dilemma der Jugendlichen, einerseits dem normativen und intentionalen Anspruch, Trauer zu empfinden, zu genügen, andererseits über keine gemeinsame milieu- bzw. generationenspezifische Erfahrungsbasis mit den Opfern zu verfügen, was Voraussetzung für Trauer wäre. Sie versuchen deshalb mit verschiedenen Strategien, das Denkmal «zu authentisieren», das heisst anschlussfähig zu machen zur eigenen Gefühls- und Erfahrungswelt.[78] Diese Anschlussfähigkeit thematisiert auch Gaynor Bagnall in ihrer Interview-Studie zu zwei englischen «heritage sites», zwei aufbereiteten Industrieanlagen des 19. Jahrhunderts.[79] Hier werden die dargebotenen Informationen bereitwillig aufgenommen, eine kritische Haltung entsteht nur, so Bagnall, wenn die mitgebrachten Vorstellungen nicht dem an Ort Dargebotenen entsprechen. Das bedeutet, dass es sich weniger um einen adaptiven als vielmehr um einen bestätigenden Rezeptionsprozess handelt, der überdies stark emotional und von individuellen Dispositionen geformt wird. Diese Befunde können für amerikanische «historic sites» bestätigt werden.[80] Diese Orte oszillieren zwischen Gedenkstätten und «living history», einem Konzept, das mittels kostümierter Schauspieler Geschichte in Inszenierungen und Führungen wiederaufleben lassen will. Diese Unterschiedlichkeit ist auch im Hinblick auf das Rezeptionsverhalten der Besuchenden zu bedenken. Von den von Conny C. Gratt publizierten Besucherstudien seien hier jene Ergebnisse angeführt, die sich nicht explizit auf die besonderen Inszenierungen beziehen.[81] An erster Stelle steht der Wunsch, durch Erlebnisse zu lernen und durch anschauliche Art in eine andere Zeit zurückversetzt zu werden. Als zweiten Aspekt führt Gratt an, dass die Besuchenden die Vergangenheit aus dem Blickwinkel eigener Erlebnisse wahrnehmen, und drittens wird die solcherart inszenierte Vergangenheit gerne partnerschaftlich als soziales Erlebnis entdeckt.

Für das deutsche Museumsdorf Cloppenburg liegen die Erkenntnisse der quantitativen Fragebogenuntersuchung von Holger Höge vor.[82] Demnach begründeten die Befragten ihren Besuch mit dem Wunsch, historischen Alltag zu erleben und Wissen zu erwerben. Der Rundgang durch die Anlage ermöglichte einer Mehrheit der Besucherinnen und Besucher solche empathischen, sensorischen und kognitiven Erfahrungen. Dass praktische alle angeben, etwas gelernt zu haben – unklar bleibt, was genau –, erstaunt daher wenig. Hingegen scheinen der Besuch individuelle Einstellungen und Vorstellungen sowie die Bereitschaft, diese zu verändern, kaum zu tangieren.

Weitet man schliesslich den ausserschulischen Einflusshorizont von punktuellen Besuchen auf das allgemein ausserschulische Erleben aus, lassen sich zwei Faktoren nachweisen, nämlich Geschlecht und Alter, die eine Rolle zu spielen scheinen. Carlos Kölbl stellt in seinen empirisch gestützten Untersuchungen fest, dass ausserschulische Einflüsse auf das Geschichtswissen und das historische Interesse besonders im Primarbereich bedeutsam seien.[83] Weiter scheint zu gelten, dass Knaben Mädchen übertreffen bezüglich dieser beiden Aspekte, wohingegen sich die Struktur des Wissens, der Methodenkenntnisse und des historischen Denkens im Verlauf des Kindes- und Jugendalters verändert.

Auch wenn die Resultate insbesondere für Gedenkstätten nationalsozialistischer Verbrechen nur begrenzt auf historischen Stätten und Denkmäler mit geschichtspolitischer Intentionalität übertragbar sind, lassen sich dennoch einige grundsätzliche Erkenntnisse festhalten. Zum einen tendiert das vor Ort bestehende Informationsangebot – moralisierend und emotionalisierend – zu einem normativen Anspruch. Zum anderen erfolgt die individuelle Rezeption vor allem emotional, kaum kognitiv, jedoch abhängig vom pädagogisch-didaktischen Setting der Anlage. Sie beeinflusst deshalb emotional-moralische Überzeugungen, nicht jedoch geschichtliche Vorstellungen, die sich kaum verändern resp. die eher bestätigt werden wollen als hinterfragt. Normativ-gesellschaftliche Ansprüche sowie der mitgebrachte Erfahrungshorizont prägen das Erleben, wo Letzteres zu einer spezifischen Authentifizierung führen kann.

1.7 Forschungsstand II: Geschichtliche Vorstellungen zu den rütlibezogenen Mythen

Empirische Untersuchungen über Vorstellungen zu Gründungsmythos und Rütli sind rar. Markus Kübler geht der Dichotomie von Geschichte und Mythos nach, und zwar mit geschichtskulturellem Blick auf Materialien zur Gründungsgeschichte der Eidgenossenschaft, die Grundschullehrkräften zur Vorbereitung und Durchführung von Unterricht zur Verfügung stehen.[84] Er stellt fest, dass gerade diejenigen Materialien, die als Zielpublikum die Schülerinnen und Schüler aufwiesen, noch stark dem mythisch-identitätsbildenden Paradigma verpflichtet seien und die fachwissenschaftlich modernen Sichtweisen kaum miteinbezögen. Breiter angelegt ist Markus Furrers Studie, in der er die Leitbilder der Schweizer Nationalgeschichte in Schweizer Geschichtslehrmitteln der Nachkriegszeit und Gegenwart untersucht.[85] Dabei zeigt er anhand des gesetzten Rahmens auf, wie Geschichtsbilder zu Meistererzählungen zusammengesetzt werden und wie sich die Schulbuchdarstellungen entwickeln im Kontext der europäischen und der Schweizer Geschichte. Die kanonisierte Form der Gründungserzählung sieht er Ende des 19. Jahrhunderts entstehen und in überraschend unveränderter Form bis in die 1970er-Jahre weiterbestehen. Die darauffolgende Erschütterung des traditionellen Geschichtsbildes habe, gemäss Furrer, dazu geführt, dass die nationale Geschichte als Ganzes in den Lehrmitteln fast verschwunden sei, um in einem weltgeschichtlichen Fokus aufzugehen. Diese Entwicklung negiere die Notwendigkeit, Mythen im Sinne von Marchals Gebrauchsgeschichte im schulischen Kontext zu thematisieren, denn nur auf diese Weise lasse sich eine kritische und kontrollierte Identitätsbildung anstossen. Dass eine detailliertere Darstellung seiner Ergebnisse – zusammen mit denjenigen einer Studie zu Schweizer Lesebüchern – erst in den Kapiteln 4.1.3 und 4.1.4 folgt, also im Analyseteil des vorliegenden Projekts, hat seine Gründe darin, dass die Ergebnisse Furrers mit eigenen Recherchen ergänzt werden und die rütlispezifische Diskussion seiner Resultate direkter in das Zwischenfazit der kollektiven Gebrauchsanalyse einfliessen kann.

Zu individuellen, rütlibezogenen Vorstellungen wiederum sind ebenfalls einige empirische Untersuchungen greifbar. Die frühesten Daten liefern die regelmässig durchgeführten Rekrutenbefragungen, die mit der Einführung öffentlicher Bildungssysteme in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einhergingen.[86] 1874 beschloss der Bundesrat, die Prüfungen jeweils bundesweit durchzuführen und die Resultate, unter anderem zur Vaterlandskunde, zu publizieren – ein Vorgehen, das bis 1915 stattfand.[87] Die in den kantonalen Staatsarchiven aufbewahrten Unterlagen konnten im Rahmen dieses Projektes jedoch nicht aufgearbeitet werden.[88] Einzig die zusammenfassenden Berichte der Bundesbehörden enthalten allgemeine Hinweise zum jeweils erhobenen Zustand geschichtlichen Wissens. Demnach lag das Bildungsniveau in protestantischen Kantonen im Vergleich zu den katholischen wesentlich höher. In Bezug auf die abgefragte Vaterlandskunde holten letztere jedoch – aufgrund spezifischer Schulungsmassnahmen – bis zum Ersten Weltkrieg auf.[89] Im Zuge der «Geistigen Landesverteidigung» nahmen die Behörden die Rekrutenprüfungen wieder auf. Von diesen Erhebungen sind nun rütlispezifische Daten greifbar. So gaben in den Rekrutenbefragungen von 1953 87 Prozent, 1965 84 Prozent der Teilnehmer das Jahr 1291 als Gründungsjahr der Eidgenossenschaft an.[90] Von denjenigen, die Inhalte aus dem Bundesbrief anführen konnten (gut 40 Prozent), zitierte die Hälfte ganz oder auszugsweise den Rütlischwur aus Schillers «Wilhelm Tell».[91] Sowohl diese eindeutigen Werte als auch die weiter oben angeführten Erkenntnisse von Kübler und Furrer spiegeln sich teilweise wider in den Resultaten der repräsentativen Umfrage einer Schweizer Zeitschrift aus dem Jahr 2004, dem Jubiläumsjahr von Schillers «Tell». Sie ergab, dass 75 Prozent der Schweizerinnen und Schweizer noch immer der Ansicht sind, die heutige Schweiz sei vor 700 Jahren auf dem Rütli entstanden; 51 Prozent glauben, dass Tell die Schweiz tatsächlich von Habsburger Vögten befreit habe.[92] Eng mit dem Festhalten an der mittelalterlichen Geschichte verbunden ist die grosse Emotionalität, mit der einige Personen reagieren, wenn diesbezügliche und als gültig empfundene Vorstellungen in Frage gestellt werden.[93]

Der mit dem Rütli-Rapport eng verbundene General Guisan erfreute sich gemäss der Rekrutenbefragung von 1972 grösserer Bekanntheit, denn nur gerade knapp drei Prozent der Befragten hatten seinen Namen noch nie gehört.[94] In einem gewissen Gegensatz dazu steht das Resultat einer Umfrage, die eine Schweizer Zeitung 2008 durchführte.[95] Bei der Frage nach den «bedeutendsten Schweizern» lag Guisan erst an 16. Stelle.

Weitet sich der Untersuchungshorizont vom Gründungs- und Unabhängigkeitsmythos hin zum nationalen Selbstbild, rückt die Studie von Meier-Dallbach, Rosenmund und Ritschard aus dem Jahr 1979 in den Vordergrund. Eine grössere Sammlung von Pressetexten des Zeitraums von 1920 bis 1977 bildet die geschichtskulturelle Datengrundlage, um die Dynamik des Selbstbildes der Schweiz zu erforschen. Dabei unterscheiden sie ein Vorkriegs- von einem Nachkriegsgedächtnis. Ersteres operiere grundsätzlich bedeutend mehr mit Symbolvorräten, die essenzialistische Umweltdarstellungen ermöglichten und dadurch sakrale, metaphysische oder räumlich-identive Konnotationen aufwiesen, beispielsweise Vaterland oder Heimat. In den Nachkriegsgedächtnissen hingegen sinke die Bedeutung dieser Symbole markant und würde ersetzt durch analytischere, neutralere, womit der Abstraktionsgrad der Symbole in den Nachkriegsgedächtnissen zunehme. Fokussiert auf politische und nationale Identitätssysmbole stellen sie fest, dass diese im deutschschweizerischen Vorkriegsgedächtnis präsenter seien als im gleichzeitigen französischsprachigen und im deutschweizerischen des Nachkriegsgedächtnisses. Die Autoren sehen die Begründung dafür in der direkteren und stärkeren Exposition gegenüber Deutschland, einer Exposition, die eine stärkere Abgrenzung erforderlich gemacht habe.

Insgesamt also kanonisiert sich die Meistererzählung des Gründungsmythos Ende des 19. Jahrhunderts und hielt sich bis in die 1970er-Jahre stabil, um danach zwar dekonstruiert, jedoch nicht durch eine andere, wirksame Erzählung ersetzt zu werden. Die 1291-Gründung wird auch heute noch von einer grossen Mehrheit der Schweizerinnen und Schweizer für authentisch resp. historisch gehalten, Tell dagegen geniesst weniger Glaubwürdigkeit, Guisan weniger Bekanntheit. Im Hinblick auf das nationale Selbstbild wird eine Vielzahl sakraler und räumlicher Symbole nach dem Zweiten Weltkrieg abgelöst durch abstraktere Zeichen, denen zudem weniger Bedeutung zukam.

1.8 Forschungsstand III: Geschichte und Mythos des Rütlis

1.8.1 Literatur

Die aktuelle Forschungslage zu Geschichte und Mythos des Rütlis präsentiert sich als recht günstig. Aus der lokal verwurzelten Historiografie-Tradition heraus entstanden 1998 die Texte für das Rütli-Memo, die 1998 eingeweihte Ausstellung in situ.[96] Josef Wiget, der ehemalige Staatsarchivar von Schwyz, stellte darin, wie schon in seiner Rütli-Broschüre von 1986, den quellenmässig belegbaren Ereignissen die Mythengeschichte an die Seite. Letztere entfaltet er, indem er den langfristig wirkenden Gebrauchscharakter des Mythos betont, dessen Einzigartigkeit hinterfragt und die oft angeführte Zielorientiertheit des Ursprungs und der nachfolgenden Entwicklung in Frage stellt. Die Urner Kantonsgeschichte von Hans Stadler-Planzer enthält ebenfalls ein Kapitel zur «Befreiungsgeschichte», die neben dem Rütli vor allem auf die Tellgeschichte fokussiert.[97] Mit dem gleichen Kanton verbunden war auch die Kunsthistorikerin Helmi Gasser, die bereits 1986 die bau- und kunstgeschichtlich bis heute massgebliche Beschreibung des Erinnerungsortes vorlegte.[98]

Die Aufführung von Schillers «Wilhelm Tell» auf der Rütliwiese im Jahr 2004 aktivierte die Rütli-Forschung gleich zweifach. Denn in diesem Zusammenhang veröffentlichten Kreis und Barbara Piatti ihre Monographien.[99] Während Piatti die Entstehung und Wirkungsgeschichte von Schillers Theaterstück «Wilhelm Tell» nachzeichnet, unternimmt es Kreis – mit wesentlichen Beiträgen von Wiget –, Entstehung, Tradierung und Weiterentwicklung von Denkmal und Mythos auszuleuchten und dabei die politische Inanspruchnahme und Instrumentalisierung aufzuzeigen. Seine Arbeit stellt er explizit in die Reihe der kulturgeschichtlichen Studien der «Lieux-de-mémoire»-Forschung.[100] Kreis interpretiert diese Orte eher als Produkte intuitiven Ursprungs denn als Resultate bewusst gemeinschaftsbildender Absichten – ganz im Sinne der «imagologischen Bastelei» nach Marchal.[101] Kreis wie Marchal distanzieren sich von der dominierenden Definitionsmacht des geschichtswissenschaftlichen Diskurses, wo normativ-hermeneutisch Denkmäler registriert und analysiert werden – und man dabei Gefahr läuft, die national-patriotischen Ideen des 19. Jahrhunderts weiterzuführen anstatt nach alltagsgeschichtlichen Realitäten zu fragen.[102]

Letzteres unternimmt Kreis in der Folge und beschreibt aus mentalitäts- und kulturgeschichtlicher Perspektive den Gebrauch und die Bedeutung des Rütlis von den Anfängen bis in die Gegenwart. Dazu wertet er archivalisches Text- und Bildmaterials aus. Sowohl die konstruierten Bilder, die in das kollektive Bildgedächtnis aufgenommen wurden, als auch den alltäglichen, kollektiven Gebrauch teilt er in drei Dimensionen ein, in eine politische, sakrale und militärische.[103] Kreis legt anhand einer Sammlung von bildlichen Darstellungen dar, dass das Schwören – die metaphysische Verankerung des Staates – und das Rütli zu einer so starken Einheit verschmolzen, dass sich der Rütlischwur vom restlichen Teil der Gründungs- und Befreiungsgeschichte abtrennte und zu einer selbstständigen Bildchiffre geworden ist.[104] Dieses Bild stellt den ursprünglichen Kristallisationspunkt und Referenzpunkt der darauffolgenden Schweizer Geschichte dar.

2009 legte Roger Sablonier eine quellenkritische Interpretation des Bundesbriefs vor, indem er den Bundesbrief (und damit den vermeintlichen Rütlischwur) im Innerschweizer kultur- und sozialgeschichtlichen Kontext des 12. und 13. Jahrhunderts verortet.[105] Mit mediävistischer Sorgfalt differenziert er die in den 70er-Jahren von Marchi[106] eingeleitete Dekonstruktion des Mythos und weist den Bundesbrief als im 13. Jahrhundert gängigen Versuch aus, den Landfrieden zu sichern – konspirative, adelsfeindliche oder staatsbildende Facetten lassen sich darin nicht finden.

Historiografisch dicht bearbeitet ist auch Guisans Rütli-Rapport von 1940. Auf die kritische Würdigung Guisans im vierten und fünften Band von Edgar Bonjours monumentaler Geschichte der schweizerischen Neutralität von 1970 folgte das bis heute gültige Grundlagenwerk, die umfangreiche Guisan-Biografie von Gautschi aus dem Jahr 1989, die dem Rapport ein längeres Kapitel widmet.[107] Spätestens der Bergier-Bericht von 2002 dekonstruierte den Réduit-Mythos, weil er das komplexe Beziehungsgeflecht von Wirtschaft und Politik zwischen der Schweiz und den Achsenmächten aufzeigte.[108] In jüngster Zeit erschienen zwei weitere, kürzere Biografien, denen eine grundsätzlich apologetische Haltung eigen ist. Das gilt sowohl für die auf das 75-Jahr-Jubiläum des Rapports hin erschienene Publikation der emeritierten Rechtsprofessorin und Altnationalrätin Suzette Sandoz und des Historikers Pierre Streit als auch für den Beitrag von Markus Somm.[109] Dieser zeichnet zwar ein durchaus kritisches Bild des Generals, verklärt aber dessen Rolle sowie die Wirkung des Rapports, ohne sie wirklich zu untersuchen.

1.8.2 Das erzählte Rütli im Überblick

Es liegt nicht im Fokus dieser Arbeit, eine monografische Geschichte des Rütlis von den Ursprüngen bis zur Einrichtung des Denkmals ab 1860 darzustellen. Dennoch gibt dieses Kapitel einen orientierenden Überblick über die wesentlichen Stationen des Rütlis vor allem als ideellem Ort.[110] Ein erster Schwerpunkt liegt dabei auf dem Zeitraum, welcher der Einrichtung des Rütlis als Denkmal vorangeht. Ein zweiter kontextualisiert die Entstehung des Denkmals, gefolgt von einem dritten, der das Referenzereignis der zweiten mythischen Bedeutung des Rütlis, des Rütli-Rapports, darstellt. Eine weitergehende geschichtliche Kontextualisierung der Gestaltung und des Gebrauchs des Denkmals erfolgt situativ im Verlauf der Untersuchung.

Für die konkrete rechts- und baugeschichtliche Entwicklung des Grundstücks, die urkundlich im 14. Jahrhundert einsetzt, sei auf Kapitel 3 verwiesen. Der mythengeschichtliche Strang seinerseits beginnt im 15. Jahrhundert mit dem viel zitierten Eintrag im «Weissen Buch von Sarnen», verfasst um 1470/72. Hier wird das Rütli erstmals als Ort geheimer Zusammenkünfte Innerschweizer Verbündeter bezeichnet; die Schwurhandlung ist Teil der gesamten Gründungssage, deren wesentliche Elemente die Unterdrückung der Bauern, die Verschwörung, die Tell-Geschichte und der Burgenbruch bilden. Nachfolgende Chroniken nehmen den gründungsgeschichtlichen Kanon auf, variieren aber die zeitliche Einordnung. Dass die Historiografen gerade im 15. Jahrhundert begannen, die weit zurückliegenden Ereignisse zu erzählen, dürfte dem Bedürfnis nach Legitimation gegen aussen geschuldet sein. Impliziter Adressat war das Haus Habsburg, von dessen Zugriff sich die Innerschweizer mittels öffentlicher Bündnisse, die es auch andernorts gab, im Wesentlichen befreit hatten. Die Gründungssage kann so von Anfang an als «imagologische Bastelei» im Sinne von Marchals Gebrauchsgeschichte verstanden werden.[111] Besonders im Kanton Uri erfuhr sie im 16. Jahrhundert eine Blütezeit.[112] Einen kanonischen Meilenstein der Erzählung schuf der Glarner Magistrat und Chronist Ägidius Tschudi in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Tschudi war kein gutgläubiger Erzähler von Mythen, sondern dank seiner methodischen Qualifikation und der umfassenden Archivforschungen ein ernstzunehmender Historiker. Eine einschlägige Quelle zur Gründungszeit hingegen fand er nicht und kompensierte diese Lücke durch zwar gelehrte, aber beleglose Konstruktionen, indem er beispielsweise den Rütlischwur auf Mittwoch vor Martini datierte, also auf den 7. November 1307.[113] Auch Tschudi widerspiegelt Strömungen seiner Zeit insofern, als seine Erzählung einerseits der aufkeimenden humanistischen Nationalidee entsprach, andererseits dem anhaltenden Bedürfnis nach antihabsburgischer Legitimation. Die ersten historisch nachweisbaren Nutzungsabsichten des Rütlis fanden 1674 und 1704 statt, als Gefahr von aussen resp. Uneinigkeit unter den Eidgenossen drohte.[114] 1713 folgte eine eigentliche Innerschweizer Landsgemeinde als Reaktion auf den verlorenen Zweiten Villmergerkrieg; die gemeinsame Notlage führte zu einem symbolischen Zusammenstehen.

Im aufkommenden Aufklärungs- und Reformpatriotismus des 18. Jahrhunderts nahm das Rütli eine zentrale, politische Referenzfunktion ein für das neue, nationale Selbstbild.[115] Im Kontext des aufkommenden Tourismus und als Uminterpretation der «Tour d’Europe» entstand die «Schweizerreise» für die Schweizer selbst, die so eine politisch-staatsbürgerliche Bedeutung erhielt, welche die Idee einer nationalen Einheit erfahrbar machen sollte – und das Rütli als eine der häufigen Stationen enthielt. Insgesamt trat es aber geschichtskulturell als konkreter Ort zurück hinter das ideelle Schwurmotiv, ein imaginiertes «lieu de mémoire». In diese Zeit fallen nicht nur zwei Denkmalprojekte, sondern auch die Publikation der «Geschichten der Schweiz» von Johannes von Müller.[116] Beeinflusst vom aufklärerischen Patriotismus und Tschudi rezipierend, tradierte er den Gründungsmythos weiter. In den Revolutionsjahren um 1800 beriefen sich sowohl bewahrende als auch fortschrittliche Kräfte auf die drei schwörenden Eidgenossen: 1798 versuchten die Urner vergeblich, durch die Einberufung einer Innerschweizer Landsgemeinde das nahende Unheil abzuwenden, praktisch gleichzeitig pilgerten Vertreter der neuen helvetischen Regierung auf das Rütli, um den vermeintlichen Ursprüngen der Helvetik zu huldigen.

Die steigende Popularität des idyllischen Rütlimotivs in der Restaurations- und Regenerationszeit dürfte der nationalromantischen Strömung geschuldet sein, die ihren Ausdruck nicht nur in einer grösseren Zahl von Stichen und Gemälden fand, sondern auch im Rütlilied, das 1820 seine Uraufführung erlebte. Wie in der Revolutionszeit reklamierten die einander gegenüberstehenden politischen Kräfte den Schwur und seinen Ort für sich. Die Rütli-Bezugnahmen der schweizweit entstehenden Vereinsgründungen, die zum wichtigen Motor wurden für die nationale Idee, waren ebenso zahlreich wie die Indienstnahmen der Wiese durch konservative Kräfte, die sich auf diese Weise gegen liberale Bestrebungen wehrten. Noch nicht auf dem Rütli, aber in dessen Nähe entstanden aus diesem politischen Gegensatz zwei Denkmäler. Das glanzvolle «Aristokratenfest», in dessen Rahmen 1821 das aussergewöhnliche Löwendenkmal in Luzern, errichtet für die gefallenen Schweizer Söldner im revolutionären Paris 1792, enthüllt wurde, stellte «die machtvollste kulturpolitische Veranstaltung der Restauration in der Schweiz»[117] dar – mit dem Winkelrieddenkmal dagegen entstand in Stans in den Jahren 1853 bis 1865 nach einem national durchgeführten Wettbewerb das erste Nationaldenkmal des 1848 gegründeten liberalen Bundesstaats.[118] Das schweizerische Nationalbewusstsein wurde mit diesem Denkmal genauso befördert wie wenig später mit dem Rütli und weiteren Symbolträgern. Der Rückgriff auf das Mittelalter sollte historische Legitimation verschaffen und gleichzeitig als Versöhnungsgeste den 1847 im Sonderbundskrieg unterlegenen, mehrheitlich Innerschweizer Kantonen eine zentrale, wenn auch symbolische Funktion bei der Staatsbildung zuweisen.[119] Damit wurde die Schweiz gleichermassen vom «Mythisierungsschub des 19. Jahrhunderts»[120] erfasst wie die anderen europäischen Nationen.[121] Wie schon das Winkelried-Denkmal entsprang auch der Rütli-Kauf einer Zürcher Initiative. War es beim Ersteren der freisinnige Politiker Jakob Dubs, lancierte bei Letzterem die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft die Idee. Dieser 1810 in Zürich gegründete Verein verfolgte aufklärerisch-patriotische, gemeinnützige Ziele, indem er sich für die Förderung von Bildung und Erziehung sowie wirtschaftlichen Fortschritt engagierte. Er galt als Diskussionforum reformorientierter Eliten und wirkte dadurch national integrierend und staatstragend.[122]

Die Uraufführung von Schillers Tell-Drama 1804 in Weimar wurde in der Schweiz zunächst kaum rezipiert, dennoch markiert sie einen für die Mythenformung und -wirkung zentralen Schritt: Das Theaterstück verlieh dem sich formenden schweizerischen Nationalstaat eine literarisch gefasste Meistererzählung, die zum stärksten und wirkungsmächtigsten Multiplikator des Mythos wurde. Schillers Freiheitsdrama trug wesentlich bei zur mythischen Aufladung und Möblierung der Innerschweizer Landschaft mit Denkmälern (Bild 1), einer Landschaft, die zudem Kristallisationspunkt einer neuen Naturbegeisterung wurde in Kombination mit der Gründungsgeschichte, welche die Bewohner als einfaches, aber freies und glückliches Volk erscheinen liess.[123] Praktisch zum gleichen Zeitpunkt, wie die Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft den Rütli-Kauf organisierte, weihten die Innerschweizer Kantone den Schillerstein ein, eine natürliche, beim Eingang zum Urnersee an markanter Lage stehende Steinpyramide, die in ein Denkmal zu Ehren Schillers umgestaltet worden war. Gut zwei Jahrzehnte später schuf der Historienmaler Ernst Stückelberg in der Tellskapelle einen neuen Freskenzyklus, der zentrale Szenen aus Schiller darstellte. Ursprünglich geplant als Beitrag des Kantons Uri zur 600-Jahr-Jubliäumsfeier der Eidgenossenschaft, konnte das Telldenkmal in Altdorf erst 1895 eingeweiht werden.[124] Durch diese Figurengruppe, die bald – genauso wie die Stückelberg-Fresken – zur nationalen Ikonografie zählte, erhielt die Urschweizer Befreiungstradition endgültig eine nationale Überhöhung und zugleich – durch ein Schiller-Verszitat am Sockel – eine weitere explizite Schiller-Reminiszenz. 1899 kam als weitere Attraktion das Altdorfer Tellspielhaus dazu, wo bis heute Schillers Drama regelmässig aufgeführt wird. Ab 1906 verkehrte auf dem Vierwaldstättersee das neue Dampfschiff «Schiller», und mit etwas Abstand folgte in den 1930er-Jahren die Restaurierung der sogenannten Hohlen Gasse; sie liegt indessen nicht am Urnersee, sondern in der Nähe des Küssnachter Beckens.[125]

Eine weitere, geradezu objektivierte Aufwertung des Gründungsmythos initiierte der Bundesrat 1889.[126] Angeregt durch die auf 1891 festgesetzte Berner 700-Jahr-Gründungsfeier, aber auch durch den seit 1890 von der Arbeiterschaft regelmässig begangenen 1. Mai liess er eine im 18. Jahrhundert entdeckte, aber seither wenig beachtete Urkunde, datiert auf 1291, wissenschaftlich untersuchen und deuten, und zwar vom radikal-liberalen Jurist Carl Hilty und Wilhelm Oechsli, Geschichtsprofessor der ETH Zürich. Die als neues Gründungsdokument uminterpretierte Urkunde von 1291, der sogenannte «Bundesbrief» und zugleich «Nationalreliquie»[127], ersetzte nicht nur das von Tschudi imaginierte Datum von 1307, sondern auch die Vorstellung einer Verschwörung, die der Nationswerdung zugrunde gelegen haben soll. Vielmehr schien sie auf einem schriftlich fixierten Rechtsdokument zu basieren, das indes weder Eigennamen von Beteiligten, ein Ereignis noch einen Ort enthielt, geschweige denn den Schwur, Tells Heldentat oder den Burgenbruch erwähnte. Diese wissenschaftlich überformte Verschmelzung, wonach der Schwur am 1.8.1291 auf dem Rütli stattgefunden und die Schweiz begründet habe, ist bis heute wirksam.[128]