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- Herausgeber: Sb editorial
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Post-Visión
- Sprache: Spanisch
Este libro ofrece por primera vez en español la traducción de De la transpasibilidad de Henri Maldiney. Un ensayo publicado originalmente en Penser l'homme et la folie (1991), que hizo época en el pensamiento fenomenológico contemporáneo. En la perspectiva de Maldiney, el acontecimiento es vivido como una crisis que no solo es una irrupción e interrupción en el sujeto, sino que también lo constriñe a decidir y tomar su existencia a cargo, a partir de aquello que se da tan inesperada como sorpresivamente. Se trata de una fenomenología acontecial y páthica cuyo fenómeno articulante es la sorpresa. La obra de Henri Maldiney es una de las más relevantes, y a la vez más discretas, de la fenomenología francesa. Autor de la generación de Lévinas y Ricœur, pero conocido muy tardíamente, es un referente para las generaciones actuales, no solo en los estudios fenomenológicos. Los ecos de su pensamiento pueden escucharse en autores como Jean-Louis Chrétien, Claude Romano, Jean-Luc Marion, Philippe Grosos y Emmanuel Housset, pero también en la psiquiatría, la estética y la crítica literaria. Por este motivo, junto a este ensayo fundamental, se ofrecen estudios surgidos desde un diálogo directo en torno a las problemáticas que Maldiney afrontó de modo tan profundo como sugerente: la afectividad, el acoger, el espacio, la locura, el libro, el arte, etc., reconociendo sus innegables herencias e indagando aquellas vías abiertas, pero no recorridas de manera explícita, por el propio fenomenólogo francés. Escriben en esta obra: Henri Maldiney, Philippe Grosos, Leandro Catoggio, Felipe Johnson, Federico Leoni, Enoc Muñoz, Francisco Díez Fischer y Patricio Mena Malet.
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Seitenzahl: 592
Veröffentlichungsjahr: 2021
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Ähnliche
De la transpasibilidad : Henri Maldiney ante el acontecimiento de existir /
Henri Maldiney ... [et al.] ; editado por Patricio Mena Malet ; Felipe
Johnson. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : SB, 2021.
Libro digital, EPUB - (Post-visión ; 9)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-8384-83-2
1. Fenomenología. 2. Filosofía Contemporánea. I. Maldiney, Henri. II. Mena Malet, Patricio, ed. III. Johnson, Felipe, ed.
CDD 142.7
© Patricio Mena Malet y Felipe Johnson, 2021
© Sb editorial, 2021
Piedras 113, 4º 8 - C1070AAC - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Tel.: (+54) (11) 2153-0851 - www.editorialsb.com • [email protected]m.ar
1ª edición, septiembre de 2021
Todos los textos han sido sometidos a sistema de evaluación doble ciego.
Director: Andrés C. Telesca ([email protected])
Director de colección: Jorge Luis Roggero ([email protected])
Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci ([email protected])
Patricio Mena Malet y Felipe Johnson
(Editores)
De la transpasibilidad
Henri Maldiney ante el acontecimiento de existir
Henri Maldiney
Philippe Grosos
Federico Leoni
Enoc Muñoz
Felipe Johnson
Patricio Mena Malet
Leandro Catoggio
Francisco Díez Fischer
Madrid - Santiago - Montevideo - Asunción - Lima - Buenos Aires - Bogotá - México
Prólogo
Patricio Mena Malet
La obra de Henri Maldiney es, ciertamente, una de las más relevantes en la fenomenología francesa y, sin embargo, a su vez, también de las más discretas. Mas, desde hace algunos años, ella ha comenzado a encontrar sus lectores y el tiempo de su recepción1. Es así que el pensamiento maldineyano, que ha sabido siempre mantenerse abierto y vigilante al carácter problemático de las cosas en su emergencia, antes que a sistemas y doctrinas filosóficas, es en la actualidad fecundamente interrogado e inscrito así en lo que se ha dado en llamar la “nueva fenomenología en Francia”. Su lugar en ella es ejemplar y se puede escuchar los ecos de su pensamiento, de uno u otro modo, en la fenomenología de la apelación y de la respuesta de Jean-Louis Chrétien, en la hermenéutica acontecial de Claude Romano y la fenomenología de la donación de Jean-Luc Marion, así como en la fenomenología de lo intotalizable de Philippe Grosos –y sus actuales derivas– o en la fenomenología de la persona desarrollada con insistencia por Emmanuel Housset. Es así que la filosofía de Maldiney, que resuena aun en nuestros días, se inscribe de un modo singular y original en la escuela de la fenomenología. Su pensamiento, siempre fiel al necesario retorno a las cosas mismas, ha operado un giro tanto hacia la acontecialidad2 como hacia la afectividad3 en pos de una vuelta hacia la experiencia originaria, pero muda, inaparente e irreductible. Este interés de la fenomenología por dar cuenta y por interrogar qué tipo de acceso se puede tener a las cosas mismas, tomadas ellas en su dimensión originaria e irreductible, pone en cuestión la vía metódica de la intencionalidad y permite explicar el interés que despierta en ella el aparecer y la emergencia de las cosas. Así, por ejemplo, a juicio de Christian Sommer: “[…] la generación actual radicaliza y sistematiza por tanto los avances de sus mayores más allá de Husserl y Heidegger –agregamos más prudentemente: más allá de un cierto Husserl y de un cierto Heidegger– operando una transformación del concepto mismo de fenómeno. El fenómeno excede la objetividad husserliana (no objetivo, desborda el horizonte intencional), y la entidad heideggeriana (no ente, se sitúa en el ‘de otro modo que ser’). Este ‘exceso’ propio de la dimensión ‘no objetiva’ de todo fenómeno, ninguna ontología existencial-analítica o fenomenológica transcendental podría tematizarla. Toda aproximación, por el contrario, que se da por tarea explícita tratar este ‘exceso no objetivo’ (ungegenständlicher Überschuss) en el corazón del fenómeno es calificado por los autores de ‘nueva fenomenología’, cuyas operaciones fenomenológicas fundamentales (descripción, intencionalidad, eidética, reducción, constitución) se distinguen, por variaciones decisivas, tanto de la figura husserliana como de la figura sartriano-merleau-pontiana de la fenomenología tal como se enuncia en el Avant-Propos de la Phénoménologie de la perception”4. De este modo, la fenomenología de Maldiney no ha dejado de ser sensible al intento de dar cuenta del encuentro originario que el hombre hace de las cosas en su presencia y patencia, y cuyo aparecer no deja de ser problemático a la hora de su develamiento. La persistencia de esta preocupación busca dar cuenta verdaderamente del aparecer que, a juicio de Maldiney, “no tiene más acá […]”, puesto que “lo que aparece se descubre a sí mismo a partir de nada”5. ¿Qué puede significar esto, sino que la fenomenología maldineyana entiende, entonces, que el retorno a las cosas implica dar cuenta de los modos cómo la experiencia se deja aventurar en el encuentro con estas, en su aparecer y surgir, esto es, en lo natal?
Y si la fenomenología de Maldiney tiene hoy un lugar preponderante y puede ser situada al lado de las de Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Luc Marion, Marc Richir, Renaud Barbaras, Claude Romano, entre otros, es en cuanto ha sabido insistir en la reflexión sobre el acontecimiento de existir y sobre la dimensión páthica que este pone en juego, es decir, sobre lo que significa recibir y acoger el evento que, sorprendente e inesperado, constriñe al existente o a transformase o dejarse avasallar por el golpe que le asesta. La filosofía de nuestro autor es, tal vez, de las que se ha abocado más ejemplar y vivamente a la búsqueda del esclarecimiento de lo que designa, con todas sus implicancias profundas, el dictum de Esquilo, πάθειμάθος6, aprendiendo a partir de la prueba, de la experiencia, de la experiencia abierta por la afección que provoca el acontecer. Y, en efecto, el acontecimiento, según Maldiney, no puede ser comprendido como una ocurrencia, un suceso que se da en el mundo. Tiene más bien los caracteres que Levinas ya había reconocido en De l’existance à l’existante al Il y a, en contraposición al es gibt heideggeriano cuyo acontecer estaba ligado a la inteligibilidad de las cosas en cuanto que estas se dan según la estructura del als, del “en cuanto que”. Por el contrario, el il y a, el acontecer del ser, para Levinas, y así también para Maldiney, es anónimo e impersonal y tiene un peso y una gravedad tal que, pasándole al existente, no lo deja a este último indemne. Para el existente, según el autor de Penser l’homme et la folie, hacer la experiencia de un acontecimiento es hacer también la experiencia de su propio advenimiento. Por ello, el evento no puede ser reducido a un cambio producido al interior del mundo, sino que más bien es este –el acontecimiento– el que abre una brecha en aquel y rompe la continuidad temporal de su existir. El acontecimiento es vivido como una crisis que no solo es una irrupción e interrupción en la orientación atencional y existencial del sujeto, sino que también lo constriñe a decidir, a tomar, por tanto, su existencia a cargo, a partir de aquello que se da tan inesperada como sorpresivamente. Es en este sentido que la fenomenología aquí en juego es una que pone en juego y en relación tanto el momento acontecial del existir humano como el momento páthico de su advenimiento. En el caerle encima un evento, que tiene la potencia de estremecer de punta a cabo al existente, este último adviene a sí en su capacidad de acoger el sentido inédito que el acontecimiento aporta, aunque sin poder, ciertamente, reducir su extrañeza. Siendo el evento irreductible al sujeto al que le pasa, su acogida no se agota en un acto, sino que destina al existente y lo vuelve hacia la tarea de sí a la luz del acontecimiento.
Como se puede apreciar, la fenomenología de Maldiney no es una de la conciencia, de la conciencia intencional, al modo husserliano, sino que es una fenomenología acontecial y páthica cuyo fenómeno articulante es la sorpresa. Así, por ejemplo, si, a juicio de Aristóteles, el asombro es aquella emoción a partir de la cual comienza la interrogación filosófica, Maldiney busca demorarse en su estar sobrecogido para, de esta manera, intentar captar el acontecimiento del ser, y, con ello, del existir humano. El asombro, la sorpresa, que sobrecoge al existente, que pausa el trajín de sus ocupaciones, lo dispone al cuestionamiento de lo que se da de una manera tan problemática como inaudita. Esta emoción, que germina en el hombre la pregunta filosofante por la totalidad de las cosas, al mismo tiempo que lo hace tomar aliento para resolverse a pensar, también lo moviliza hacia el misterio por el que el mundo se dona y presenta. El existente sorprendido hace la experiencia ambivalente de la inmovilidad, aquella que es propia del hallarse ante algo que supera toda expectativa, así como la del ser movilizado por derroteros que no podían preverse de antemano. La fenomenología de Maldiney, se podría decir, intenta, por todos los medios posibles, volver a situarse en la sorpresa del pensar y, así, ver con los ojos de aquel que, viendo, no cree lo que está viendo, no por escepticismo, sino porque reconoce que dicha manifestación sobrepasa el horizonte de sus esperas puesto que es verdaderamente inaudito y sorprendente. Filosofar, recobrando la sorpresa por la que se ha comenzado a interrogar, del modo más radical posible, la manera cómo las cosas aparecen y que, manifestándose, abren ellas mismas una brecha en el mundo y en la existencia.
Es así que la fenomenología de nuestro autor, siguiendo escrupulosamente la máxima de pensar sin dejarse conducir por ningún prejuicio, ni por nada que no esté contenido en el aparecer mismo, avanza, retrocediendo. Antes incluso de partir desde la conciencia y los modos que tiene esta de constituir a las cosas, es preciso demorarse en el sentir a partir del cual el existente comunica con el mundo, co-nace con este, sin precipitarse hacia estas –las cosas– entendiéndolas como significaciones, objetidades, etc. Sin invalidar ninguno de estos momentos que, ciertamente, esclarecen buena parte del devenir consciente del sujeto, es posible hacer un esfuerzo para volver a captar la emergencia misma de la realidad y así sorprenderla en su propio acontecer. La labor es ardua y difícil porque implica practicar una reducción a la acontecialidad: reducir las cosas a su momento acontecial con el fin de sorprenderlas en su tomar forma, en la formación de las formas. Pero, hacer esta experiencia conlleva también interrogarla a ella misma en los modos cómo es estremecida. ¿No es precisamente aquel sorprender a las cosas en su emergencia lo que sorprende a su vez al sujeto ahora abierto a la interrogación filosófica? Así, si tal gesto es posible, este también tendrá que conducir al pensador a plantear la cuestión sobre su propio ser sorprendido. El acontecer de las cosas implica, de una manera profunda, el acontecer de quien ha tenido la fortuna de hacer el encuentro de eso que no se esperaba y que, dándose, pone en cuestión al sujeto mismo y no solo a su sistema de creencias, ni a sus opiniones. De este modo, queda situado en una encrucijada radical: o pensar seriamente o hacer como si nada hubiese pasado. El filósofo es aquel que decide lo primero, esto es, que elije dar razón de lo que no parece, en su darse, depender de ningún por qué: es el cómo de su manifestación lo que primero estremece y lo que nutre la pregunta maldineyana.
Pero, he aquí una dificultad mayor. En la sorpresa, el sujeto está como perdido en lo que lo estremece, precipitado hacia la fuente de su asombro, sin que este último pueda verdaderamente ser puesto en cuestión, al menos, no con la radicalidad que es propia de la filosofía. ¿Cómo entonces demorarse en la sorpresa, si cuando la sufrimos quedamos más bien abiertos hacia algo otro que no es la vivencia misma de estar sobrecogido? Pues, lo importante, en la fenomenología acontecial y páthica de nuestro autor, no es solo dar razón de lo que se dona como no teniéndola, el ser, el acontecer de las cosas, sino también de las maneras cómo en dicha experiencia, verdaderamente aventurada, hay un existente que también acontece. La cuestión, entonces, es demorar la salida de la sorpresa para mantenerse en ella, pero ahora con una vigilancia lúcida que permita captar ambos momentos, la emergencia de lo acontecido y lo aconteciente del existente. Maldiney ve chances de ello recurriendo al examen del encuentro que se abre en la experiencia estética, esto es, en la experiencia que queda abierta al contacto con la obra en su singularidad. Se trata, por tanto, no de un estudio histórico y promenorizado de la historia del arte, sino del examen del encuentro singular entre un espectador y una obra pictórica, por ejemplo, también singular. La obra de arte, así como la existencia según Maldiney, es rara y excepcional. Y en algunas de ellas, algo acontece y es posible captar no solo una forma pintada, sino el modo como esta toma forma: la formación de las formas que, tomando lugar, tensando el resto de las líneas, articulándose con ellas, abriendo hiatos y verdaderas crisis –cuestiones que serán interrogadas por Felipe Johnson–, abren también la existencia a la nada, esto es, a nada antes previsto, a la simple sorpresa del aparecer y de su dimensional estar aconteciendo.
Pero, así como el arte, particularmente, la pintura, la escultura y también la poesía de Francis Ponge o de André du Bouchet, entre otros, le permite al filósofo operar esta reducción acontecial, también es posible aproximarse a ello por la vía negativa, como lo es la que aporta la psiquiatría fenomenológica. El examen de las psicosis –siendo ciertamente una posibilidad inscrita en el corazón de la existencia– permite comprender el acontecimiento páthico del existir a través de la interrogación de la clausura que produce el evento vivido como un trauma que cierra toda posibilidad de acogida. Esta vía eminente de la obra de Maldiney es examinada, en su confrontación con Freud, por Leandro Catoggio. Y es también la que hila el libro de Maldiney, Penser l’homme et la folie, del que se presenta aquí la primera traducción al castellano de su capítulo conclusivo titulado “De la transpassibilité”, que ha estado a cargo de Enoc Muñoz. Pero antes de detenernos en ello, es preciso aún unas observaciones más.
Como se puede apreciar, la fenomenología de Henri Maldiney gira en torno a su confrontación con las fenomenologías de Husserl y Heidegger mayormente, pero también de Merleau-Ponty, Levinas, entre otros. A su vez, nuestro autor se ha dejado nutrir por autores como Binswanger, Straus, Von Weizsäcker o Roland Kuhn, y, en general, por lo que hoy conocemos como la escuela del Daseinsanalyse: Freud y Lacan tienen también una importante repercusión en su obra. Mas, también, Maldiney abre su pensamiento al encuentro del arte, de la pintura en particular, así como de la poesía –sobre este encuentro particular se ha detenido Francisco Diez en este libro–. Y, entonces, la fenomenología se aboca de esta manera a la interrogación de la estética-artística, pero también de lo que él mismo llama la estética-sentir y que constituye el momento páthico del encuentro que el existente hace de las cosas en su emergencia sorprendida, sea siendo estremecido por una obra de arte, por un poema o por un paisaje montañoso. Pintores como Cézanne, Mondrian, Kandinsky, De Staël, Tal Coat, etc., son entonces convocados en sus libros. La pintura china tiene también un lugar del todo relevante. Como se puede apreciar, la fenomenología de nuestro autor se despliega en apertura crítica hacia la psiquiatría fenomenológica y la estética, y cada vez de un modo siempre original aunque insistente. Pero, por amplio que sea su registro, hay impensados que es posible entonces interrogar en discusión con esta fenomenología acontecial y páthica. Philippe Grosos se aboca a esa tarea.
Es preciso volver a la cuestión de la transpasibilidad que articula la unidad temática de este libro. Son muchas las razones por las que nos ha parecido relevante presentar al lector la traducción del texto de Maldiney, “De la transpasibilidad”, por primera vez traducido al castellano. En primer lugar, si la obra de este autor cuenta hoy con una recepción viva en el pensamiento francés contemporáneo, sea en los estudios fenomenológicos, como en la psiquiatría, la estética y la crítica literaria, no ha sucedido lo mismo en el ejercicio de la filosofía en lengua castellana. La falta de traducciones al español de sus libros ha mermado, ciertamente, la posibilidad de su recepción. De esta manera, con la traducción que aquí publicamos de uno de los textos más relevantes de Maldiney, esperamos poder colmar este vacío. En segundo lugar, si nos parece necesario presentar al lector en lengua castellana la obra de Maldiney a través de este texto es por la centralidad que este tiene en su fenomenología. La transpasabilidad –cuestión afrontada por Federico Leoni y Enoc Muñoz–, que debe ser comprendida con relación a la transposibilidad, releva aquella disposición del existente a estar abierto a lo que no se espera, a lo que no puede ser previsto, en suma, al acontecimiento. Se trata de aquella capacidad de padecer la alteridad en su dimensión sorprendente, repentina, y que es capaz de abrir una brecha en el mismo existir. Y en este sentido, la transpasibilidad es un poder abierto por la irrupción de sentido que aporta el evento: poder acoger lo que no se sabía que podía ser recibido, así como poder ser a partir de lo adviniente –esta cuestión es abordada por Patricio Mena–. Y, entonces, la transpasibilidad refiere a la disponibilidad humana para padecer “sin bosquejo previo” y, por ello, ser atravesada por lo otro. El existente es transpasible en cuanto puede acoger no solo las posibilidades que articulan su mundo, sino en la medida que puede también lo imposible, esto es, lo transposible que, en cuanto tal, es verdaderamente inesperado. Lo real es tal, en el pensamiento maldineyano, solo en tanto que inimaginable. Lo mismo se puede decir del existir; este es inimaginable para quien hace la prueba de los eventos que irrumpen en él. De este modo, la fenomenología de Maldiney, de lo transpasible y de lo transposible, pone en juego al existente en su disponibilidad para ser despertado a la presencia por lo real en su acontecialidad. La transpasibilidad releva así el acontecer tanto de las cosas, de lo real, como del existir humano, un existir aventurado. Es sobre esta cuestión, la de la transpasibilidad, que este libro ha querido articularse, intentado reconocer su hondura y su problematicidad. Esperamos que el lector encuentre aquí recursos suficientes para quedar abierto interrogativamente a esta dimensión existencial y acontecial que constituye la trama, la intriga de eso que somos en constante devenir y transformación.
Q
Por último, un libro como este solo es posible gracias a las contribuciones cuidadas y generosas de los autores, quienes, con sus trabajos, han buscado ciertamente dar que pensar a partir de la confrontación crítica con la fenomenología aquí expuesta. Y, en efecto, la obra de Maldiney no es una que pueda ser repetida; ella misma tiene siempre un carácter exploratorio y no se deja perder en comentarios infinitos sobre otros pensadores. Los textos de cada uno de los autores que aquí se publican replican, en algún sentido, este gesto de ir y afrontar los problemas mismos. Vaya para cada uno de ellos nuestro agradecimiento sincero y vivo. Estos deben extenderse a Enoc Muñoz quien ha realizado la traducción del francés al castellano del texto de Henri Maldiney, “De la transpasibilidad”, y que da inicio a este libro. Su traducción, estamos seguros de ello, será un aporte relevante a los estudios en español de la obra de este filósofo francés y, con ello, renovará y abrirá un campo de interrogación nuevo y fecundo. También expresamos nuestra gratitud a Javier Aoiz quien ha revisado y corregido las expresiones en griego contenidas en el capítulo de Henri Maldiney. Un agradecimiento especial va dirigido también a Marie-Claude Carrara, de las Éditions Jérôme Millon, y a André Sauge, Presidente de la Association Internationale Henri Maldiney (AIHM), por haber autorizado generosamente la publicación de la traducción que aquí publicamos.
Este libro le debe mucho a la generosidad y al apoyo editorial brindado por Andrés Telesca, así como a Jorge Roggero quien lo ha acogido en la colección Post-Visión que, desde hace un tiempo, ha abierto un lugar invaluable para la fenomenología en Latinoamérica. No cabe, a nuestro juicio, un lugar mejor donde publicar este texto. Una mención especial llena de afecto y reconocimiento para Felipe Johnson, quien ha participado, desde un inicio, con entusiasmo y con un rigor infatigable en la constitución de este proyecto editorial, haciéndolo, con ello, viable. Del mismo modo, vaya nuestra gratitud para los colegas del Área de Investigación Filosófica del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de La Frontera, Samuel Herrera y Rodolfo Fazio, por el apoyo constante que nos han brindado para así poder concretar este proyecto.
Finalmente, es preciso indicar que este libro se ha escrito en el marco de los proyectos de investigación Fondecyt Regular Nº 1180375 y Nº 1210269, del que el autor de este prólogo es investigador responsable. Expresamos, por tanto, nuestros agradecimientos a Fondecyt y a la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID) de Chile.
1 Son múltiples los libros y obras colectivas sobre la filosofía de Maldiney que se han publicado en francés, revelando el creciente interés en este autor: Charcosset, Jean-Pierre (editor), Henri Maldiney entouré de ses amis, Paris, Encre Marine, 2001; Charcosset, Jean-Pierre (editor), Henri Maldiney: penser plus avant...,Paris, Les Éditions de la Transparence, 2011; Charcosset, Jean-Pierre & Pierron, Jean-Philippe (editores), Parole tenue. Colloque du centenaire Maldiney à Lyon,Paris, Mimésis, 2014; Coste, Bénédicte (editor), Penser l’art du paysage avec Henri Maldiney. Dijon: EUD, 2018; De Gramont, Jérôme & Grosos, Philippe, Henri Maldiney. Phénoménologie, psychiatrie, esthétique,Paris, PUR, 2014; Félix, François & Grosos, Philippe, Henri Maldiney: phénoménologie et sciences humaines. Laussaunne, Paris, L’Age d’Homme, 2010; Goddard, Jean-Cristophe, Violence et subjectivité. Derrida, Deleuze, Maldiney,Paris, Vrin, 2008; Jacquet, Frédéric, La Transpassibilité et l’événement. Essai sur la philosophie de Maldiney,Paris, Classiques Garnier, 2018; Meitinger, Serge (editor), Henri Maldiney. Une phénoménologie à l’impossible,Paris, Le Cercle Herméneutique, 2002; Philosophie, “Henri Maldiney”, numéro 130, septembre 2016; Rey, Jean-François, À dessein de soi. Introduction à la philosophie d’Henri Maldiney,Paris, Le Cercle Herméneutique, 2014; Rigaud, Bernard, Henri Maldiney. La capacité d’exister, Paris, Germina, 2012; VV. AA, Maldiney, une singulière présence,Paris, Les Belles Letrres, 2014; Younés, Chris (editor), Henri Maldiney. Philosophie, art et existence,Paris, Cerf, 2007; Younés, Chris & Frérot, Olivier (editores), À l’épreuve d’exister avec Henri Maldiney, Paris, Hermann, 2016.
2 Cfr. Tengelyi, László & Gondek, Hans Dieter, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlín, Suhrkamp, 2011.
3 Cfr. Serban, Claudia, “La ‘Nouvelle phénoménologie en France’ et les événements de sens (Sinnereignisse). Un prolongement de la lectura de László Tengelyi”, en Cabestan, Philippe (editor) Claude Romano. La raison et l’événement. París, Le Cercle Herméneutique, 2016, pp. 31-45.
4Sommer, Christian, “Transformations de la phénoménologie”, en Sommer, Christian (editor), Nouvelles phénoménologies en France, París, Hermann, 2014, p. 13. Y, por otra parte, Alexander Schnell indica lo que sigue: “Mientras que el padre fundador de la fenomenología buscaba en sus trabajos abrir el inmenso campo de un análisis descriptivo de las ‘estructuras’, ‘operaciones’ y ‘efectuaciones’ de la ‘conciencia trascendental’, en relación con su tenor ‘esencial’ y ‘eidético’, las investigaciones fenomenológicas más recientes, particularmente en Francia, han venido a poner en cuestión este pilar inquebrantable (para Husserl) del método fenomenológico que es la solidaridad firme y estrecha entre ‘Bewusstsein’ y ‘eidos’. En virtud de un ‘moverse’, de ‘vibraciones’ y ‘oscilaciones’ que no se dejan de ningún modo encerrar en una ‘historia del ser’ unilateral y finalmente dudosa –aunque haya incontestablemente una evolución histórica en la filosofía contemporánea–, la ‘cosa’ a pensar se ha vuelto inacabada cada vez más (y esto, por principio), heterogénea a toda forma de sistema (fuese ‘abierto’, como en Husserl y Fink) y frágil y reticente en cuanto a la posibilidad de dejarse decir y expresar en la lengua filosófica” (Schnell, Alexander, En voie du réel, Paris, Hermann, 2013, pp. 342-343).
5Maldiney, Henri, L’art, l’éclaire de l’être, Paris, Cerf, p. 16.
6Esquilo, Agamenon, v. 185.
De la transpasibilidad1
Henri Maldiney
Traducción del francés: Enoc Muñoz
Sea orgánica o vesánica, para un hombre su enfermedad es sobre todo una prueba humana. Y solo se podrá comprender esta prueba si se sabe primero lo que significa “ser un hombre”2. Ahora bien, de entre tantas teorías psicológicas, psiquiátricas, psicopatológicas como interpretaciones que hay del hombre, solo una es verdadera; la que, por lo mismo, no es una interpretación: aquella que, para comprender la existencia, abre las mismas vías que el hombre abre para existir. Transposibilidad y transpasibilidad definen dos maneras de existir en trascendencia, de las que el estar enfermo es, precisamente, su fracaso. Pero el fracaso de la una o la otra revela también su sentido. Así nos permite comprender en qué se oponen ellas, poniendo de manifiesto el pliegue existencial en el cual esta oposición se encuentra implicada.
El par “posible”-“pasible” evoca, si no claramente, al menos de una manera bastante directa, un conjunto de distinciones post-aristotélicas que conciernen al funcionamiento del pensamiento: del pensamiento en el sentido del νοῦς griego, traducido luego al latín con el término intellectus. Estas distinciones, que la filosofía medieval no dejó de multiplicar, giran alrededor de una oposición mayor: aquella del “intelecto posible” y del “intelecto agente”. “Posible” es tomado aquí en dos sentidos heredados de Aristóteles. Significa, por una parte, “en potencia” por oposición a “en acto”, es decir, a “en obra”; por otra, significa receptivo o pasivo por oposición a activo y creador. Esta distinción fundamental responde a una dificultad inherente al problema del conocimiento tal como se planteó a Aristóteles y a sus sucesores. El pensamiento (νοῦς) piensa por medio de formas (εἴδη), es la inteligencia de estas formas inteligibles. ¿Cómo procede el pensamiento, siendo él mismo, precisamente, este proceso?
Tales formas no existen “en acto”, realizadas, hipostasiadas en un mundo inteligible subsistente en sí (κόσμοςνοητός), del que serían sus elementos temáticos (como Aristóteles imaginó que eran las ideas de Platón). “οὐδέποτενοεῖἄνευφαντάσματοςἡψυχή”: “el alma jamás piensa sin una puesta a la vista sensible”3. Estas formas inteligibles (εἴδη), con las cuales se actualiza la potencia del pensamiento, deben ser desprendidas por este de la materia sensible, del φάντασμα. Pero para que esto sea posible, todavía es necesario que el pensamiento las haya notado. Ahora bien, este notar activo no se reduce al registro pasivo de una información. El intelecto como tal no puede ser informado en y por una prueba sensible que sería, por lo tanto, un acto común del sintiente y de lo sentido. Esto equivaldría a repetir las condiciones de la sensación, sin que el intelecto se muestre capaz, no más que la sensación, de sacar a la luz la forma inteligible, la dirección de sentido desde esa puesta a la vista sensible.
Aristóteles batalla con un dilema. Debe admitir, por una parte, la impasibilidad del intelecto respecto de los inteligibles y, por otra, la necesidad que tiene el mismo intelecto de extraerlos de lo sensible. Léon Robin ha expuesto claramente esta dificultad:
“El intelecto no es más que potencia o receptividad; y no siendo, como lo sensitivo, un compuesto concreto, es, al contacto con la forma, propiamente impasible [...] Es, en suma, lo que la cera esparcida en la tableta para escribir: la ausencia de toda escritura y la posibilidad de recibirla; o también, el lugar –no real, sino solamente posible–, de todas las formas”4.
Pero,
“si las formas inteligibles están contenidas en las sensaciones y en las imágenes (más precisamente, en los φαντάσματα en tanto que puestas a la vista), ¿cómo un intelecto que no es más que receptividad puede extraerlas? [...] No hay más que un solo medio para sortear esta dificultad: postular, como hace Aristóteles, por encima del intelecto que deviene los inteligibles –y que posteriormente se le ha llamado tan impropiamente intelecto pasivo–, otro intelecto que los produce, el denominado intelecto agente”5.
En efecto, es imposible derivar de la experiencia –tomada esta en el primer grado de la empeiría, es decir, a nivel del φάντασμα– las formas constitutivas de esta misma experiencia; formas que, lejos de ser su producto, son sus condiciones de posibilidad y abren el φάντασμα, en su génesis misma, a un sentido. El intelecto agente, escribe Léon Robin, “ilumina eternamente los inteligibles, para permitir al otro, que entonces sale de su virtualidad, captarlos, cuando al mismo tiempo salen ellos también de la materia en la que estaban inmersos”6.
El intelecto agente, iluminando a los inteligibles a partir de él mismo, los suscita. El φάντασμα supone la sensación (αἴσθησις), pero no es la sensación. Tampoco es el recuerdo (μνήμη). Es un producto de la imaginación (φαντασία); la cual no funciona ciegamente, sino iluminada por el νοῦς. El intelecto es el plasmador de las formas inteligibles de las que está tejida la φαντασία, iluminándola desde dentro y prescribiéndole así una dirección significativa. La conformidad del φάντασμα con la ley del intelecto le hace capaz de un reconocimiento interior renovable indefinidamente.
Estas condiciones trascendentales de la experiencia tienen un análogo en la constitución existencial de la presencia (Dasein). Nada sabemos de la situación de nosotros mismos si no es entendiéndonos a partir de nuestra facticidad. Esta tiene en el orden existencial un estatuto paralelo al que tiene el φάντασμα en el orden trascendental. El φάντασμα, como puesta a la vista, no tiene sentido más que por la inmanencia en él de una forma operatoria que constituye su ley de formación. Asimismo, la facticidad se sostiene de un extremo a otro en la existencia, que, siempre precediéndose en dirección al ente que ella misma es y soporta, abre a este último a su propia posibilidad. Esta trascendencia que penetra hasta las posibilidades, es lo que distingue a la facticidad de un existente de la simple efectividad de una cosa que, de suyo, carece de sentido. Lo que soy, por lo tanto, adquiere sentido en razón de mi poder-ser propio que abre la dimensión de lo posible en el ente al que de hecho estoy remitido. Ex-istiéndolo como arrojado en mi proyecto, yo lo soy. No a título de simple ente, sino como presencia en vista de sí. De esta manera, el sentido de lo “posible” se encuentra, en relación con la terminología tradicional, invertido. “Potencia” quiere decir, aquí, poder-ser.
Con ello, la oposición de lo posible y de lo pasible resulta radicalmente transformada. Transformación que solo podrá ser esclarecida desde aquella otra oposición, la de lo imposible y de lo impasible. Pero a condición de que nos transportemos a otro nivel de realidad o, más bien, de existencia, cuya articulación trasciende ese marco de conceptos opuestos y pone en juego de manera fundamental la oposición primera de la transposibilidad y la transpasibilidad.
Q
¿Qué es lo posible, entonces?
El sentido nuclear de la palabra viene indicado por la raíz que resalta en la categoría del πάσχειν (aoristo: παθεῖν): del sufrir, y que Aristóteles opone al ποιεῖν: al hacer. El intelecto “posible” de la filosofía medieval es un νοῦςπαθητικός que se opone a un νοῦςποιητικός griego, del mismo modo que el padecer al actuar y el sufrir al hacer. Este intelecto, llamado “posible”, porque no es más que potencia, es, en el sentido propio del término, “pasible”. Sin embargo, ¿cómo puede ser en este caso, “al contacto con la forma, propiamente impasible”? Impasible, lo es en el sentido de que no sufre la imposición de una forma como un paciente bajo la presión de un agente. Su receptividad es de otra suerte. “Pasible” significa “capaz de padecer, de sufrir”; y esta capacidad implica una actividad inmanente a la prueba, una actividad que consiste en abrir el propio campo de receptividad7: “Impasible tiene, por lo tanto, un segundo sentido. La impasibilidad del intelecto consiste en una indiferencia absoluta con respecto a las formas de las que es el lugar posible; de manera que él no se vería afectado por esas mismas formas”8. Aquí se separan lo gnósico y lo páthico. Como lo han puesto de manifiesto Erwin Straus y Viktor von Weizsäcker, la existencia no es reductible a lo primero; ella comporta en toda situación un momento páthico.
“Es posible representarse cosas que no tienen otra determinación que la de estar ahí (Da-sein). Estas son el objeto de enunciados armados sobre la base de la cópula ‘es’; el verbo ser es suficiente para comunicar todos mis conocimientos al respecto”9. Como cuando se trata de una piedra o de una gota de agua.
“Pero en el caso de un ser vivo, este tipo de enunciados no dice nada de lo que aquí es esencial. Mientras que para la primera clase de objetos el enunciado en ‘es’ dice todo y es suficiente para decirlo todo, para la segunda clase de seres, que llamamos seres vivos, lo esencial se expresa por una serie de enunciados armados sobre la base del pronombre ‘yo’ (je), que excluyen el carácter marcado por el verbo ‘es’. Llamamos óntico al modo de existencia de la primera clase de seres, y páthico al modo de existencia de la segunda. La palabra ‘óntico’ debe expresar que aquí lo decisivo es el ser desnudo; mientras que la palabra ‘páthico’ indica que en este caso la existencia es más sufrida que puesta”10.
Von Weizsäcker vincula íntimamente las dos características de lo páthico, que no es del orden del ente sino de lo personal. Por una parte, lo que yo quiero o debo (lo querido o lo debido) no es. Por otra, en un enunciado páthico podemos reemplazar el pronombre “yo” por el pronombre “tú”, o “él”, o “nosotros”; pero la frase es azotada de sin sentido si sustituimos “yo” por una cosa privada de vida. Una piedra y, de manera general, un “esto” no quiere y no puede ni querer ni no querer.
“Mi vida me es más esencial que mi estar-ahí, porque, respecto a este, ella es más propiamente mía, es de esa ‘míidad’ [mienneté] que constituye mi esencia”11. De esta afirmación, con la que von Weizsäcker decide acerca de mi esencia, surgen al menos dos preguntas: aquello que yo soy, aquel quien soy propiamente, ¿lo soy según el modo páthico del sufrir? Y si es así, ¿lo soy en tanto que viviente, como dice von Weizsäcker, o en tanto que existente, como casi no se ha dicho todavía?
Von Weizsäcker recorre en sentido inverso el camino de “pensamiento” que condujo a Heidegger del Leben al Dasein, y cuya apertura se confunde con la instauración de la ontología existencial. “La vida, se lee en Ser y tiempo, es un modo peculiar de ser, pero esencialmente solo accesible en el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una interpretación privativa, ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo así como un ‘mero vivir’”12. Pero una comprensión del ser que se funda en el análisis del Dasein para integrar la vida, ¿puede llevarse a cabo legítimamente prescindiendo de esta? Von Weizsäcker, por el contrario, privilegia la vida por sobre la del ser. Pero, hablando propiamente, no invirtiendo el sentido del camino prescrito por la ontología existencial, sino más bien anulándolo. De manera que no es pasando por el Dasein que avanza, no es a él a quien demanda la apertura del ser. El ser del que habla es aquel de la Vorhandenheit, de lo que está ahí delante, a la vista.
La relación entre Leben y Dasein pone en juego la dimensión de lo “personal”, de la pertenencia a uno mismo. Puesta en juego que comporta un momento crítico que Ludwig Binswanger, en Traum und Existenz, reconoció en ese instante biforme del despertar del soñador.
“El hombre despierto emerge del soñador desde el momento insondable en el que decide no solo querer conocer qué le sucede, sino también intervenir en el curso de los acontecimientos; introducir la continuidad y la consecuencia en la vida que ora se eleva, ora cae. Solo entonces hace algo. Pero lo que hace no es la vida –pues el individuo no puede hacerla–, sino la historia”13.
En verdad, el hombre que despierta hace la historia de su propia vida, una biografía interior que es necesario no confundir con la historia exterior o historia del mundo; porque la entrada en esta última, así como también la toma de distancia de esta, de ningún modo dependen solo de él. Por lo tanto, no es posible situar los dos términos de la disyunción, vida biológica y vida histórica, bajo un denominador común, como tan constantemente se ensaya hacerlo. Y es que la vida en tanto que función es diferente de la vida en tanto que historia. Es esto mismo lo que Erwin Straus, en un capítulo consagrado al estado de vigilia y a su distinción del sueño, intenta marcar como la línea que separa lo viviente de lo existente y, más generalmente, Leben de Dasein. Y esto lo realiza en referencia directa a Heidegger:
“Heidegger, en sus investigaciones de ontología fundamental, parte con un análisis del Dasein humano para abrirse una vía hacia la comprensión del ser. Al término de este difícil camino, las perspectivas deben abrir a otras regiones del ser. Sin embargo, manifiestamente no es posible remitirse a la vida de los animales mediante los existenciales asignados al Dasein humano. De hecho, ya la corporeidad del Dasein es un problema que sitúa a Heidegger ante dificultades considerables, si no insuperables”14.
Estas dificultades convergen en una cuestión que resume con abrupta simplicidad el título de un estudio de Didier Frank: L’être et le vivant. “La cuestión de la esencia de la animalidad es aquella de la esencia de la vida”15. Heidegger sitúa al animal entre la cosa y el hombre: un viviente no es un ente que está ahí delante, a la vista (Vorhanden) ni un “ente al cual le va su ser en este ser mismo”16. Todo lo que vive es organismo. Un organismo es aquello que tiene órganos. ¿Qué es un órgano? “Un útil incorporado en el utilizador”17. Pero esta definición no es suficiente todavía para marcar la diferencia entre el órgano y el útil, porque deja en la sombra el campo topológico unitario del órgano: el organismo, precisamente. Un conjunto de órganos no es un organismo, tal como tampoco un sistema de funciones proposicionales es una proposición. La inserción del órgano en el organismo es tan diferente del ajustamiento de un útil a la mano, que exige la introducción de una diferencia en el ámbito de la Zuhandenheit, del estar a la mano. El órgano es asignado al organismo en tanto que capacidad. Y esta capacidad es el eje de la doctrina heideggeriana del organismo y de la vida.
“Lo capaz –escribe Heidegger– no está subordinado a una prescripción, sino que aporta consigo reglas y se autorregula. Se impulsa a sí mismo, de un modo determinado, en su ser capaz de... Este impulsarse y ser impulsado hacia aquello de lo que es capaz lo capaz, solo es posible si el ser-capaz, en general, es pulsional. Solo hay capacidad ahí donde hay pulsión”18.
“Ser capaz de... es propulsarse hacia aquello de lo que la capacidad es capaz: hacia sí mismo”19. Así definida, la capacidad es una forma eminente de la Zuhandenheit, del estar-a-la-mano20. Aquello que constituye el modo de ser de un útil como tal, es el estar-a-la-mano. Está a mi mano en el sentido de que su figura se ajusta a mi manera de ser en el trato con las cosas. El agarre de un bastón se busca y encuentra en un equilibrio balanceado entre el peso, el tamaño, la forma del corte y la punta, por un lado, y la longitud, el peso y la curva de la empuñadura, por otro; convergiendo todo en una estructura de conjunto, adecuada para un uso actual o anticipado (la apertura de un camino), variable también en función a la pendiente, la textura del hielo y las condiciones de equilibrio de mi cuerpo como apoyo.
A diferencia del útil que está a la mano, del organismo se debe decir que él está en su propia mano. Su capacidad implica una relación consigo mismo que se suele indicar, precisamente, a través de conceptos como los de autorregulación o de autoconservación. Relación que no deja de constituirse. Encaminándose siempre hacia sí misma, esta relación no es un estado sino un proceso. La capacidad no tiende más que a sí misma y no está con ella misma más que en esta tendencia. Es esencialmente apropiación de sí. He aquí el punto decisivo y más controversial. La cuestión que está en el fondo es aquella de la equivocidad del sí-mismo. Por una parte, hacemos referencia a un sí-mismo desde que evocamos la característica esencial del animal: su auto-movimiento. El animal se mueve. No la cosa. El salto de una gamuza difiere del rebote de una piedra. La forma del movimiento realizado por la gamuza no es reductible a una trayectoria, a una traslación en el espacio, sino el lugar de encuentro –él mismo movedizo– de un organismo y su Umwelt. Organismo que en el curso del salto no cesa de modificar sus límites, por concentración, estiramiento, repliegue, etc.; y que transgrediéndolos los pone en esta misma transgresión que los niega. De manera que, la forma de un movimiento no es una Gestalt, sino una Gestaltung cuya unidad, genética, es la de una transformación constitutiva. Transformación que requiere, en cada aquí-ahora, un cambio proléptico del sistema de referencia del espacio objetivo, cuyas medidas no podrían expresar las leyes que presiden la génesis del movimiento. El auto-movimiento del animal, lejos de insertarse en un espacio previo, determina genéticamente, a partir de cada aquí-ahora, un espacio biológico operativo, del que cada dirección constituye una línea de vida.
“Las formas tienen sus leyes –dice von Weizsäcker–, pero cada forma es única”21. Y esto, en particular para la forma de un auto-movimiento. Su génesis se hace una con su auto-apropiación. El viviente que se mueve, se mueve según sí-mismo. Es dirigiéndose a sí. Pero no a la manera que es propia al hombre.
Entre el sí-mismo del hombre y el sí-mismo del animal la diferencia es ontológica: concierne al sentido de ser y a la esencia del comportamiento humano y animal. El hombre se comporta con las cosas en tanto que estas están situadas en un mundo en relación al cual el hombre es y en cuya apertura se encuentra en casa, en lo de sí (chez soi). Y estar en casa, para un hombre, significa ser el que abre su propio lugar (aîtres). Es poderse a sí mismo en un proyecto de mundo en vista de sí (sich umwillen). Manera de comportarse que el alemán designa con la expresión sich verhalten.
El animal, el viviente también está en lo de sí, pero en un sentido muy distinto. A este le corresponde una forma de comportamiento del todo diferente y un otro sí-mismo. El comportamiento del animal no consiste en un “llevarse a ...”, un acto del orden del hacer o actuar, sino en un “ser llevado a...”, una conducta de tipo pulsional.
“El ser en lo de sí específico del animal, que no tiene nada de la ipseidad del hombre, el cual se comporta llevándose a... como persona, este ser absorbido en sí mismo del animal que condiciona todos sus comportamientos, lo caracterizamos como Benommenheit: obnubilación. [...] La obnubilación es la condición de posibilidad que hace que el animal, conforme a su esencia, se comporte en un medio, pero jamás en un mundo”22.
Mientras la palabra “obnubilación” evoca un oscurecimiento, la palabra alemana “Benommenheit” connota imágenes de embotamiento y encerramiento; más precisamente, de absorción en sí, como lo resalta Heidegger. En suma, la vida animal se caracteriza por la inclusión. Esta palabra es empleada por Tellenbach, para designar el modo de ser del typus melancolicus “que se encierra en los límites de su ordo”. “El límite tiene aquí un sentido concéntrico y definitivo por el hecho de que uno se encierra dentro de cierto orden”23.
Ahora bien, el orden reinante en la vida animal es aquel de las pulsiones, en cuyo círculo el animal se encuentra encerrado. “Cada pulsión está en ella misma lanzada hacia o por otras pulsiones, y esta pulsión, de pulsión en pulsión, mantiene al animal en un círculo (Ring) pulsional que no puede exceder”24.
Este círculo pulsional no consiste en una secuencia de acontecimientos neutros. El animal se apropia de sí mismo y de su comportamiento, o se apropia de sí a través de su comportamiento, abriéndose a otra cosa. ¿A qué? ¿Y cómo? El animal no está primeramente ahí, para enseguida adaptarse a un mundo dado. A su apertura corresponde un modo específico de donación. Se trata, pues, de aprender y de comprender cómo está estructurada la relación del animal con su entorno.
Heidegger aprendió esto de Jakob von Uexküll. El único, de entre los biólogos de su época, que habría percibido que la relación del animal con lo que se le da no es una relación mecánica y que, por otra parte, su relación con lo dado no es idéntica a la que establece el hombre. Pero entre el comportamiento animal y el comportamiento humano la verdadera instancia discriminante está en otro lado: esta no tiene que ver con la manera de captar lo dado, sino con la naturaleza misma del dato con el que el animal y el hombre están, cada uno por su lado, en relación. “No se trata de saber, dice Heidegger, si y cómo el animal capta de otra manera lo dado, sino si, en cualquier eventualidad, puede percibir algo en tanto que algo, algo como ente. Si esto no es así, entonces el animal está separado del hombre por un abismo”25.
Sobre este punto, según Heidegger, la posición de von Uexküll no deja lugar a dudas: “un animal no puede entrar en relación con un objeto como tal”26. Pero la visión de von Uexküll no hace más que preparar una “interpretación todavía más radical del organismo”, al significar que
“la totalidad de este último no se reduce a la totalidad del cuerpo del animal (Leibesganzheit), sino que, contrariamente, la totalidad corporal de este no se deja comprender más que sobre el fondo de la totalidad originaria, cuyo límite es lo que hemos llamado el círculo de la desinhibición”27.
He ahí el concepto hacia el cual tendía obstinadamente von Uexküll. “Cuando él habla del Umwelt del animal, dice Heidegger, no tiene en el espíritu sino aquello que hemos caracterizado como círculo de desinhibición”.
De los tres significados del prefijo “um”: “alrededor”, “en vista de”, “en intercambio con”, es este último el que define más ceñidamente el sentido de Umwelt. El Umwelt está constituido de todo aquello que es susceptible de excitar al viviente, y esta capacidad de excitarlo, de despertarlo a su comportamiento, no es sino una con la apertura del viviente a su Umwelt. Ambas dimensiones coinciden. La originalidad de Heidegger está en haber concebido la apertura del viviente a su Umwelt en términos de pulsión y en haber comprendido su comportamiento como un proceso de desinhibición. La pulsión anticipa su objeto anticipando, en su misma tensión interna, algo que propiamente le pertenece: su desinhibición. Ahora bien, esta consiste en una puesta a distancia. Pero no se trata de un poner fuera de juego o dejar de lado a un ente determinado que no funciona como excitante. Al organismo solo le es dado aquello de lo que se carga sin discriminación previa. No es la excitabilidad del viviente lo que condiciona su apertura al Umwelt. Esta le es originaria y no es otra cosa que su círculo de desinhibición. Lejos de que la excitabilidad del organismo sea la condición de posibilidad de su apertura, por el contrario, no hay excitabilidad posible más que ahí donde es posible la desinhibición28. Es decir, a nivel pulsional.
“Solo si la relación previa de lo excitable con lo que puede excitar ya tiene el carácter de la pulsión y del encuentro pulsional, es solo entonces que es posible algo como la descarga de una excitación”29.
La idea de un círculo de desinhibición proviene, en efecto, de von Uexküll. De este círculo se puede seguir el trazado en el comportamiento animal como el lugar de encuentro y de constitución del organismo y del Umwelt. Cada fase del trazado encuentra su expresión en esta fórmula de von Uexküll: “el carácter activo (o signo efectual) apaga el carácter perceptivo (o signo perceptual)”30. Como sucede con el comportamiento vital de la garrapata.
La garrapata no puede vivir más que de la sangre de los mamíferos de paso. Sus órganos perceptivos son excitados por... (y no pueden serlo más que por...) las exhalaciones de ácido butírico provenientes de los folículos sebáceos de los mamíferos.
“Los procesos que ocurren en el órgano de percepción inducen en el órgano de la acción las impulsiones que suscitan el relajamiento de las patas y la caída. La garrapata que se deja caer, confiere a los pelos tocados del mamífero el carácter activo del impacto que gatilla, de su lado, un carácter perceptivo táctil por el cual el carácter anterior, olfativo, del ácido butírico, se ve cancelado. El nuevo carácter perceptivo induce un movimiento de exploración, hasta que este sea a su vez suprimido por el carácter perceptivo del calor, cuando la garrapata alcanza un lugar desprovisto de pelos, que ella comienza a perforar”31.
Y continúa von Uexküll: “La riqueza del mundo que rodea a la garrapata desaparece y se reduce a una forma pobre que consiste en lo esencial en tres caracteres perceptivos y tres caracteres activos, los que componen su medio. Pero la pobreza del medio condiciona la seguridad de la acción”32. Se podría hablar por ello de una puesta a distancia global que alcanzaría a la mayoría de las cosas del entorno de la garrapata, ya que no entran en la cuenta del “medio”33. Pero somos nosotros, no el animal, los que procedemos en la perspectiva de nuestro mundo a una puesta a distancia epistemológica. El Umwelt y el comportamiento animal constituyen una misma forma en contrapunto. Caracteres perceptivos y caracteres activos emergen, solos, de lo indiferenciado.
Y es por el surgimiento fuera de lo indiferenciado que se constituye el Umwelt del animal e, igualmente, el comportamiento de este. Las observaciones de von Uexküll resaltan que la absorción del animal en sí mismo y su relación con la cosa forman un solo y mismo círculo que se ejecuta a través de él mismo. Sobre todo, resalta que esta relación con la cosa –como Heidegger a su vez lo expresa– “no solo es mantenida, sino que es continuamente requerida por el círculo”34. La paradoja del comportamiento animal consiste en que es un cerco que es al mismo tiempo una apertura, un cercamiento abriente: “el auto-cercamiento del animal no es, por lo tanto, un encapsulamiento, sino, precisamente, una apertura que traza un entorno al interior del cual tal o cual factor desinhibidor puede desinhibir”35.
Q
El comportamiento animal, solicitado en dos sentidos contrarios por su absorción en sí mismo y por su apertura, debe su unidad constitutiva a la dimensión pulsional. La noción de pulsión puesta en obra por Heidegger corresponde exactamente al concepto de pulsión que Fichte, su verdadero “inventor”, introdujo en el corazón del idealismo para comprender las relaciones entre un yo y el mundo. La tensión constitutiva de una pulsión no puede ser retenida, “inhibida”, más que en tanto que tiende a desplegarse, en tanto que tiende a ser actividad de causa operante. La dimensión de contención, contraria a su extensión, le es por lo tanto intrínseca. Por ello, Fichte la define como “una causa sin causalidad”36. Tal como es presentada en la tercera parte de la Grundlage, la pulsión consiste en un “Streben” (aspiración, esfuerzo) del yo. “El concepto de pulsión implica que él mismo está fundado en la esencia íntima de aquello a lo que es atribuido”37: al yo. “El yo es originariamente una aspiración a colmar la infinitud”38. Por otra parte –pero por otra parte significa en este caso: “aquí en dos”39–, Fichte dice: “El yo se pone absolutamente y, por lo tanto, su actividad es una actividad que revierte en sí misma. La dirección de esta actividad es centrípeta”40.
Esta tendencia a la apropiación de sí es tan originaria, en la pulsión, como su tendencia a abrirse a la infinitud. Solo se puede realizar como conciencia de sí. De manera que la aspiración o esfuerzo supone una inadecuación, interior al yo, entre el yo absoluto, puro actuar poniéndose a sí mismo, pura presencia a sí sin conciencia de sí, y el yo consciente de sí como algo puesto por sí como ente, es decir, atribuido al ser.
Estos dos momentos se contradicen. Del uno al otro la relación entre el yo y el ser se invierte. La auto-posición del yo, ab-suelta de toda condición, se produce fuera de la ley del ser y del no-ser. Ella es pura apertura en la cual, y en la cual solamente, ser y no-ser salen a la luz el uno para el otro. “El yo se pone a sí mismo absolutamente, y por ello es plenamente él mismo y cerrado a cualquier impresión exterior”41. Ni el afuera ni el adentro han aparecido todavía. “En su acción primordial, el yo es todo y nada, porque no es nada para sí y porque nada ponente ni nada puesto puede ser distinguido en él. Tiende a afirmarse en este estado. Se abre en él una desigualdad y, por lo tanto, algo extraño”42. ¿Por qué? Porque “para ser un yo (y aquí se debe subrayar ‘ser’), es necesario también ponerse como un lugar por sí mismo y, por esta nueva posición, relacionarse con el poner originario y abrirse de alguna manera a la influencia del afuera”43. Esta reflexión sobre sí, esta reflexión centrípeta a través de la cual el yo tiende a comprenderse, a apropiarse, determina su lugar [aîtres] que tiene por contra-parte su otro: la exterioridad.
Posición del no-yo y limitación del yo son, por lo tanto, una. Estas no son estados diferentes de ser, sino un solo y mismo acto del yo que se limita al ob-jetar un opuesto. El límite, transicional, implica una tensión, una distancia potencial entre apertura y cerradura. El yo debe poner en él mismo tanto la inhibición de su actividad como el restablecimiento de esta. Estos momentos se exigen mutuamente. El yo no se encuentra delimitado, inhibido, sino en la medida en que tiende hacia sí mismo a través de su propio límite. Esta tensión de apertura le pertenece originariamente: el yo finito no es un yo más que al integrar en sí mismo la actividad del yo absoluto, cuya auto-posición define la yoidad, y cuya encarnación en un yo finito se expresa en este último a través de una aspiración a colmar la infinitud. Por otro lado, esta aspiración del yo finito no podría satisfacerse con el no-yo que le hace frente, sin dejar de ser la expresión inmanente de la pura actividad del yo absoluto. Ella no se realiza en un objeto, sino que retornando a sí misma por la reflexión. “Por la pulsión, el yo es lanzado hacia adelante, por la reflexión es retenido, se retiene él mismo”44.
A estas tensiones opuestas corresponden, en la doctrina heideggeriana del organismo, las dimensiones de la Hingenommenheit, el estar absorbido o absorto en alguna cosa, y la Eingenommenheit: el estar absorbido en sí mismo. El organismo se abre al Umwelt abriendo su Umwelt a sí mismo, en vista y en virtud de su propia desinhibición. Así, según Fichte, el yo se abre al mundo y a sí mismo más allá del límite del hecho y en vista de su propia apertura. Organismo y Umwelt se constituyen en el momento de una apertura mutua. La paradoja es la misma: la de hablar de un círculo de desinhibición, es decir, de un círculo cerrado de apertura; y la de decir que el yo finito se constituye manteniendo indefinidamente abierto el límite que define su finitud.
Hay, sin embargo, una diferencia. El traspasamiento del límite en el yo y por el yo no se ordena en círculo, sino que progresa en línea recta abierta al infinito. Esto es precisamente lo que distingue al espíritu de la vida. La vida subyacente en el comportamiento de cada ser vivo, y cada ciclo unitario “organismo ⇔ Umwelt” es una expresión parcial de ello. Al contrario, cada yo finito, si es un yo, es una expresión integral del yo absoluto de la libertad. Y la libertad es la dimensión constitutiva del yo que hace lo que anuncia, realizando así en sí mismo el retorno del ser a la yoidad.
La conciencia filosófica hace lo que dice. He ahí su peculiar sentido. El saber del saber que ella anuncia, lo realiza deviniéndolo. Toda su actividad consiste en hacerse receptiva con respecto al acto auto-constitutivo del yo absoluto, con el fin de alcanzarse en este acto de auto-intelección en el que el saber del saber se manifiesta poniéndose él mismo.
“La intelección se produce por sí misma y es solo por esta vía que alcanza su justeza. Lo que no es hecho por uno mismo, lo que cualquier yo proyecta a partir de su propio pensamiento, es falso. ¿Qué es, entonces, lo que pertenece propiamente al yo? El abandono en una total pasividad a esa imagen que se hace a sí misma por sí misma: la evidencia. Es en este abandono que el yo se encuentra. No debemos hacer absolutamente nada de manera activa”45.
La pasividad del yo respecto a lo que puede traerlo a sí mismo es un primer esbozo de lo que entendemos por transpasibilidad.
Q
El hombre es viviente y pensante. Con esta “y” se plantea la pregunta por el pasaje de una esfera a la otra. Pregunta que está en el punto de partida de la filosofía del joven Schelling, y que se le impuso en los mismos términos en los que venimos de encontrarla. Es, de hecho, en el paso de la filosofía fichteana del yo a la filosofía de la naturaleza que él ha concebido la vida –“esencia viviente” que tiene en ella misma el principio del movimiento– como un “analogon visible del ser espiritual”.
La pregunta que Schelling intenta resolver es aquella que se plantea, más allá de toda problemática histórica, en la expresión del “ζῷον ἔχον λόγον”: ¿el hombre es un animal a quien sobreviene el sentido del sentido, o este sentido es co-originario al despertar de la vida humana, que por ello mismo difiere de la vida animal?
Erwin Strauss establece entre el animal y el hombre, y en el hombre, entre el viviente y el existente, una línea de demarcación que pasa por la diferencia entre el sentir y el percibir. En la percepción específicamente humana, la cosa percibida se tiene de frente, a distancia de objeto, y se desprende del conjunto de lo ente a partir de los límites que la definen y por los cuales se puede cogerla. Paralelamente, en el lenguaje, podemos coger la cosa en su palabra. Entonces la palabra explicita en el modo del “en tanto que” el ser-qué del objeto percibido. “Con el percibir comienza el conocer”46. El sentir, por el contrario, no es objetivante y no tiene una estructura intencional. Es, dice Straus, “comunicación simbiótica con el mundo”47. Dimensión que los lenguajes de palabras traspasan y en la que no reparan. Pero es con otra expresión que Straus capta con mayor precisión la diferencia entre sentir y percibir: “el sentir es al conocer lo que el grito a la palabra”48. Sentir es lo propio del viviente, el cual, de entre todos los entes, es el único capaz de encuentro. “El mundo del sentir es el mundo común al animal y al hombre. En el sentir nos encontramos con los animales”49.
También para von Weizsäcker la marca distintiva de los vivientes es la posibilidad del encuentro. “Los seres vivos encuentran algo y se encuentran los unos con los otros”50
