De la resistencia E-Book

Howard Caygill

• Herausgeber: Armaenia
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 573

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

No hay concepto más central en el imaginario y la acción política contemporáneas que el de resistencia. En sus distintas manifestaciones de la guerrilla armada a la protesta pacifica masiva de Gandhi, de Wikileaks y la Primavera árabe a la erupción global y represión violenta del movimiento Occupy Wall Street los conceptos de resistencia se están convirtiendo en ubicuos y urgentes. De la resistencia abre con el estudio de Clausewitz sobre el nuevo modelo de guerra de guerrillas surgido en España para resistir al Ejército napoleónico, continúa analizando las contribuciones de varios pensadores fundamentales para finalmente identificar continuidades de la resistencia y la rebelión desde la Comuna de Paris al campamento de la paz de Greenham. Por último, el autor reflexiona sobre las manifestaciones contemporáneas de la resistencia para identificar si en el siglo XXI se están desarrollando (o no) nuevas concepciones de protesta y lucha relacionadas. Howard Caygill dirige con este libro el primer análisis sistemático al concepto de resistencia: como un medio de desafío a la opresión política, en su relación con la violencia armada y en su representación cultural. Un clásico ineludible.

Leseprobe

HOWARD CAYGILL

De la resistencia

Una filosofía del desafío

Traducción de María Gea Ortega

www.armaeniaeditorial.com

Título original: On Resistance. A Philosophy of Defiance

Edición original: Bloomsbury Publishing Plc., London, 2013

1.ª edición: noviembre 2016

1ª edición ebook: agosto 2021

Ilustración de cubierta: Francisco de Goya, 1814, Museo del Prado Ilustración de solapa: © Centre for Digital Cultures, 2015

Copyright © Howard Caygill, 2013

Copyright de la traducción © María Gea Ortega, 2016

Copyright de la edición en español © Armaenia Editorial, S.L. 2016. 2021

Esta traducción está publicada bajo acuerdo con Bloomsbury Publishing Plc.

Armaenia Editorial, S.L.

www.armaeniaeditorial.com

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos.

ISBN: 978-84-18994-02-9

Para Piero

Índice

1327 DE OCTUBRE DE 1960

21INTRODUCCIÓN

1 33 RESISTENCIA CONSCIENTE

33Los desastres de la guerra

44La crítica de la resistencia pura

54Resistencia al imperio

70Conciencia política y resistente

82Resistencia inconsciente

2

91 RESISTENCIA VIOLENTA

91La lógica de la escalada

99“La guerra prolongada de resistencia”

109Resistencia gandhiana: Ahimsa y Satyagraha

119Resistencia al apocalipsis

138La no violencia y la capacidad de resistencia

3

147 SUBJETIVIDADES RESISTENTES

147Modos de resistencia

150Resistencia anticolonial

156La figura del partisano

166El juramento gandhiano

172 Resist the Military’

182Los muertos resistentes

190La subjetividad resistente de Genet

4

201LA DOMINACIÓN TOTAL Y LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA

203Teorías antifascistas de resistencia

214Las Resistencias francesas

222Resistencia y dominación total

231Capacidades casi nulas de resistencia: la doctrina de la caza del hombre

241 Salò o el final de la resistencia

5

253LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA CONTEMPORÁNEA

254La otra cara del espectáculo

266Resistencias indígenas

277Los llamamientos a la resistencia

290La tecnología de la resistencia

296La resistencia digital

305Epílogo: Fuera de la ley

309Notas

335Bibliografía

Como una protesta de hombres atacados en su honor y la idea recta que tienen de la verdad, esta resistencia tiene un significado que excede las circunstancias en las que se originó y que ahora es importante retomar, no importa como resulten las cosas.

Declaración sobre el derecho a la insumisión en la guerra de Argelia(Manifiesto de los 121)

Ahora es el momento de resistir.

Chomsky, Marcuse, Sontag et. al. Llamamiento a resistir a la autoridad ilegítima,1967

¿Pero, y si mi decisión de hacer públicos mis años con la resistencia fuera un signo de que pronto desaparecerá? Un sentimiento inexplicable me alertó de que la rebelión se estaba difuminando, flaqueando, estaba a punto de volver sus pasos al camino y desaparecer. Se convertiría en una épica. Miré a la resistencia como si fuera a desvanecerse en cualquier momento.

Jean GenetUn cautivo enamorado

“Es un caso difícil. ¿Qué cree usted que debo hacer, resistir? ¿Eh? No quiero nada más que justicia”… No quería nada más que justicia, nada más que justicia.

Joseph ConradEl corazón de las tinieblas

27 DE OCTUBRE DE 1960

Las revueltas de París del 27 de octubre de 1960 inauguraron una secuencia de eventos que culminaron en el desafío flagrante de 1968. Proclamado Día de Paz en Argelia por la izquierda y los sindicatos, el estallido de la violencia policial en contra de los manifestantes fue incesante a medida que se intensificaba la lucha anticolonial en Argelia y la violencia se trasladaba a la metrópoli colonial (Tartakowsky 1997, 671-7). Esto ocurrió poco tiempo después de que se publicara, el 5 de septiembre, la Declaración sobre el derecho a la insubordinación en la guerra de Argelia, también conocido como el «Manifiesto de los 121», que citaba a la Resistencia francesa en una llamada a la desobediencia civil y que tuvo lugar a la par que el juicio contra la red de resistencia Jeansen y el implacable prefacio de Jean Paul Sartre en Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon (que posteriormente se prohibió en Francia). La actuación que implicó el empleo programado de la violencia estatal contra la comunidad argelina en París, planificada y ejecutada por el prefect de police de París, Maurice Papon –cuyas credenciales oficiales incluían la persecución a los judíos de Burdeos bajo las órdenes de Vichy y la despiadada represión colonial en Marruecos y Argelia (véase House y Macmaster)–, culminó en la caza y el asesinato de más de 200 manifestantes por parte de la policía parisina un año después, el 17 de octubre de 1961, y el asesinato de manifestantes en la estación de metro Charonne, el 8 de febrero de 1962. La represión oficial se complementó con actos de terror parcial o totalmente ilegales, incluso ataques de bomba contra la casa de Jean-Paul Sartre (9 de julio de 1961 y 7 de enero de 1962) y contra las oficinas de la revista francesa Les Temps Modernes el 13 de mayo de 1961.

Estos violentos episodios de los últimos días de la guerra de Argelia se vieron marcados por la memoria de la resistencia francesa contra la colaboración y la ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial. En el «Manifiesto de los 121» se cuestionaba cómo un Estado cuya legitimidad descansaba sobre la moralidad de la resistencia al nazismo podía recurrir a métodos nazis en su guerra sucia contra la resistencia argelina (Blanchot 2010, 15-17). Eso mismo se cuestionaban los ciudadanos franceses de la red Jeansen y otras redes de resistencia que tomaron la decisión de apoyar a los argelinos en su lucha contra el Estado francés y que entendieron sus propias acciones como una continuación de la resistencia contra el nazismo (véase Evans 1997). Sin embargo, compartían esta perspectiva con la Organización del Ejército Secreto (OAS, por sus siglas en francés), el grupo terrorista paramilitar de la derecha que también estuvo «inmerso en el simbolismo de la resistencia» (Evans 1997, 187); sus integrantes también consideraron que su guerra revolucionaria contrainsurgente o guerra de guerrillas mencionada anteriormente, suponía una continuación de la resistencia en tiempos de guerra. Entonces, ¿quiénes constituían la verdadera resistencia? ¿Cuál era la conexión entre el pasado colaboracionista del préfet de police parisino y el ejercicio, calculado pero radical, de la violencia del Estado contra los manifestantes anti-coloniales? ¿Y cómo era posible que el hombre que pronunció la legendaria llamada a la resistencia el 18 de junio de 1940 debía ahora ser concebido como el «gran mago» (Sartre) o una manifestación de la «perversión esencial» (Blanchot)? ¿Y qué hay del héroe de la resistencia que recibió la Croix de guerre en 1945 por su servicio heroico y que ahora, en Los condenados de la tierra, llamaba a la resistencia absoluta contra la República Francesa colonial? El planteamiento de estas cuestiones suscita cierta perplejidad ante la naturaleza de la resistencia: ¿es reactiva y parte de un movimiento de represión recíproco y creciente, que provoca ­resistencia y a su vez intensifica la contrarresistencia, o es el desafío perpetuo de la opresión y la injusticia?

El ensayo de Sartre de 1961 El pintor sin privilegios, escrito para el catálogo de una exposición de Robert Lapoujade —«Pinturas sobre el tema de los disturbios, tríptico sobre la tortura, Hiroshima»— celebrada en la Galérie Pierre Domec entre el 10 de marzo y el 15 de abril de 1961 y después recopilada en Situaciones IV, ofrece la perspectiva de la pintura de un disturbio, «27 de octubre», en el contexto de una resistencia perpleja.

Y encontramos, de repente, una franja de asfalto: el vacío. Se desborda y extiende en la parte inferior del lienzo. ¿Pero existen una parte superior y una parte inferior? El espacio es en sí mismo un significado; está compuesto por la multitud y se determina en función de los actos de la multitud. Esta franja representa, al mismo tiempo, una abrupta zambullida y un vuelo hacia el horizonte; sin importar mucho de cuál se trate. Es la repentina apertura del vacío: la policía está cargando. ¿Vamos a correr o a resistir? Hagamos lo que hagamos, el espacio existe con todas sus dimensiones en una: la distancia, que se encoge por un lado y parece interminable por el otro (Sartre, 569).

Se trata de un escenario que resulta familiar, reproducido recientemente en las insurrecciones árabes, la resistencia de los indignados y los aganaktismenoi, la erupción global del movimiento Occupy, y la «República de Taksim» y su represión violenta. Sartre interpreta la marca de Lapoujade como un momento de decisión: la viscosidad y el vacío de la «franja» de pintura condensa la experiencia intensificada del espacio y el tiempo característicos del momento de resistencia y de la formación de una capacidad de resistencia. Sartre esboza una fenomenología de este momento desafiante en el que la calle y la plaza de repente ya no tienen una «presencia cósica» discreta sino que, en cambio, adquieren propiedades amenazantes y ­ambivalentes. Con una separación cada vez menor entre la carga policial y la posición o stasis de los manifestantes inmóviles, el espacio urbano queda anulado, y al mismo tiempo se contrae y se expande hacia el horizonte. Sartre identifica esta experiencia como una «función de los actos de la multitud», de la misma forma que la dilatación y la contracción del espacio urbano manifiestan la indecisión de la multitud. En el momento de un kierkegaardiano, ¿qué vamos a hacer? ¿Vamos a correr o a resistir?, la calle asume discretas propiedades afectivas, espaciales y dramáticas rutinariamente, pero ahora quedan capturadas en la marca del artista. El «significado» del espacio ha cambiado de la rutina a la excepción, y la cuestión de la huida o el desafío envuelve toda la escena, hace que parezca el espacio ritual para la puesta en escena de una auténtica resistencia o bien una falsa huida.

Sin embargo, tal vez las propiedades de esta escena no queden tan claras como le parecieron a Sartre y la cuestión del significado no resulte tampoco lo más importante. El escenario del significado de Sartre presupone una oposición previa de las propias fuerzas, el resultado de un acto previo de resistencia. El hecho de que Sartre no vea esto con claridad acaba traicionado por su propia afirmación más que insistente de que el «significado» del espacio se compone en primer lugar por la multitud y luego se determina en función de sus actos. Esta ecuación puede sostenerse por el significado, pero no alcanza la dinámica de la fuerza política. La última sigue siendo discreta, ya que en este escenario una de las fuerzas opuestas no se manifiesta como una fuerza discreta sino como el estado dado de las cosas. Al centrarse en un elemento de un escenario dinámico y buscar su significado, Sartre comete un error del que Newton ya nos había advertido con el ejemplo del caballo que tira de una piedra en la tercera ley del movimiento de su obra Principia: «Si un caballo tira de una piedra unida a una cuerda, el caballo es igualmente tirado por la piedra hacia atrás...» (Newton, 417). Newton ilustra el principio de que «para cada acción existe una reacción igual y opuesta», o que la piedra, de hecho, tira del caballo. En el caso del 27 de octubre de 1960, el significado del espacio ya se encuentra definido y socavado por un complejo campo de fuerzas aplicadas y resistentes, con las propiedades de un espacio determinado tanto por la fuerza de la carga policial como por la resistencia de la multitud contra esta. En términos de la dinámica política, la posición de la multitud es recíproca a la carga policial: para desafiar o defender su posición asume una capacidad de resistencia, que es el resultado de las posiciones anteriores en los escenarios previos de fuerzas opuestas.

La descripción que realiza Hegel en la sección Kraft und Verstand («Fuerza y entendimiento» en español), del libro Fenomenología del espíritu sobre cómo la colisión de fuerzas resulta oscurecida por la cuestión del significado o la «ley», critica por anticipado el gesto de Sartre en El pintor sin privilegios. En un paso importante de la explicación de Hegel a la oclusión de la fuerza se describe cómo una de las fuerzas opuestas de un escenario dinámico se manifiesta no tanto como una fuerza discreta sino como un «médium» neutro:

La que solicita se pone, por ejemplo, como médium universal y, por el contrario, la solicitada como fuerza repelida; pero aquélla sólo es, a su vez, médium universal porque la otra es fuerza repelida; en otras palabras, ésta es más bien la solicitante con respecto a aquélla y la que la convierte en médium (Hegel 1977, 84).

El 27 de octubre de 1960, la multitud adopta la postura de la fuerza «impulsada de nuevo a sí misma» cuando se ve obligada a decidir si resiste o corre, una decisión «solicitada» por el «médium universal» o la fuerza de la policía cuya carga parece continua con su rutina y el ejercicio legítimo de la fuerza. La fuerza que aparece como un «médium universal» neutral en el mantenimiento del orden de la rutina del Estado surge en ese momento en París, pero también se encuentra en la aparentemente lejana Argelia. Sin embargo, el escenario era mucho más complicado que el recordado por Sartre antes de la pintura de Lapoujade. Las autoridades habían prohibido la manifestación del 27 de octubre de 1960, y los sindicatos y las organizaciones socialistas y comunistas habían respetado tal decisión. Aunque se prohibieron las manifestaciones públicas, las reuniones privadas sí estaban permitidas. En consecuencia, la Unión Nacional de Estudiantes de Francia celebró una reunión masiva en la Salle de la Mutualité, que fue atacada premeditadamente por militantes de la derecha con granadas de gas lacrimógeno, lo que obligó a los estudiantes a salir a la calle y provocó un enfrentamiento de tres horas de duración con la policía que esperaba fuera (las luchas tuvieron lugar en el margen izquierdo y no en la plaza de la República, tal y como recuerda Sartre); el altercado arrojó un total de 60 fallecidos entre los manifestantes, 25 entre la policía y 527 detenciones.

El momento de la decisión de Sartre es solo posible, como muestra Hegel, en un contexto ya establecido de fuerzas opuestas. De hecho, una interpretación clausewitziana de Sartre encontraría un error estratégico grave en su negligencia del carácter recíproco de la fuerza: al someter la decisión de correr o resistir al nivel del significado y de la decisión auténtica, Sartre pasa por alto la calidad de las fuerzas opuestas. Desde el punto de vista dinámico, la resistencia entendida en términos de la preservación o la mejora de la capacidad de resistencia no puede reducirse a una oposición binaria de «correr o resistir», sino que debe situarse en un campo espacio-temporal dinámico y complejo que se manifiesta en las posturas de dominación y desafío. La doctrina militar de la resistencia, originalmente sostenida por Clausewitz y definida por su conflicto central entre la guerra imperial y la guerrilla, desdeña gestos románticos, caballerosos, sumamente significativos aunque desafortunados, tales como la adopción de una posición firme e inamovible. La descripción que hace Sartre del 27 de octubre de 1960 respeta implícitamente la lógica de lo que Hegel denomina el «verkehrte Welt» o el mundo al revés: aunque reconoce implícitamente la iniciativa de la policía —«la policía está cargando»—, procede, no obstante, como si la iniciativa recayera únicamente en la multitud y fuera su decisión la que contara. Sin embargo, al mismo tiempo, la multitud adopta una postura de reacción contra la fuerza aplicada; su respuesta, en términos de Hegel, se ha «solicitado». Este predicamento se va a formular de la misma forma que la pregunta «¿Vamos a correr o a resistir?», en la que a la vez se posee y se renuncia a la iniciativa. Los estudiantes corren alejándose del ataque (bien equipado y planificado) de la extrema derecha, y su huida los aboca a una postura de desafío contra el medio de resistencia que constituye la policía. Sin embargo, Sartre no pudo ver que la iniciativa yacía en el ataque de la extrema derecha —o en los elementos de la propia policía, dado el uso de granadas de gas lacrimógeno—, lo que coreografió la confrontación de los estudiantes y de los policías capturados en la pintura de Lapoujade y en su propia reflexión sobre su significado. Desde esta perspectiva, la de la guerre révolutionaire ultraderechista del OAS, el 27 de octubre de 1960 constituyó un ejercicio de un éxito espectacular de la resistencia a la descolonización que forzó a los manifestantes anticoloniales a una confrontación violenta e imposible de ganar contra el Estado.

El mundo al revés de la fuerza solicitada y solicitante revelado en la respuesta de Sartre a la colisión de la represión y el desafío del 27 de octubre de 1960 resulta difícil de analizar y tampoco es fácil conferirle plena visibilidad. Nunca se ofrece un momento de pura resistencia, sino que siempre existe un juego recíproco de resistencias que forman grupos o secuencias de resistencia y contrarresistencia, que se van respondiendo mutuamente mediante la cesión o la toma de la iniciativa. Los golpes de la policía y la resistencia de los manifestantes ocupan su lugar en un escenario espacial que se extiende desde la margen izquierda de París hasta Argel, y en una secuencia temporal que incluye entre sus términos el París de la Liberación, la batalla de Dien Bien Phu y la batalla de Argel. La policía es llamada a ­resistir a las manifestaciones anticoloniales tanto como los manifestantes están resistiendo a la autoridad. El equilibro de fuerzas se ve alterado deliberadamente por la extrema derecha, que tomó la iniciativa de atacar la reunión obligando a los manifestantes a un enfrentamiento espectacular que solo podían perder.

Mi agradecimiento a los estudiantes y colegas del Centro de Investigación sobre Filosofía Europea Contemporánea de la Universidad de Kingston, al Departamento de Filosofía de la Universidad de París 8, a los Departamentos de Inglés y Ciencias Políticas de la Universidad de Delhi, al Centre for Linguistics, a la Universidad Jawaharlal Nehru, a los organizadores y participantes de la Bienal Attakkalari India de 2011 en Bangalore y a los miembros del Seminario sobre el pensamiento contemporáneo del Goldsmiths College, por su apoyo y por el debate crítico de muchos de los temas de este libro.

INTRODUCCIÓN

Resistencia fue una de las expresiones más relevantes y persistentes del imaginario y la acción políticos del siglo XX y cobra aún más importancia en las luchas del siglo actual. Y, sin embargo, a pesar de la proliferación de textos dedicados a incitarla, respaldarla o reprimirla, resulta extraño que la resistencia siga pendiente de análisis y que, de hecho, se resista al análisis filosófico. La resistencia, al parecer, hunde sus raíces en la práctica y se articula en torno a declaraciones y justificaciones tácticas que abordan contextos históricos concretos, desde la guía del ejército suizo Total resistance de los años 50, al Resist the Military del Campamento de Mujeres por la Paz en Greenham Common, pasando por la más reciente e influyente obra de Gene Sharp y Bruce Jenkins, The Anti-Coup. Esta especificidad no tiene por qué suponer una desventaja, ya que al definir el concepto de resistencia se corre el riesgo de hacerla predecible, susceptible de ser controlada y, por ende, de disminuir su resistencia. Un momento clave para reflexionar sobre este riesgo se encuentra en la Resistencia francesa y el intento de Jean Moulin en 1943 de organizar los episodios de resistencia espontánea en forma de una resistencia estructurada, de acuerdo con las funciones de resistencia militar, propaganda y recopilación de datos de inteligencia y coordinación central desempeñada por un protoestado legítimo. Para llevar a cabo este paso fue crucial la invención de un concepto unificado de resistencia y la fundación de una institución que le confiriera expresión histórica, el Consejo Nacional de la Resistencia (CNR). De Gaulle resumía el logro de Moulin de forma reveladora: «Sin el CNR, no habría surgido un movimiento de resistencia, sino varias resistencias1».La unificación de las prácticas de resistencia en torno a la Resistencia conceptual e institucional, si bien es necesaria desde el punto de vista táctico en determinados contextos, entraña el riesgo de agotar su propia capacidad de resistir. La tormentosa historia de la Resistencia francesa y su posteridad ejemplifican los peligros del desarme de los movimientos de resistencia en nombre de una Resistencia y la probablemente ineludible subordinación de sus iniciativas y actividades centrípetas a una lógica política o militar centralizada. No obstante, sin la reinvención constante de las resistencias, nunca habría sido posible una Resistencia prolongada.

Una filosofía de resistencia tiene que resistir por sí misma la presión de la formación del concepto, de la reducción de las prácticas de resistencia a un único concepto dispuesto a la legitimación y apropiación por parte de la misma forma de Estado de la que empezó siendo un desafío. Sin embargo, sin dejar de lado dichos riesgos, no puede renunciarse a la responsabilidad de buscar una cierta coherencia en las prácticas de resistencia: mientras que la resistencia tiene que reinventarse continuamente, su trayectoria exige una reflexión filosófica. La formulación de Kant de su primera crítica «Pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas» (Kant 2003, A51/B75) es un buen punto de partida para dicha reflexión, pero no en el sentido en el que él la entendía: el restablecimiento mutuo de plenitud y perspectiva. Al reconocer los riesgos de los extremos de la unificación conceptual y la dispersión histórica, la formulación de Kant puede contribuir a la organización del archivo histórico de las resistencias y que las experiencias de resistencia sirvan, por tanto, de base teórica para futuros llamamientos y ocasiones. Proporcionar dicha experiencia y evitar la unificación conceptual de «una Resistencia» y la dispersión empírica de algunas resistencias históricamente distintas requieren una comprensión del concepto que permita la coherencia sin ­imponer la unidad. Entonces el «concepto» de resistencia ejemplifica una conceptualización que incluye en sí misma un contramovimiento tanto hacia la unificación como hacia la dispersión. Quizás podría verse como una variante del juicio reflexivo de Kant, una en la que el individuo no solo exija un cambio en el concepto o en la regla del juicio, sino que también resista de forma activa a la subsunción bajo dicho concepto o regla.

La resistencia de la resistencia al análisis es el punto de partida de los dos intentos filosóficos recientes más importantes por comprender las peculiares propiedades de este concepto: Resistencias del psicoanálisis (1996) de Jacques Derrida y la obra de Foucault con la resistencia de mediados de la década de 1970. Derrida se refiere a la resistencia de la siguiente manera:

Esta palabra, que resonó en mi deseo y mi imaginación como la palabra más hermosa de la política y la historia de este país, esta palabra lleva consigo todo el patetismo de mi nostalgia, como si no me hubiese gustado de ninguna manera perderme cómo esos trenes, tanques y cuarteles estallaban por los aires entre 1940 y 1945. ¿Por qué y cómo podía eso atraer como un imán tantos significados, virtudes u oportunidades semánticas o propagandísticas? (Derrida 1998, 2).

El sueño de la resistencia de Derrida también es el sueño de la resistencia o del resistente, un sueño que no se puede analizar, en el que la resistencia viene a presentarse como el límite en el que el análisis se debilita y se rompe. Cada punto en el que se halla la resistencia se revela a sí mismo como una contrarresistencia, por lo que el concepto elude cualquier pensamiento de unidad y Resistencia pura.

Unos años antes, Foucault también trató de encontrar un hueco para la resistencia, esta vez al lado del poder. En una de sus últimas entrevistas de 1984, hablando sobre el movimiento gay y las prácticas y placeres relacionados con el sadomasoquismo, Foucault responde a una cita de un ahora conocido fragmento de Historia de la sexualidad, «Allí donde hay poder, hay resistencia», con el siguiente comentario:

Mire usted, si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra clave de esta dinámica (Foucault 2001, 1559-60).

El término se identifica como «un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder» y se reconoce que «siempre se apoya en la situación que combate» (Foucault 2001, 1560). Sin embargo, como condición peculiar de la posibilidad tanto de poder como de desafío, la resistencia permanece intangible: sin ella no hay poder, sino exactamente el qué, el cuándo, el dónde y el cómo es permanece resistente al análisis. Foucault, al igual que Derrida, reconoce la resistencia como un punto límite para el análisis, pero solo si este último se entiende según su modelo jurídico.2

Foucault dejó algunas pistas muy interesantes sobre otro modelo de análisis del poder y la resistencia. Entre ellas, podemos citar la que aparece en una entrevista con Bernard-Henri Lévy en Le Nouvel Observateur de marzo de 1977, recopilada de una entrevista anterior (1975) en L’imprévu, que se titula «La política es la continuación de la guerra por otros medios». Tras algunos debates sobre la estrategia y las tácticas de poder, de nuevo a propósito de la máxima «allí donde hay poder, hay resistencia», Levy sucumbe a la irritación y reclama: «Poder y resistencia... tácticas y estrategia... ¿A qué se deben estas metáforas militares? ¿Creéis que el poder debe ser considerado de ahora en adelante bajo la forma de la guerra?» (Foucault 2001, 267). Foucault parece mantenerse alejado del ­reproche de sentir una fascinación excesiva por los asuntos militares, pero alegando ignorancia continúa falsamente:

No sé prácticamente nada al respecto hasta la fecha. Pero una cosa parece cierta, que para analizar (las) relaciones de poder solo disponemos de dos modelos por el momento: el que nos propone el derecho (el poder como ley, prohibición, institución) y el modelo militar o estratégico en términos de relaciones de fuerza. Opino que el primero de ellos ha demostrado de manera convincente que es inadecuado: sabemos que la ley no describe el poder (Foucault 2001, 268).

De hecho, Foucault había avanzado mucho en el proyecto del poder del conocimiento a través del modelo estratégico de análisis. En sus lecciones en el Collège de Francia de 1973-4, recogidas en El poder psiquiátrico, había abandonado la concepción jurídica del poder y describía las relaciones de poder en un asilo en términos de estrategia militar. «En este asilo se organiza entonces, efectivamente, un campo de batalla» (Foucault 2006, 7). Aun así, fue en la introducción de tales lecciones, el año anterior a la entrevista con Levy, Defender la sociedad, cuando Foucault adelanta la hipótesis explícita de que «el poder es la guerra, es la guerra proseguida por otros medios» (Foucault 2003, 15), invirtiendo así la clásica definición de Clausewitz, citada por Mao en El libro rojo: «la guerra es una mera continuación de la política por otros medios». Las implicaciones de este giro hacia un «modelo estratégico» de análisis para las políticas revolucionarias se subrayan en la siguiente declaración: «Es necesario crear otra [política] o algo nuevo que la sustituya» (Foucault 2001, 267). Foucault no se pronuncia en cuanto a qué podría ser ese sustituto, pero una política de resistencia sería, sin lugar a dudas, una posibilidad interesante. De ahí que lo que está en juego en la comprensión de la resistencia sea mucho, nada menos que una nueva política o una política diferente, y sin embargo su carácter permanece oscuro e intangible.

El acercamiento a una política de la resistencia provoca aún más perplejidad con respecto al propio término. Con frecuencia su etimología se cita en latín (stare: levantarse o provocar un levantamiento) en relación al término griego stasis que, como Nicole Loraux (1986) ha demostrado, se empleó para la invención de la democracia y lo que fue posteriormente denominado «política». La experiencia ambivalente de un bloqueo o aporía, que también se trata de un levantamiento o insurrección —una experiencia que puede denominarse el estado de la resistencia—, se ubica entre la violencia y el discurso. La cuestión aquí es el deseo de resistencia, su orientación hacia el futuro, que puede ser tanto catastrófica como constructiva. Un deseo que podía desarrollarse en la guerra y la política, pero también, tal y como ejemplifica la tragedia de la democracia ateniense, en lo que posteriormente se denominó «arte». Los últimos análisis de Jacqueline Rose sobre el stasis que suponen el estado de Israel y la resistencia palestina en The Last Resistance trazan el desarrollo y la determinación del deseo de resistencia ambivalente en la literatura y la fantasía políticas. Al ubicar la literatura en la tangente a la intersección entre la violencia y el discurso (guerra y política), esta profesora británica es capaz de mostrar cómo aquella se antoja al mismo tiempo catártica y formativa, capaz de disolver y confirmar la resistencia. Su percepción sobre la asombrosa ubicación de la literatura respecto al cruce entre la violencia y el discurso, que es la propia resistencia, conforma las lecturas marginales consiguientes de autores como Genet, Pasolini y Kafka.

Mi análisis sobre la resistencia seguirá tres estrategias generales: la primera traza las refracciones del concepto de resistencia a través de varios discursos en los que se ha enmarcado. Al mostrar la persistencia de determinados marcos así como sus propios límites, se podrá realizar una critique de la resistencia. Para dichos marcos se han aportado y se continúan aportando una serie de condiciones de posibilidad para el pensamiento de resistencia sin agotar, no obstante, su capacidad. Se incluyen en el marco de la resistencia en términos de fuerza, conciencia, violencia y subjetividad. La segunda estrategia describe algunas de las características de las resistencias históricas, su carácter y sus expresiones habituales a la vez que muestra cómo apuntan a la coherencia tipológica que informa de su práctica. Por último, la tercera estrategia explora las valencias del concepto de resistencia, sus vínculos y afinidades, acercamientos y distancias, en relación a otros conceptos tales como represión, reforma y revolución.3 Dichas estrategias se buscarán a través de la interpretación de los textos sobre la resistencia publicados a lo largo del siglo XX y serán determinadas por las reflexiones sobre el lugar que ocupan junto a los actos históricos de resistencia.

El discurso más generalizado sobre el marco de la resistencia es la fuerza, que va más allá de la política hacia las esferas de la resistencia electromagnética, inmunológica y militar. El carácter ambiguo de la fuerza y, por tanto, de la resistencia contribuye no solo a la dificultad del concepto, sino también a su iniciativa. Cuando Derrida evoca la resistencia en el ámbito de la resistencia, lo hace apelando al discurso sofisticado de la inmunología y compara la contrarresistencia con un «proceso autoinmune» (1998, viii). Sin embargo, el discurso en sí mismo es un cómplice intangible de la doctrina militar de la resistencia y se centra en la hostilidad. De hecho, la resistencia tiene lugar en el ámbito de un proyecto de física política o inmunología que se manifiesta por encima de todo en un choque de fuerzas entendido en términos de relaciones de hostilidad, teorizadas francamente por la doctrina militar de la resistencia. A este respecto, es inevitable un acercamiento al trabajo de Clausewitz en cualquier intento de filosofar sobre el tema de la resistencia. Como primer teórico de la guerra de resistencia, aunque durante mucho tiempo se le consideró erróneamente el teórico de la guerra de las naciones, la percepción de Clausewitz de que la política moderna y la guerra giran en torno a la «capacidad de resistir» es esencial para la filosofía de la resistencia y dificulta su relación con el discurso de la fuerza. Ya en la primera página de su libro póstumo de 1832, De la guerra, encontramos una definición de guerra enmarcada en términos de una pura relación de odio —un duelo o un par de luchadores— en la que el objetivo de la mutua aplicación de la fuerza es abatir al adversario e «incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia». Clausewitz es muy claro en cuanto a las implicaciones de esta definición y dedica gran parte de su obra De la guerra a demostrar que la guerra de resistencia es bivalente: se dedica tanto a comprometer o aniquilar la capacidad de resistir del enemigo como a preservar y mejorar su propia capacidad frente a la aplicación de la fuerza del enemigo.

Mientras que la idea de resistencia continúa en deuda con su origen en el discurso y la oposición de las fuerzas característica de la mecánica newtoniana y, más tarde, de la electromagnética —procedencia que se mantuvo incuestionable a lo largo de la fascinación por la idea de la fuerza que reinaba en la filosofía de finales del siglo XX—, también afecta a otros discursos influyentes y se fusiona con ellos. La fusión de la experiencia de la resistencia con la filosofía de la conciencia dio como resultado una alianza fuerte e ingeniosa, especialmente en el caso de la teoría clásica marxista, pero con sus propias dificultades y sus propios límites internos. La introducción de la resistencia en el contexto de la conciencia nacional y, más tarde, de la conciencia de clase animó y, al mismo tiempo, desvió dicho potencial o capacidad de resistir en relación con objetos tales como la nación y la clase. Cuando la resistencia se involucró en una serie de luchas revolucionarias nacionales y de clases y en procesos de formación de identidad a través de la filosofía de la conciencia, surgieron numerosos problemas teóricos y estratégicos. Dichos problemas quedaron expuestos en la obra Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács, en un intento de reconciliar las posiciones de Lenin y Luxemburgo sobre la relación que existe entre resistencia y revolución, así como en la gráfica de Freud sobre el funcionamiento de la resistencia inconsciente.

El alineamiento de la resistencia y la conciencia resultó complicado debido a la dependencia del concepto de resistencia en el discurso de fuerza y fuerzas opuestas. Como claramente indicaba Clausewitz, la oposición de las fuerzas implica de forma directa el ejercicio de la violencia. La relación entre resistencia y violencia fue, y sigue siendo, una de las cuestiones fundamentales de la política de la resistencia. Una opción consistiría en secundar a Clausewitz a la hora de identificar la resistencia y la violencia, identificación que conduce directamente a la proposición, que se repite de varias formas a lo largo de la guerra, de que la guerra es política por otros medios. Esta postura fue adoptada por Lenin, Mao y Che Guevara, quienes vieron la resistencia como un paso previo a una guerra de clases revolucionaria cuyo objetivo, una sociedad sin clases, legitimase la violencia necesaria para alcanzarla. Otra opción pasaría por desafiar la identificación de la resistencia con la violencia a la vez que mantendría una fuerte concepción del odio. Esta postura fue creada por Gandhi en las revueltas anticoloniales de Sudáfrica e India, y la resistencia no violenta permanecería como una opción estratégica efectiva en manos de Gene Sharp, Bruce Jenkins y otros autores. No desaparece del todo de las consideraciones clausewitzianas, ya que posee un concepto claro de odio junto a un desarrollado sentido estratégico sobre la importancia de preservar e incrementar la capacidad de resistir. En el ámbito de lo que Clausewitz describió como fuerza moral más que física, la resistencia no violenta constituiría una opción estratégica de gran alcance en la lucha por preservarse a sí misma y poner en peligro la capacidad de resistencia de su enemigo.

La invención de la subjetividad resistente fue uno de los caminos que permitió el pensamiento y la práctica de la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia. En su obra De la guerra, Clausewitz vuelve en varias ocasiones a este problema e incluso desarrolla una antropología de la violencia o subjetividad resistente. La práctica de la resistencia contribuye a la formación de identidades resistentes, resistentes ejemplares, que forman y alimentan una cultura de desafío más amplia. La reflexión sobre la subjetividad de la resistencia violenta fue desarrollada en los trabajos de Mao, Giap y Fanon, en contraposición a la subjetividad de la resistencia no violenta de la que de nuevo fue pionero Gandhi y que fue, posteriormente, impulsada por el Movimiento por los Derechos Civiles de los Estados Unidos, liderado por Martin Luther King Jr., y la resistencia a la violencia militar del Campamento de Mujeres por la Paz en Greenham Common. Una característica sorprendente de la subjetividad resistente es la movilización de la teoría de las virtudes cardinales tradicionales de justicia, coraje, fuerza y prudencia en el entendimiento de la resistencia. La resistencia se ve motivada especialmente por el deseo de justicia, sus actos se llevan a cabo por subjetividades poseídas por una fuerza y un coraje extremos, y su práctica, guiada por la prudencia; de modo que estas tres características contribuyen a la preservación y la mejora de la capacidad de resistencia.

Los discursos de conciencia, violencia y subjetividad conforman la teoría de la resistencia así como el punto de conexión con las reflexiones históricas sobre su práctica. Todo ello se puede traducir en la tipología de resistencia esbozada a partir de los movimientos históricos de resistencia, especialmente en el caso extremo de resistencia al nacionalsocialismo, tomando como ejemplos las resistencias polaca y francesa. La organización de las actividades de la Resistencia francesa en términos de la acción violenta paramilitar, la propaganda, y las actividades y formación de servicios de inteligencia fueron propuestas, en un principio, por Henri Frenay y adoptadas por Jean Moulin, y pueden entenderse de acuerdo a una estructura conceptual de la violencia, la conciencia y la subjetividad. El primer grupo de acciones paramilitares incluye asesinatos, sabotaje, vandalismo, manifestaciones masivas, terror y acciones de guerrillas urbanas y rurales, además de numerosas prácticas no violentas diarias, cuyo alcance se ha enfatizado en obras recientes sobre la Resistencia francesa (véase Marcot, 2006).4 Muchas de estas acciones tuvieron una función propagandística a la que se sumaron algunos gestos teatrales, como la señal de la V y sus variantes de la Segunda Guerra Mundial, lo que podría describirse como el carnaval de la resistencia.5 En este ámbito, ­encontramos los conceptos de prudencia y astucia analizados de manera muy sutil por el resistente Jean-Pierre Vernant y, según aclara en sus memorias, practicados con un efecto devastador en el contexto de la guerra de resistencia francesa.6 Las actividades de inteligencia abarcaban desde los clásicos modelos de espionaje, la desinformación, la ocultación, la contrapropaganda como las escuchas clandestinas de la BBC durante la Segunda Guerra Mundial hasta, más recientemente, ejemplos de pirateo informático o Wikileaks. El paradigma de las expresiones históricas y contemporáneas se encuentra aquí en el aumento de la conciencia mediante la resistencia del secreto de Estado, el hacer públicas acciones del secreto de Estado con el fin de manipular las comunicaciones y los medios.

El concepto de resistencia también está constituido por sus valencias, sus uniones moleculares y su aversión hacia otros conceptos. Entre ellos, cabe destacar las afinidades entre resistencia y represión; resistencia y constitución; resistencia y revolución y su posición en las oposiciones de acción y reacción; la soberanía y el partisano; la violencia legítima e ilegítima, el ressentiment y la afirmación; la moral de los nobles y la de los esclavos. En estos compuestos, el concepto de resistencia se forma por aquello que le es opuesto o complementario. El papel de las valencias es esencial para una crítica de la resistencia, ya que plantea la posibilidad de que el propio concepto sea determinado, en cierta medida, por su resistencia. Esto ocurre especialmente en el caso del discurso de la fuerza, en el que la resistencia como fuerza viene determinada en esencia por las fuerzas que se oponen a la misma.

Los discursos, la tipología histórica y las valencias conceptuales de resistencia forman la matriz de las prácticas y las lecturas de los textos del siglo XX que constituyen el archivo de la resistencia abordado en este libro. Comienza con la búsqueda de Clausewitz de un camino para teorizar la resistencia al Imperio napoleónico; prosigue con una secuencia que evoca una guerra civil global del Imperio y la Comuna de la obra de Marx y Nietzsche, y finaliza con la experiencia del nazismo y la posibilidad de eliminación de la capacidad de resistencia expresada en el desafío insolente de Pasolini durante la creación de su última película, Salò. La invención de nuevas estrategias de resistencia en las luchas anticoloniales se enfatizarán en este estudio, al igual que un caso creado por su significativo impacto en la forma de filosofar, aparentemente muy alejado del contexto inmediato de la lucha anticolonial. En el último capítulo se reflexionará sobre las resistencias recientes y contemporáneas, y se analizará hasta qué punto se trata de una continuación de la experiencia histórica y hasta qué punto se presenta una nueva forma de entender la resistencia.

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RESISTENCIA CONSCIENTE

Los desastres de la guerra

Carl von Clausewitz (1780-1831) y Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828), desde extremos opuestos de Europa, se vieron obligados a ser testigos de la aparición de algo nuevo y terrible en sus vidas. A través de diferentes medios de expresión, el observador militar en Prusia y el artista en España atestiguaron el advenimiento de un nuevo tipo de guerra con una violencia sin precedentes y matanzas masivas y despiadadas. Fueron testigos no solo del éxito rotundo de la aventura militar de la Francia revolucionaria napoleónica, que barrió ejércitos y Estados enteros del ancien régime, sino también del desafío de la guerrilla de resistencia que se enfrentó a ella y cuyo exponente más cruento se encuentra en la guerra de la Independencia española (1808–14). Clausewitz y Goya procuraron comprender y representar la novedosa complicidad entre las guerras revolucionarias e imperiales y las de resistencia y de guerrilla, evocando de manera diferente el «pueblo en armas» y reconociendo en la nueva guerra el surgimiento de una escalada de violencia y lógica del terror especialmente cruda y sin precedentes.1 A pesar de que el nombre de los grabados de Goya que componen Los desastres de la guerra se atribuyó a título póstumo,2 el término desastre describe con exactitud el nuevo predicamento de la violencia a la que se enfrentaba la población, primero europea y luego mundial, en la que la guerra ofensiva y la resistencia parecían inextricables.3

La reflexión que sustentaba Clausewitz sobre la nueva guerra se publicó en su obra póstuma De la guerra. En este clásico de estrategia, Clausewitz no solo analiza la guerra napoleónica con la esperanza de conocer mejor a su enemigo, sino también —y de forma más significativa— busca opciones de resistencia ante él. De hecho, el título más acertado para De la guerra habría sido De la resistencia, ya que su principal motivación teórica es idear una forma de resistencia frente a la estrategia de Napoleón. Esta ambición se hace evidente en la infame aunque mal entendida definición inicial del objetivo político de la guerra (Zweck) que consiste en «abatir al adversario e incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia» («zu jedem ferneren Widerstand unfähig zu machen») (2010, 24).4 La cuestión en la guerra es la capacidad de resistencia, entendida por Clausewitz como la suma de todas las fuerzas materiales y morales para resistir al enemigo. La guerra, ya sea ofensiva o defensiva, se orienta a secundar o resistir cualquier intento de comprometer la capacidad de resistencia. Veremos que las peculiares propiedades lógicas de un acto destinado al ataque al oponente o a la defensa de la propia capacidad futura de resistencia justifican muchas de las particularidades conceptuales de la resistencia y de sus estrategias.5

El privilegio conceptual otorgado a la resistencia no puede separarse de las circunstancias históricas concretas que ­provocaron las reflexiones de Clausewitz sobre la violencia organizada. De la guerra condensa los pensamientos de Clausewitz desde su propia experiencia en la derrota de Prusia por la Francia napoleónica en la Batalla de Jena de 1806 y su posterior trabajo, junto a su mentor Scharnhorst, se enmarca dentro de las reformas militares y civiles que Prusia puso en marcha en respuesta a tal derrota. Clausewitz complementó este trabajo sobre las reformas militares con una extensa reflexión sobre las razones de la derrota y el carácter de la nueva guerra que había surgido con la Revolución francesa. De ningún modo se trataba de una meditación retrospectiva «gris sobre gris» sobre el paso del ancien régime, sino de una exploración urgente sobre las posibilidades de resistir al aparentemente invencible ejército de Napoleón. Al igual que Hegel, aunque algo más escéptico, Clausewitz reconoció la ­relevancia histórica y mundial de Napoleón y de la Revolución francesa, y no solo se preocupaba por entender su significado, sino también por la forma de resistir ante tal manifestación imperial y violenta.6 Clausewitz no se dedicó únicamente a comprender cómo Napoleón, a partir de la ostensible movilización total del pueblo por la defensa de la revolución a principios de la década de 1790 pudo inventar una nueva forma de guerra, sino también a cómo desarrollar la capacidad de resistirla. Conjeturó que la fusión de la política y la guerra en la nación revolucionaria francesa creó su homónimo opuesto con la invención de una resistencia política y militar mediante la guerra de guerrillas, primero en la Vandea y, más tarde, en España, Rusia y Alemania. Incitado por las resistencias tirolesa y española contra Napoleón (de hecho, Clausewitz es el primero en describirlas como «resistencias»), De la guerra llegó a la teoría de la guerra popular de resistencia. No obstante, Clausewitz tuvo que revisar los conceptos que habían llevado a comprender la guerra hasta el momento, a fin de entender las posibles futuras resistencias y las históricas, y de teorizar sobre cómo resistir y preservar la capacidad de resistencia de cara al estado nacional imperial y a sus ejércitos.

La nueva guerra exigía una nueva estructura conceptual a fin de permitir comprenderla y derrotarla, estructura que Clausewitz encontró en la filosofía de Immanuel Kant. Otra alternativa al título De la guerra podría haber sido Crítica de la razón militar, dado que no solo es una forma original de comprender las condiciones de posibilidad de la guerra moderna y sus límites, sino también una contribución significativa a la historia de la filosofía poskantiana. El entendimiento y el empleo por parte de Clausewitz de los conceptos de Kant difieren bastante de los avances más canónicos de Fichte y Hegel en filosofía crítica. Al igual que su compañero militar poskantiano Heinrich von Kleist, Clausewitz se aproxima a la crítica filosófica desde el enfoque de la razón enfrentada al peligro, la inseguridad y la violencia del azar. Partiendo de un predicamento de peligro e inseguridad, Clausewitz cuestiona la insistencia de Kant en justificar la posesión legítima de los conceptos e indica, además, que tal justificación no sería necesaria si la posesión no estuviera ya en peligro, en un estado de guerra. Su descripción de la lógica de la escalada y los peligros de la guerra absoluta es kantiana en cuanto a su apreciación de los riesgos para el pensamiento y la felicidad que conlleva moverse del ámbito de lo limitado espacio-temporalmente (la observación armada) hasta lo ilimitado absoluto de la guerra total. Su rechazo a alcanzar o conceder una resolución y mediación dialéctica se anticipa a las posteriores críticas del hegelianismo,7 al igual que su visión práctica de la resistencia como un concepto dedicado a preservar su propia capacidad o sus condiciones de posibilidad.

El renombre de Clausewitz como estratega y teórico de la guerra ha oscurecido esta deuda con la filosofía crítica. Fue un filósofo poskantiano entrenado en la academia militar de Berlín por un kantiano de la primera generación, Kiesewetter, y coetáneo de Hegel (1780-1831), pero en raras ocasiones —por no decir nunca— se le encuadra en la misma tradición que forman Fichte, Schelling y Hegel. Este hecho no es especialmente sorprendente dado que, aunque su trabajo fue fiel en muchos aspectos a la filosofía crítica, divergía radicalmente de las trayectorias seguidas por otros lectores contemporáneos de Kant. Su principal y más influyente concepto de escalada reformula la preocupación kantiana ortodoxa por los peligros de pasar de las apariencias limitadas espacial y temporalmente a los absolutos de la razón (en este caso, de «la observación armada» a la «guerra absoluta»). Su atención a la realidad, la energía y el Aktus atestigua su fascinación por la categoría modal de la realidad de Kant, la cual distinguía tanto a él como a su profesor Kiesewetter de la fascinación contemporánea por la categoría modal kantiana de la posibilidad. La tercera categoría modal, la necesidad, se dejó a los «spinozianos». Las categorías modales describen la relación existente entre un sujeto y la totalidad de las apariencias. Al centrarse en la posibilidad se dirige directamente a la centralidad de la idea de libertad: un sujeto es libre con respecto a las apariencias. Fichte, Schelling y Hegel compartían de distintas ­maneras su ­fascinación por la libertad; Clausewitz, sin embargo, emplea este término en raras ocasiones. En lugar de por la libertad, Clausewitz se interesa por la Akt o realidad de la guerra. En el capítulo II del libro I, se describe cómo «la acción militar está por completo impregnada de fuerzas y efectos espirituales» o en el capítulo I del libro I, se describe la guerra más como una manifestación de la política que como una manifestación de la violencia. La relación del sujeto de Clausewitz con la suma de las apariencias se caracterizaba por la inseguridad que provocaban el poder del cambio y los efectos de la hostilidad. Su modelo de acción histórica fue más la gestión de la violencia liberada por el funcionamiento del azar y la hostilidad que la realización de la libertad a través del ejercicio de la libre voluntad. Estos efectos no eran los que se podían haber llevado a cabo por una resolución dialéctica y provocado resultados positivos; es más, el azar y la hostilidad constituían el signo de una derrota para cualquier esfuerzo dialéctico.

La distancia entre el punto de vista kantiano de Clausewitz y los sostenidos por Fichte y Hegel es asimismo evidente en su confrontación de la razón con la historia: la historia se entiende como un reino del azar y el accidente que se resiste a la fácil subordinación de las progresiones o secuencias racionales. En la filosofía de la historia de Hegel, el accidente es una etapa o un momento de una secuencia histórica racional, mientras que para Clausewitz constituye la interrupción o la frustración de cualquier aspiración a tal secuencia racional. En consecuencia, la regla del azar y la hostilidad rige toda la progresión argumentativa de De la guerra; sus ocho libros se estructuran en torno a la naturaleza y la teoría de la guerra, la estrategia, las tácticas, el ataque y la defensa, así como las relaciones entre guerra real y absoluta y entre guerra y política.8De la guerra no es en modo alguno una apología del funcionamiento de la razón a lo largo de la historia, sino más bien una profundización en el juicio reflexivo de Kant en el cual el caso resiste a la aplicación de la regla, a la vez que socava su legitimidad y brinda una oportunidad para meditar sobre el impacto del azar y de la hostilidad sobre la razón.

La importancia de la resistencia para la comprensión específica de la nueva guerra de Clausewitz, tanto de la ofensiva napoleónica como de la guerra de guerrillas de resistencia, queda subrayada por la importancia que adquiere el libro VI en la arquitectura de De la guerra. Se trata del libro más extenso, con el doble de páginas que el resto, y se dedica a respaldar la proposición de que: «la defensa es una forma más poderosa de guerra que el ataque» (Clausewitz 2010, 335). Clausewitz mantiene que la guerra defensiva de resistencia levantada por el pueblo «como en España» (Clausewitz 2010, 342) muestra que un nuevo poder (Potenz) se ha elevado y constituye el «pueblo en armas» o Volksbewaffnung (en el contexto prusiano, el Landsturm) que ahora confronta el «pueblo armado» de la República o el Imperio en Francia. La resistencia o Widerstand es la forma de guerra más apropiada para este poder emergente. En el capítulo VIII, dedicado a analizar las «formas de resistencia» (Widerstandsarten), Clausewitz reitera que la guerra popular de resistencia se ha convertido en una de las manifestaciones más poderosas de conflicto contemporáneo. La resistencia española fue el indicio de un nuevo poder y de una nueva época en la historia de la guerra, en la que imperaría la violencia imperial y la resistencia contra esta. Está íntimamente ligada a la primacía de la política, tratada de una forma más intensa por Clausewitz en sus libros I y VIII de De la guerra.

En el capítulo VIB del libro VIII, «La guerra es un instrumento político», de De la guerra, Clausewitz propone una «idea de regulación» kantiana que unificará los conceptos heterogéneos de guerra y paz: «la guerra es sólo una parte del intercambio político y, por lo tanto, de ninguna manera constituye algo independiente en sí mismo», es decir, la guerra «no es más que la continuación del intercambio político con una combinación de otros medios» (Clausewitz 2010, 591). En esta proposición, la política y la guerra no comparten el mismo estatus. La guerra constituye una aproximación a la «lógica» o al pensamiento político, su análogo, pero se expresa mediante «otra clase de escritura y de lenguaje». «Es seguro que posee su propia gramática, pero no su propia lógica» (Clausewitz 2010, 591). Las leyes de la política y la paz pueden articularse a través de la lógica, pero la guerra es la manifestación gramatical de dicha lógica, su realidad como evento. Clausewitz continúa afirmando que la política es un todo del que la guerra es tan solo una parte. El resultado de esta metonimia es una extraña anamorfosis en la que la política convierte «los elementos poderosos y temibles de la guerra en un simple instrumento» mediante la transformación de las acciones violentas en un cálculo lógico: la formidable espada de las batallas «que debería empuñarse con ambas manos y descargarse con toda la fuerza del cuerpo» se convierte en la daga o el espadín de la lógica y la política. La guerra materializa la lógica política mientras obedece a su propia gramática; es un complemento de la política, la sustitución de la espada por la pluma, de un tipo de expresión violenta por otro.

La guerra como medio para continuar o materializar la lógica política amenaza con ocupar el lugar de la política, pues: «Si la política es grande y poderosa, igualmente lo será la guerra, y esto puede ser llevado al nivel en que la guerra alcanza su forma absoluta» (Clausewitz 2010, 593). La noción de guerra absoluta, con frecuencia entendida como una aproximación de la guerra a su concepto platónico, posee de hecho un sentido no platónico muy diferente. Es la materialización de la política que, en su forma absoluta, no es ya política, sino una fusión de la política y la guerra descrita de una forma apocalíptica por Virilio y Girard e ilustrada por Goya como un coloso terrorífico (Lecaldano, 88). Clausewitz, en particular, contempla el impacto de las energías liberadas por la política revolucionaria ante la intensidad de la guerra. Desde su punto de vista, la guerra es una expresión gramatical que no tiene una esencia ideal, sino diferentes grados de intensidad —de mínimo a máximo—, que no pueden comprenderse como niveles de participación en una idea, sino como grados de materialización. La guerra absoluta es la expresión más intensa de la lógica política revolucionaria, su completa materialización. Clausewitz empleará el término «energía» en su sentido pretermodinámico, clásico ­aristotélico, para describir dicha materialización. La guerra es la materialización o manifestación de una lógica política con diferentes grados de intensidad, que describe en De la guerra en términos de energía o de la capacidad de crear o resistir a la creación de eventos.

Solo tras una serie de variaciones en los temas de la guerra y la política, Clausewitz revela el evento histórico que da pie a la invención de un nuevo marco conceptual para la comprensión de esta relación: la Revolución francesa. En un pasaje de extraordinaria claridad, Clausewitz observa que «el formidable efecto [ungeheueren Wirkungen] producido en el exterior por la Revolución francesa fue causado, evidentemente, mucho menos por los nuevos métodos y puntos de vista introducidos por los franceses en la conducción de la guerra que por el cambio en el arte de gobernar y en la administración civil, en el carácter del gobierno, en la situación del pueblo» (Clausewitz 2010, 597). Los ejércitos enemigos del ancien régime no comprendieron esta novedad y respondieron de maneras convencionales a este nuevo enemigo, necesario para Clausewitz, ya que incluso el enemigo había comprendido «de manera filosófica» que la constitución política existente no tenía la capacidad de resistir las nuevas energías liberadas por la nación armada y la nueva gramática de la guerra.

El nuevo arte de la guerra que la ha «aproximado más a su configuración absoluta» o a su intensidad máxima solo fue posible siguiendo «un cambio de política [Politik] que provenía de la Revolución francesa, no sólo en Francia, sino también en el resto de Europa» (Clausewitz 2010, 597). Este «cambio de política», continúa Clausewitz, «había puesto de manifiesto otros medios y otras fuerzas, mediante los cuales se pudo conducir la guerra con un grado de energía que nadie hubiera imaginado factible hasta entonces» (Clausewitz 2010, 597).9 El cambio en las condiciones de la política de la posibilidad (Politik o «lo Político») permitió una materialización de la guerra que antes hubiese sido impensable, una manifestación que dejó a un lado las guerras con limitaciones espacio-temporales que materializaban las políticas prerrevolucionarias. Esta intensificación de la guerra, que se aproxima al límite de la guerra absoluta, se caracteriza por la capacidad de aumentar la escalada de la violencia más allá de los límites de la lógica política. Clausewitz, especialmente en el capítulo inicial de De la guerra, que probablemente se escribió en último lugar, contempló la posibilidad de una lógica política (revolución) capaz de materializar una energía militar con una intensidad suficiente como para consumir y destruir la propia política, un movimiento ejemplificado según él en la transformación de la Francia revolucionaria en imperial.

Muchas de las lecturas de Clausewitz finalizan en este punto y contemplan su objeto teórico como limitado a la forma política del Estado-nación y la intensidad extrema de su guerra. Este es el Clausewitz de una energeia militar capaz de arrastrar la lógica política hacia una escalada autodestructiva de la violencia dirigida hacia su enemigo y hacia sí misma. La perspectiva de la escalada fascinaría a los teóricos de los juegos y los estrategas nucleares de la posguerra de los EE. UU. y la URSS, e impulsaría, al mismo tiempo, tanto los grandes esfuerzos de Raymond Aron por teorizar las bases políticas del control armado en la subordinación renovada de la gramática de la escalada a la lógica política, como la mirada apocalíptica de René Girard. No obstante, en De la guerra Clausewitz había ido más allá del conflicto napoleónico para reflexionar sobre las nuevas guerras de resistencia que surgieron como respuesta, en especial sobre la guerrilla librada por los españoles contra los franceses. Se trataba de una forma de guerra que evitó la seducción de la escalada o la tentación de intentar oponerse al enemigo napoleónico a través de los medios napoleónicos. De la guerra puede interpretarse como un tratado sobre las implicaciones filosóficas de esta estrategia de resistencia que propone, al mismo tiempo, una nueva lógica política y una nueva gramática militar y, más tarde, nuevas formas de concebir la relación existente entre ambas.

Con este paso, Clausewitz se mantuvo fiel a su método: las sociedades que resistieron a la revolución inventaron las nuevas gramáticas de la guerra resistente. La dificultad surgía, sin embargo, al ­preguntarse cómo podía representarse teóricamente la nueva gramática de la guerra de guerrillas y sus implicaciones en la lógica política.10 El sistema filosófico heredado de Kant, Fichte y, especialmente de Hegel, se adaptó a la lógica política de la revolución y a su idea de libertad como autonomía que privilegiaba sus propias leyes. Desde Rousseau, las leyes estaban legitimadas por ser nuestras leyes, otorgadas a nosotros mismos, a las que sería un auténtico disparate oponerse. Kant adoptó esta lógica en la introducción de la Crítica de la razón pura cuando separó la «edad crítica» de las constituciones déspotas y nómadas y sus regímenes filosóficos, principalmente mediante la institución de un «tribunal crítico» que otorgaba leyes al mismo tiempo que evaluaba las demandas presentadas ante el mismo. Para Clausewitz, esta lógica política no fue capaz de comprender la violencia que se había materializado por sí misma, y menos aún la violencia que la rechazaba junto con todos los privilegios que le confería a la autonomía y la razón. Clausewitz era consciente de que su deuda filosófica con Kant y Fichte le colocaba, al igual que a Hegel, en una posición que le permitiría comprender mejor la lógica política materializada en la guerra ofensiva napoleónica, pero no entender la gramática de la violencia que la resistió; a la luz del compromiso de una lógica política de libertad y autonomía, cualquier resistencia a la violencia que se manifestase, solo podría aparecer como un disparate accidental e irracional ante la necesidad de materializar la razón y la libertad en la historia.

De la guerra se encuentra en el mismo predicamento que Los desastres de la guerra de Goya, en el sentido de que tienen que hacer visible una nueva forma de violencia y de guerra. No solo era una cuestión de describir o analizar el monstruo o el coloso del conflicto armado napoleónico cuya escalada voraz de violencia fue alegóricamente representada por Goya como Saturno devorando a sus hijos o como un monstruo merodeando alrededor de la tierra,11 sino también la resistencia y los horrores de la guerrilla. Los grabados de Goya inventan un nuevo lenguaje para expresar con la intensidad justa esta nueva y terrible guerra. El desgaste de la distinción entre civil y militar expresada en la nación armada se encontró con una resistencia que lo confirmó al no hacer distinciones entre el enemigo civil y el militar.

Las masacres de Goya representadas en Los desastres de la guerra son ejercicios del desastre moral que manifiesta la conducta de la nueva guerra entre los partisanos y las tropas de Napoleón. Figuras uniformadas ejecutan a civiles en el segundo grabado de la serie con el lema Con razón o sin ella, mientras que partisanos resistentes asesinan a soldados uniformados con hachas y dagas en el tercer grabado cuyo lema es Lo mismo.12 La ruptura de la distinción entre civiles y soldados se enfatiza en el quinto grabado, que muestra a una madre con su hijo participando en un acto poco maternal que consiste en lancear a un soldado enemigo quien, además, se encuentra herido en el mismo lugar en el que Cristo fue lanceado por el centurión durante la crucifixión. La madre asesina, el enemigo se convierte en mártir, similar a Cristo, o en el hijo abandonado de otra madre, y toda esta revaluación de valores se realiza bajo el título Y son fieras