Deleuze E-Book

Ralf Krause

• Herausgeber: heptagon
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 405

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Ralf Krause zeigt die Spezifik der Differenzphilosophie von Gilles Deleuze auf, in deren Zentrum das Problem steht, die Bedingungen des Denkens zu denken. Wie Deleuze dieses philosophische Grundproblem unter Rekurs auf Kant und Nietzsche löst und dadurch sein Profil als Denker der Differenz gewinnt, arbeiten die eingehenden Analysen dieses Buches heraus. Aus der Differenz des Transzendentalen zum Empirischen entwickelt Deleuze die virtuellen Voraussetzungen eines nicht-repräsentativen Denkens. Dieses bestimmt sich aus Strukturbedingungen, die es sich nicht selbst voraussetzen kann, weil die Bedingungen als das jeweilige Außen im Denken, als dessen Ungedachtes, Vor- oder Nicht-Philosophisches entfaltet werden müssen. In diesem emphatischen Sinn ist die Philosophie für Deleuze ereignishaft. Jeder neue Philosophieentwurf durchbricht als Ereignis die etablierten Denkkonventionen, indem er als „Revolutionierung der Denkungsart“ (Kant) die Bedingungen des Denkens umstrukturiert.

Leseprobe

Ralf Krause

Deleuze – Die Differenz im Denken

© Parodos Verlag Berlin 2011

© Parodos Verlag, Berlin 2011 Alle Rechte vorbehalten ISBN des Printbuches: 978-3-938880-13-5

www.parodos.de

Als E-Book veröffentlicht im heptagon Verlag, Berlin 2019

»Am Anfang des Denkens steht der Ein­bruch, die Gewalt, der Feind, und nichts setzt die Philosophie voraus, alles be­ginnt mit einer Misosophie. Zählen wir nicht auf das Denken, um die relative Notwendigkeit dessen, was es denkt, zu festigen, sondern im Gegenteil auf die Kontingenz einer Begegnung mit dem, was zum Denken nötigt. […] Die Be­dingungen einer wahrhaften Kritik und einer wahrhaften Schöpfung sind die nämlichen: Zerstörung des Bilds eines Denkens, das sich selbst voraussetzt, Ge­nese des Denkakts im Denken selbst.«

(Gilles Deleuze: Differenz und Wiederho­lung)

Einleitung: Die immanente Überschreitung

Der französische Philosoph Gilles Deleuze (1925 – 1995) gilt als Vertreter eines konsequenten Differenzdenkens, das er in sei­ner 1968 veröffentlichten Thèse d’état Différence et répétition1 zu einem systematischen Philosophieentwurf ausgearbeitet hat.2 Obschon er in seinen späteren (vor allem den gemeinsam mit Félix Guattari verfassten) Schriften von einigen Theoremen Abstand nahm3, eröffnen Deleuzes Arbeiten der 1960er Jahre den Zugang zum, von ihm als transzendentaler Empirismus bezeichneten Philosophieverständnis:

»[D]er transzendentale Empirismus ist […] das einzige Mittel dafür, das Transzendentale nicht von den Gestalten des Empi­rischen abzupausen« (DW: 187).

Eine diesen Ansatz aufgreifende Interpretation kann weder das ganze Spektrum der deleuzeschen Philosophie abbilden, noch der Bandbreite der in der Deleuze-Forschung diskutier­ten Themen gerecht werden.4 Sie schließt an die Forschungen zum transzendentalen Empirismus an, die insbesondere von Daniel W. Smith5 und Marc Rölli6 entscheidend vorangetrieben wurden.7 Anders als Rölli, der sich ausführlich den empiristi­schen Aspekten des deleuzeschen Differenzdenkens widmet und sie mit Positionen des klassischen, radikalen und logi­schen Empirismus kontrastiert, werde ich nur am Rande auf kontroverse Empirismus-Deutungen (Baugh, Hayden) im deleuzeschen Kontext eingehen. Stattdessen konzentriere ich mich auf die repräsentationskritischen Erfahrungsdimensio­nen, die Deleuze den Philosophien von Kant und Nietzsche abgewinnt. Diese Problemstellung ist nicht erst in der For­schung, sondern bereits von Deleuze selbst, vorwiegend in seinem Nietzsche-Buch, entfaltet worden, wo Nietzsches Machtdenken als Radikalisierung und Überbietung der Ver­nunftkritik Kants firmiert.

Daher könnte der Eindruck entstehen, dass eine neuerliche Problematisierung der deleuzeschen Philosophie im Ausgang von Kant und Nietzsche sich in den philosophiegeschichtlichen Bahnen bewegt, aus denen sich Deleuze nach eigenem Bekun­den erst hat herauskatapultieren müssen, um »auf eigene Kap­pe« zu schreiben.8 Entgegen diesem Eindruck ist erstens zu betonen, dass Deleuzes Interpretationen philosophischer Klas­siker (Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza, Leibniz) ge­rade dadurch motiviert sind, Brüche und Fluchtlinien aufzu­spüren, um die Intentionen der behandelten Autoren zu hintergehen und deren Einordnung in eine philosophie- oder geistesgeschichtliche Entwicklungslinie zu durchkreuzen.9 Als entscheidender wird sich aber zweitens herausstellen, dass De­leuze aus der Verschränkung von Kant und Nietzsche ein zentrales Argument gegen die Geschichtsphilosophie entwickelt. Gemäß seines in Differenz und Wiederholung proklamierten »verallgemeinerten Antihegelianismus« (DW: 11) soll die kantische Kritik gegen ihre Aufhebung in der spekulativen Dialektik Hegels gewendet werden, indem sie nietzscheanisch radikalisiert und umgewertet wird.

Diese Umwertung gelingt Deleuze im Nietzsche-Buch jedoch nur um den Preis einer geschichtsphilosophischen Konversion, die dem Gedanken der ewigen Wiederkehr eine ethisch-existenzielle Prägung verleiht. Während viele Deleuze-Interpreten (u.a. Hardt, Thiele – aber auch Smith) dies als einen oder gar den zentralen Beitrag Nietzsches im deleuzeschen Denken verbuchen, möchte ich herausarbeiten, warum die vom nietzscheanischen Überwindungsanspruch getragene Af­firmation der Differenz von Deleuze selbst als unzureichend erachtet wird. Wie ich im III. Kapitel ausführe, stellt Nietzsches Kräfte- und Machtdenken nicht die konsequente Durchfüh­rung der von Kant angestoßenen Vernunftkritik dar. Es erhält für Deleuze vielmehr erst durch die zu Strukturbedingungen der Erfahrung umgestalteten zeittheoretischen Befunde Kants eine immanenzphilosophische Bestimmung, die das Problema­tische des Denkens von geschichtlichen Überwindungs- oder Vermittlungsstrategien absetzt.

Obschon Deleuze durch »Kant […] auf die für seine weitere Philosophie entscheidende Spur«10 gesetzt wurde, ist seine Kant-Auslegung stark nietzscheanisch inspiriert. Seiner Auf­fassung nach kann die von der Zeit als reiner Form bewirkte Zäsur im Denken nur dann voll zur Geltung kommen, wenn sich dieser Riss als Differenz in allen Vermögen wiederholt. Erst diese Differenz nötigt das Denken dazu, sich in der Er­fahrung auf Bedingungen hin zu überschreiten, die die har­monische Kooperation der Vermögen außer Kraft setzen und seine Innerlichkeit sprengen.

Bedingungen dieser Art bezeichnet Deleuze als real-genetisch und attestiert der Virtualität – im Kontrast zum Mög­lichen – volle Realität. Dem scheint der von mir gewählte An­satz nicht angemessen Rechnung tragen zu können, wenn er die ontologische Dimension als Strukturbedingungen des Denkens interpretiert. Statt Deleuzes Philosophie im vernunft­kritischen Kontext zu verorten, schlägt Manuel DeLanda vor, sie als eine »realist ontology« zu verstehen.11 Dafür sprechen Deleuzes vielfältige Anleihen bei naturwissenschaftlichen The­orien (Mathematik, Biologie, Physik), die der Virtualität ein morphogenetisches Potential verleihen. DeLanda, der eine eigene Rekonstruktion der Vereinbarkeit von deleuzescher On­tologie mit naturwissenschaftlichen Forschungen nicht-essen­tialistischer Art präsentiert, sieht das Eigentümliche von Deleuzes Philosophie daher in der »intimate relation between epistemology and ontology, between problems posed by hu­mans and self-posed virtual problems […]« (DeLanda 2002: 135). Der Philosophie wird die Aufgabe zuteil, die von den Ak­tualisierungsverläufen überdeckten virtuellen Dynamiken zu erfassen, zu entfalten und damit der objektiven Insistenz des Problems in seinen Lösungen Ausdruck zu verleihen.12

Meine Interpretation wird diesen Isomorphismus13 infrage stellen und anhand der von Deleuze und Guattari in Was ist Philosophie? unternommenen Abgrenzung der Philosophie von den Wissenschaften das Ereignishafte des philosophischen Denkens und seiner Begriffe akzentuieren. So zutreffend es ist, dass Deleuzes Verständnis der Virtualität ein ontologisches ist, so sehr weicht es von klassischen Ontologien ab, die sich als Theorien über die reale Verfasstheit oder Seinsweise des Sei­enden verstehen. Das von Hume bis in die analytische Philoso­phie heutiger Tage heiß diskutierte Problem der Referenz wird von Deleuze durch seine Differenz des Virtuellen und Aktuel­len unterlaufen. Damit verleiht er der ontologischen Relativi­tät, zu der sich etwa Quine aufgrund der Unerforschlichkeit der Referenz14 bekennt, eine originelle Wendung. Die ontolo­gische Relativität wandelt sich zum Charakteristikum einer virtuellen Überdeterminiertheit von Strukturbedingungen, die in keinerlei Referenzverhältnis zum durch sie Gegebenen ste­hen. Die Realität des Virtuellen wird erfahrbar kraft der Wirkmächtigkeit von Ereignissen, die uns dazu nötigen, sie als Bedingungen ihrer eigenen Wirkung aufzufassen, wodurch sich Perspektiven eröffnen15, die vom aktuell Gegebenen radi­kal differieren. Ein Denken auf der Höhe der Ereignisse wird daher dem Virtuellen volle Realität zusprechen und es in sei­nem Bestimmungsprozess entfalten, um Ereignisse gegenzu­verwirklichen und ihre Kontingenz zum Ereignis des Denkens zu machen.

Als bedeutende Inspirationsquellen für die von Deleuze unter­nommene Neuverortung des Denkens stechen – neben Humes Assoziationslehre, mit der er sich bereits 1953 in seiner Studie Empirisme et subjectivité16 befasste – Kant und Nietzsche her­vor.17 Sowohl in methodischer als auch in inhaltlicher Hinsicht lässt sich von einer immanenten Überschreitung sprechen, mit der Deleuze die Koordinaten der kantischen Transzendental­philosophie zu durchkreuzen beabsichtigt, indem er deren Projekt einer immanenten Vernunftkritik gegen ihre Voraus­setzungen kehrt. Statt die Immanenz auf Bedingungen mög­licher Erfahrung im Subjekt zu gründen, fordert Deleuze, immanente Bedingungen aufzudecken, die das Bedingte nicht präformieren, sondern zu erzeugen vermögen. Auf diese Wei­se werde vermieden, aus dem Transzendentalen – und damit aus der für ihn wie für Kant genuin philosophischen Aufgabe, die Bedingungen des Denkens zu denken – ein formalisiertes Duplikat des Empirischen zu machen, das letztlich auf die Legitimierung des konventionellen, repräsentativen Denkbilds hinausläuft. »Alles wird anders«, erklärt Deleuze, »wenn wir Bedingungen realer Erfahrung bestimmen, die nicht weiter gefaßt sind als das Bedingte und sich wesentlich von den Kategorien unterscheiden« (DW: 97). Sind die Bedingungen der Erfahrung nicht weiter gefasst als das Bedingte, lassen sich die subjektiven Prämissen der Repräsentation entkräften. Denn sofern diese Bedingungen wesentlich von den kategorialen Identitätsvorstellungen differieren, kann das Transzendentale nicht mehr zur Rechtfertigung eines gegenständlichen Erfah­rungsmodells in Anspruch genommen werden.

In Abwandlung zweier Leitgedanken Humes soll sich das Sub­jekt im Gegebenen konstituieren, das seinerseits keinerlei Ähn­lichkeit mit den es hervorbringenden Bedingungen aufweist. Wann und wo immer diese Differenz der Bedingungen im Bedingten zum Vorschein kommt, sieht sich das Denken mit Erfahrungen konfrontiert, die der repräsentativen Ordnung zuwiderlaufen. Dadurch wird es laut Deleuze genötigt, sich dem Problem seiner Genese zu stellen, d.h. diejenigen Bedin­gungen zu problematisieren, die ihm vorhergehen und die es sich nur anzueignen vermag, indem es außer sich gerät, um sich aus der Differenz neu zu bestimmen. In diesem empha­tischen Sinne ist die Philosophie für Deleuze ereignishaft. Jeder neue Philosophieentwurf durchbricht als Ereignis die etablier­ten Denkkonventionen, indem er die Bedingungen seines eige­nen Denkens erschafft. Was von Rechts wegen (de jure) dem Denken zugehört, lässt sich deshalb nicht prinzipiell – in Form verbindlicher Seinsbestimmungen oder apriorischer Erkennt­nisvermögen – präjudizieren. Weder die platonische Idee noch Descartes’ als erste Gewissheit postuliertes Cogito oder das transzendentale Subjekt Kants gewinnen ihre philosophische Evidenz sui generis. Sie bleiben an problematische Implika­tionen gebunden, die als das Ungedachte ihrer Konzeption vorhergehen und die genetischen Bedingungen des jeweiligen Denkens darstellen. Diese Bedingungen differieren von Fall zu Fall, weshalb nicht nur der Anfang stets ein anderer ist, son­dern auch die Art des Anfangens variiert. Demnach lässt sich das Problematische des Denkens nicht ein für allemal auf den Begriff bringen, weil hinter jedem philosophischen Entwurf ein ihn bestimmendes Problemfeld steckt, das einer Auswahl der de jure zum Denken gehörenden Bedingungen entspricht.

Um diese transzendentale Dimension im Bedingten zu ent­falten, bedarf es laut Deleuze einer Philosophie der Immanenz, die sich sämtlicher der Erfahrung vorausgesetzter Prinzipien entschlägt. Indem sich das Denken in der Erfahrung auf Prozes­se hin überschreitet, die ihm etwas erfahrbar machen, bringt es sich aus den für es konstitutiven Bedingungen hervor. Ihm erschließt sich ein Erfahrungsbereich unterhalb von empiri­scher Erkenntnis und bewusster Repräsentation, der von der Phänomenologie und der psychoanalytischen Theorie des Unbewussten beleuchtet wurde. Wenngleich Deleuze beiden Theoriesträngen entscheidende Anregungen verdankt, distan­ziert er sich doch von einer Immanenz, die in der Innerlichkeit eines ursprünglichen Erlebens bzw. verdrängten Ursprüngli­chen gründet und dem Intentionalismus in modifizierter Form verhaftet bleibt. Eine immanente Bestimmung im deleuzeschen Sinne vollzieht sich erst dann, wenn die im Sinnlichen unmit­telbar empfundenen Intensitätsdifferenzen die Differenz auf sämtliche Vermögen übertragen, so dass jedes von ihnen an die Grenze dessen getrieben wird, was nur es allein vermag. Sofern ausgehend von der Sinnlichkeit jedes Vermögen die Differenz zum Austrag bringt, indem es seine eigentümliche Grenze problematisiert, öffnet es sich laut Deleuze gerade der ihm eigenen Bedingung, die durch keine unterstellten Korres­pondenzen mehr vermittelt ist. Derart dringt das Ungedachte als immanente Bedingung ins Denken ein, gerade weil die Immanenz das Denken nach Außen treibt, in die virtuelle Differentialität des Vielen, des Werdens und der Kontingenz, die es neuerlich zum Denken nötigen.

Eine derartige Immanenzphilosophie antwortet auf das philo­sophisch zentrale Problem, wiesich das Denken angesichts einer durch und durch zeitlichen Erfahrung, die uns über die geschicht­liche Relativität unserer Wirklichkeitsauffassungen informiert,zur eigenen Bestimmung auf Bedingungen hin überschreiten kann, deren Immanenz durch keine erfahrungsunabhängigen Prinzipien über­formt wird. Während Kants Definition der Immanenz die zeit­lich bedingte, endliche Erfahrung an sie ermöglichende, aprio­rische Erkenntnisvermögen knüpft, bestreitet Nietzsche deren erfahrungskonstitutive Geltung. Indem er die der Erfahrung vorausgesetzten Prinzipien zu Abstraktionen aus einem sie bedingenden, immanenten Wirkungsgeschehen von Kräfte- und Machtverhältnissen erklärt, treibt er das Denken über die möglichen Grenzen der subjektiven Erfahrung hinaus. Die Probleme des Denkens verkapseln sich nicht im Subjekt. Viel­mehr entpuppt sich dieses in den Worten Foucaults als eine empirisch-transzendentale Dublette, das seine endliche Be­dingtheit zur transzendentalen Bedingung umdeklariert. »Man begreift die Erschütterungskraft, die das Denken Nietzsches hat haben können […]. Wir glauben uns an eine Endlichkeit gebunden, […] die uns durch das Erkennen die Welt öffnet, aber müssen wir uns nicht daran erinnern, daß wir auf dem Rücken eines Tigers sitzen?«18 Diese Erschütterung der neu­zeitlichen Rationalität hat nicht nur in der Differenzphiloso­phie Deleuzes tiefe Spuren hinterlassen. »Man erinnere sich der profunden Texte Heideggers, die zeigen, daß das Denken, solange es bei der Voraussetzung seiner guten Natur und sei­nes guten Willens, unter der Form eines Gemeinsinns, einer ratio, einer cogitatio natura universalis verharrt, gar nichts denkt und Gefangener der Meinung, in einer abstrakten Möglichkeit erstarrt bleibt« (DW: 188) .19

Wie bei Deleuze sind Kant und Nietzsche auch in der Dif­ferenz- und Ereignisphilosophie Heideggers entscheidende Gelenkstellen für die Entwicklung eines Denkens, das sich ge­gen die Voraussetzungen der subjektiven Erkenntnis kehrt. Laut Heidegger muss die durch die philosophiegeschichtlich herrschende Orientierung am Seienden verschüttete Differenz des Seins zum Seienden erst noch eigens bedacht und wieder­holt werden, um das Denken von seiner Befangenheit im vor­stellenden, repräsentativen Erkenntnismodell zu entbinden. In seiner Kant-Deutung von 1929 unterläuft er die objektbestim­mende Spontaneität des Subjekts durch eine als Selbstaffektion gedeutete Zeitlichkeit, deren Differentialität den Horizont für ein ursprünglich-praktisches Seinsverständnis des Daseins bil­den sollte. Seine Nietzsche-Interpretationen lösen sich von den transzendentalphilosophischen Anwandlungen eines solchen, in das Dasein verlagerten Seinsverständnisses, dem sich das Seiende als Zeug oder Zuhandenes im praktischen Existenz­vollzug erschließt. Denn um die in der Differenz zum Seienden insistierende Seinsfrage zu problematisieren, bedarf es laut Heidegger nun eines Denkens, das der – seiner Ansicht nach in Nietzsches Willen zur Macht und der ewigen Wiederkehr kul­minierenden – subjektiven Verfügungsmacht über das Seiende widersteht. Durch die von Nietzsches Wertdenken entfesselte Dekonstruktion aller letztinstanzlichen Maßstäbe, in der sich für Heidegger die Machenschaften der unumschränkten Sub­jektivität bahnbrechen, schlägt der Verlust der Verbindlichkeit auf das Denken zurück. Im Wissen um die Konstruiertheit und Revidierbarkeit seiner Bestimmungen deutet sich eine Über­schreitung des instrumentellen oder konstruktivistischen Seinsverständnisses an, die das Denken gerade nicht aus ei­gener Macht bewerkstelligen kann. Diese Überschreitung wird von Heidegger aus der Differenz des Seins zum Seienden entwickelt. Aufgrund dieser Differenz kann das Sein selbst nie Gegenstand menschlicher Machenschaften werden, da sie als Ereignis das Denken ihrer unverfügbaren Verbindlichkeit un­terstellt.

Obschon Deleuze gleich zu Beginn von Differenz und Wie­derholung den Beitrag Heideggers zum Differenzdenken wür­digt20, bewegt sich seine Philosophie in anderen Bahnen.21 Nir­gends wird dies so deutlich, wie in ihren divergierenden Nietzsche-Interpretationen. Für Deleuze hat Heidegger le­diglich eine Möglichkeit Nietzsches ausformuliert22, indem er Nietzsche am Endpunkt der erst noch zu über- bzw. ver­windenden Geschichte der Metaphysik situiert. Dieser Ein­ordnung folgend soll sich der Wille zur Macht als ultimative Manifestation der metaphysisch-subjektivistischen Direktive erweisen, das Sein vom Seienden her anhand eines fundamen­talen, das Seiende im Ganzen bestimmenden Seinsprinzips zu erfassen. Das Problem der Differenz kann sich dem Denken laut Heidegger deshalb erst wieder eröffnen, wenn mit Nietz­sche die geschichtlichen Möglichkeiten der Metaphysik er­schöpft sind. Es tritt dann als sich jeglicher subjektmetaphy­sischen Vereinnahmung entziehendes Ereignis der Differenz des Seins im Seienden hervor. Doch »Nietzsche hat seine eige­ne Möglichkeit nicht abgewartet« (F: 159). Ein die Subjekt­philosophie entkräftendes Differenz- und Ereignisdenken lässt sich für Deleuze weit angemessener aus der Philosophie Nietzsches entwickeln, sobald diese nicht mehr aus der ge­schichtlichen Kontinuität der idealistischen Willensphilosophie interpretiert wird. Statt die Differenz in der Seinsfrage aufge­hen zu lassen und den Entzug des Seins im Seienden zum eigentlichen Problem eines die ursprüngliche Seinsfrage wie­derholenden Denkens zu erklären23, will Deleuze das Proble­matische im Denken aus differentiellen Prozessen entfalten, die innerhalb der Erfahrung als deren genetische Bedingungen bestimmbar sind.

Dieser Überschreitung in die Immanenz korrespondiert metho­disch eine Art immanenter Überschreitung, die von mir in den folgenden drei Kapiteln entlang der deleuzeschen Auseinan­dersetzung mit Kant und Nietzsche entwickelt wird. Das erste Kapitel befasst sich mit Kants immanenter Vernunftkritik. Ihr wird attestiert, durch die Aufdeckung der der Vernunft selbst ent­springenden Illusionen und Scheinschlüsse das Problematische des Denkens bloßgelegt zu haben. Die aus der Vernunft resul­tierenden Probleme entziehen sich der repräsentativ verfassten Erkenntnis, wenngleich ihnen Kant in Gestalt der Vernunftide­en eine für die Erfahrung regulative Funktion zuweist. Diese Funktion können sie jedoch nur im Rahmen einer Erkenntnis­theorie erfüllen, die die Erfahrung den Möglichkeiten der Re­präsentation gemäß vorbestimmt. Dagegen spricht für Deleuze der durch die wesentliche Differenz der Vermögen (Rezepti­vität der Anschauungsformen, Spontaneität des Verstandes) aufklaffende Riss im Ego. Weil zwischen dem unbestimmten, passiven Ich und der bestimmenden Spontaneität des Ich denke die Zeit als Form der Bestimmbarkeit einfließt, ist das Subjekt in sich gespalten. Unbestimmtheit, Bestimmbarkeit und durch­gängige Bestimmung, die laut Kant als die drei problemati­schen Vernunftideen von Seele, Welt und Gott die Grenzbe­griffe der zeitlich bedingten Erkenntnis markieren, schlagen für Deleuze auf die Subjektphilosophie zurück. Damit ver­schiebt sich das Problem der immanenten Bestimmung von der kritischen Analyse der subjektiven Erfahrungsgrenzen in das problematische Zusammenwirken der heterogenen Vermögen. Wie Kant in den Abschnitten über das Paradox des inneren Sinns und den Paralogismus der Seele ausführt, erfährt sich das Subjekt allein im innerzeitlichen Prozess der es affizieren­den Eindrücke, wodurch sich ein Modell der Selbstaffektion abzeichnet, in dem sich das Subjekt aus dem Gegebenen kons­tituiert, anstatt dem Gegebenen vorausgesetzt zu sein. Das derart Gegebene ist für Deleuze indes weder das Produkt begrifflich bestimmter Anschauungen, noch handelt es sich um einfache Sinnesdaten, die als atomistische Entitäten den Roh­stoff für gegenständliche Vorstellungen liefern. In beiden Fäl­len wird die synthetische Leistung dem Verbundenen entzo­gen und tritt entweder als spontanes Verstandesvermögen (Kant) oder in Form natürlicher Assoziationsprinzipien (Hu­me) der sinnlich wahrnehmbaren Materialität entgegen. Dage­gen versteht Deleuze die Synthesis als einen Prozess, durch den das Gegebene gegeben, d.h. konstituiert wird. Nur auf diese Weise kann es ihm zufolge gelingen, die Bedingungen der Erfahrung im Bedingten zu entfalten und dem Transzen­dentalen eine immanenzphilosophische Wendung zu geben.

Obgleich Kant dem philosophischen Problem, die Bedingun­gen des Denkens zu denken, mit dem Begriff des Transzendenta­len eine vom Empirischen unterschiedene Geltung verschaffte, trifft ihn der Vorwurf, diese Differenz wieder verschliffen zu haben. Weil das Transzendentale für Kant lediglich die aprio­risch-formalen Bedingungen der Möglichkeit empirischer Ob­jekterkenntnis umreißt, bleibt es Deleuze zufolge dem Empiri­schen sowohl nachgebildet als auch vorausgesetzt. Es zwängt die Bedingungen der Erfahrung in den Rahmen der Rekogni­tion, der – in aristotelischer Tradition – das Mannigfaltige und Differente (ausgehend von der Ähnlichkeit in der Anschauung über den Gegensatz der Prädikate und die Identität im Begriff bis zur Analogie im Urteil) der gegenständlichen Repräsenta­tion unterwirft. Daher dient es Kant wesentlich zur Legiti­mierung eines konventionellen, am alltäglichen Normalfall ausgerichteten Denkmodells, das über die Kooperation der Erkenntnisvermögen zur Objekterkenntnis führt. Zwar bricht Kants gesetzgeberische Philosophie mit der metaphysischen Prä­supposition einer ursprünglichen Harmonie von Natur und Geist zugunsten der produktiven Macht des Denkens, die Ge­genstände der Erfahrung hervorzubringen. Doch verlagert sich die Harmonie nun ins Innere des Subjekts, in einen »Gemein­sinn« (sens commun), der die heterogenen Vermögen jeweils zweckgerichtet koordiniert und daher nach Ansicht Deleuzes auf weiterhin natürliche Voraussetzungen (auf eine gute Natur des Denkens oder richtige Denkungsart) spekuliert. Zwar führt Kant mit der Zeit als Form der Bestimmbarkeit die das Subjekt spaltende Differenz ein, doch überbrückt er den für Deleuze einschneidenden Riss im Ego durch eine Vermögenstheorie, die auf die bestimmende Spontaneität des Ich denke und die Harmonisierung der differierenden Zwecke der Vernunft fo­kussiert. Zwar deckt Kants immanente Vernunftkritik in den Trugschlüssen und Scheinurteilen der Vernunft den proble­matischen Charakter des Denkens auf. Doch zielt seine Kritik lediglich darauf, den problematischen, durch keine Anschau­ung validierbaren Vernunftideen einen rechtmäßigen, regulati­ven Gebrauch einzuräumen. Während Kant das Problemati­sche dem natürlichen Bestreben der Vernunft zuschreibt, vom Bedingten auf das Unbedingte zu schließen, zeugt es für De­leuze vom Ungenügen einer Theorie, die das Transzendentale vom Standpunkt der subjektiven Bedingtheit aus konzipiert. Derart verkürzt sich der problematische Gehalt der Ideen auf die von Kant exponierte dreifache Unbedingtheit jenseits der von den subjektiven Erkenntnisvermögen gezogenen Erfah­rungsgrenzen. Sowohl Schopenhauer als auch Hegel blieben nach deleuzescher Lesart im kantischen Problemverständnis befangen: Schopenhauer, indem er den Willen durch seine trü­gerischen Objektivationen hindurch ins Nichts überführte; He­gel, der den Schein dialektisch ausräumte, indem das Denken seine endliche Bestimmtheit als Negativität im unendlichen Selbstbezug des absoluten Geistes aufhob. Gegen solche Über­windungen der Bedingtheit des endlichen Erkennens will De­leuze den Pluralismus Nietzsches als echte Alternative im Aus­gang des von Kants Kritik abgesteckten Problemfeldes profilie­ren.24

Dies wird im zweiten Kapitel ausgehend von Deleuzes Titulie­rung Nietzsches als Beginn einer Gegenkultur untersucht. Dessen Generalangriff auf die Fundamente der Erkenntnistheorie de­mentiert die universalistischen Geltungsansprüche moderner Rationalität, die er als perspektivische Wertschätzungen auf darin wirksame, unterschwellige Kräfte- und Machtwirkungen zurückführt. Seine Kräfte- und Machtkonzeption bietet Deleuze die Matrix für eine Genese des Denkens aus Strukturprozes­sen, deren Pluralität und Veränderlichkeit die Identitätskrite­rien der Repräsentation entkräften. Deleuze spricht Nietzsche einen ›höheren Empirismus‹ zu, weil er erstens die Annahme einfacher Gegebenheiten, Entitäten oder Substanzen zurück­weist und jegliche Einheit als Produkt oder Effekt von Kräf­teverhältnissen auffasst, die sich allein in und durch ihre Differenz bestimmen. Das Viele stellt somit kein Aggregat un­verbundener, externer Elemente oder Eindrücke dar, dessen Verbindung auf apriorische Prinzipien angewiesen wäre, son­dern verfügt selbst über synthetische Kraft. Es bezeichnet den Pluralismus aufeinander einwirkender Kräfte, deren Intensi­tätsdifferenzen das Extensive erzeugen. Anders als Kant, der die Intensität als Empfindungsgrad im Bewusstsein von der räumlich-extensiven Wahrnehmung absetzte, versteht Deleuze sie als Erzeugungsgröße eines kontinuierlichen, differentiellen Werdens, das sich in wahrgenommene Ausdehnungen und Qualitäten übersetzt. Die Qualifizierung der Kräfte entspringt in seiner Nietzsche-Deutung den asymmetrischen Kräftedif­ferenzen, durch die sich die stärkeren Kräfte als aktiv, die schwächeren als re-aktiv bestimmen lassen.25 Im Vollzug dieser Bestimmung soll zweitens der Wille zur Macht als das dem Wirkungsgeschehen der Kräfte immanente Prinzip hervortre­ten. Er affiziert sich laut Deleuze in der von ihm bewirkten Synthesis als bejahendes oder verneinendes Vermögen. Ähn­lich Spinozas potentia agendi, die als Affektfähigkeit eines Kör­pers, von vielem affiziert werden zu können und vieles zu affizieren, den intensiven Grad seines Aktiv-Werdens bezeich­net26, will Deleuze den Willen zur Macht als affektiven Aus­druck der in ihm wirksamen Kräfteverhältnisse exponieren. Als solches Vermögen lässt er sich seinen Wirkungen nicht voraussetzen und widerstreitet der Spaltung der Kraft, die Deleuze der Subjektphilosophie ankreidet. Erst dadurch, dass die Kraft von dem getrennt wird, was sie vermag, um ihrer Wirkung eine ursächliche Instanz vorauszusetzen, entspannt sich für Deleuze ein reaktives Bild des Denkens, das den aktiven, differentiellen Kräften ihre genetische Wirkmächtig­keit abspricht. Das Problematische des Denkens verlagert sich folglich auf die Aufdeckung der aktiven Kräfte, die dem Be­wusstsein nur reaktiv-repräsentativ zugänglich sind.

Um das Denken aus der Differenz zu bestimmen, bedient sich Deleuze der von Nietzsche als Symptomatologie, Typo­logie und Genealogie skizzierten Verfahren. Symptomatolo­gisch betrachtet sind die Phänomene Effekte von Kräftever­hältnissen (des Vielen) und verweisen typologisch auf Denk- und Lebensweisen (des Aktiv- oder Reaktiv-Werdens), worin sich genealogisch bewertet ein die Kontingenz bejahender bzw. verneinender Wille zur Macht manifestiert. Kommt allerdings der Wille zur Macht in der laut Nietzsche durchgängig nihilis­tisch geprägten Geistesgeschichte nur in seiner lebensvernei­nenden Variante zum Vorschein, weil unsere Erfahrung gänz­lich vom Reaktiv-Werden der Kräfte bestimmt ist, dann bedarf es einer grundlegenden Konversion oder Umwertung, um die aktiven Kräfte freizusetzen. Gemäß der Nietzsche entlehnten Dramatisierungsmethode, mit der die essentialistischen Was-Fragen in Willens- und Wertsetzungen transformiert werden, verknüpft Deleuzes Nietzsche-Buch das Aktiv-Werden der Kräfte mit einem Typus, dessen lebensbejahende Denk- und Existenzweise allein die Wiederkehr des Differenten will. Die ewige Wiederkehr wird dementsprechend als vorwiegend ethische Prüfung gedeutet, da sie im Unterschied zur Gesetzes­form verlangt, alles und jedes in seiner Singularität unein­geschränkt zu bejahen. Als Singuläres kann für Deleuze nur dasjenige wiederkehren, was keinen Anspruch auf Identität und Beständigkeit erhebt, sondern über die Macht verfügt, an­ders zu werden, sich zu differenzieren. Ist der Wille zur Macht die Affirmation der Differenz im Differenten, so wird sie im Gedanken der ewigen Wiederkehr derart verstetigt, dass ein­zig dem Vielen Einheit, einzig dem Werden ein Sein und einzig dem Zufall Notwendigkeit zugesprochen wird. Nur ein Den­ken, das dieser Prüfung standhält, vermag laut Deleuzes Nietzsche-Deutung die produktiven Kräfte des Lebens zur Schaffung neuer Wertsetzungen und Lebensweisen zu mobi­lisieren.

Das dritte Kapitel führt aus, wie Deleuze in Differenz und Wie­derholung den aus Nietzsches Machtdenken entwickelten Ent­wurf einer lebenspraktisch-bejahenden Existenzweise in seine genetische Erfahrungstheorie übersetzt. Statt die im Aktiv-Werden affirmierte Differentialität von Kräfteverhältnissen ab­gründigen, dionysischen Lebensprozessen zuzuschreiben, sol­len das Viele, das Werden und die Kontingenz als immanenter Bestimmungsprozess der Genese des Denkens im Denken ent­faltet werden. Zur Bestimmung des sich auf seine Bedingun­gen überschreitenden Denkens hält Deleuze eine Konzeption des Transzendentalen für erforderlich, die vom Empirischen radikal differiert und diese Differenz für die Erfahrung pro­duktiv macht. Derart beinhaltet das Transzendentale nicht Kri­terien möglicher Erfahrung, die sich am Gegebenen als dessen Voraussetzungen orientieren, sondern reale Bedingungen, durch die das Gegebene gegeben wird, ohne diesem zu glei­chen.

Deshalb ersetzt Deleuze das Bedingungsgefüge Möglich­keit und Wirklichkeit durch das von Virtualität und Aktuali­sierung. Während das Mögliche dem Wirklichen ähnelt und durch es begrenzt wird, während es ihm an der Realität ge­bricht, die allein dem Wirklichen eignet, während es schließ­lich das Problematische auf ein Schattenbild des Negativen, eine fehlende Lösung, einen Mangel an Wissen reduziert, die vom Realen getilgt werden, attestiert Deleuze dem Virtuellen volle Realität: Es sei real (nicht aber aktuell), ideell (nicht jedoch abstrakt), symbolisch (ohne fiktiv oder imaginär zu sein). Als eben solche Virtualität, die in ihrer wesentlichen Differenz zum aktuell Gegebenen dieses erzeugt, ohne darin aufzugehen, verleiht Deleuze dem Transzendentalen ein strukturalistisches Gepräge. Ausgehend vom Vielen als sym­bolischer Mannigfaltigkeit von Differentialverhältnissen ent­spannt sich der ideelle Bestimmungsprozess einer vollständig differentiell bestimmten Struktur, aus der die Aktualisierungs­verläufe hervorgehen, die sich im innerzeitlichen Erfahrungs­vollzug ausdifferenzieren. Das Empirisch-Aktuelle impliziert und umhüllt als klar-diffuser Ausdruck von dunkel-distinkten Differentialverhältnissen die es erzeugenden Strukturbedin­gungen, weshalb das Denken im Bedingten dazu genötigt wird, sich auf die problematisch-ideellen Konstitutionsprozes­se seiner Erfahrung zu überschreiten.

1

 Gilles Deleuze 1968:

Differenz und Wiederholung

[DW]. Fink, Mün­chen 1992. 

2

 Entgegen verbreiteter Einschätzungen über das poststrukturalis­tisch-postmodern genannte Differenzdenken versteht sich Deleuze ausdrücklich als systematischer Denker. Vgl. hierzu die 1990 ver­fasste »Lettre-Préface de Gilles Deleuze«, in: Jean-Clet Martin 1993:

Variations. La philosophie de Gilles Deleuze

, Payot & Rivages, Paris, 7-9: 7: »Je crois à la philosophie comme système. C’est la notion de système qui me déplaît quand on la rapporte aux coordonnées de l’Identique, du Semblable et de l’Analogue […]. Aussi les ques­tions ›dépasser la philosophie‹, ›mort de la philosophie‹ ne m’ont jamais touché. Je me sens un philosophe très classique. Pour moi, le système ne doit pas seulement être en perpétuelle hétérogénéité, il doit être un

hétérogenèse

, ce qui, il me semble, n’a jamais été ten­té.« 

3

 Zu nennen ist in erster Linie Deleuzes spätere Abwendung vom Strukturalismus und den damit verflochtenen lacanschen Denkfi­guren. Vgl. Gilles Deleuze/Félix Guattari 1980:

Tausend Plateaus

[TP] (Merve, Berlin 1992), wo sie sich ausdrücklich vom struktura­listischen Sprachmodell distanzieren, indem sie vier ihrer Ansicht nach zentrale

Postulate der Linguistik

(TP: 105-153) einer pragmatis­tischen Kritik unterziehen. Der linguistische Strukturalismus ver­setze sich in die Position eines »idealen Individuums«, um allge­meine Konstanten eines Sprachsystems zu definieren, während die allgemeinen, d.h. gesellschaftlich-kollektiven Sprechhandlungen (oder

paroles

) lediglich als dessen individuelle Modifikationen be­trachtet würden. Gegen die strukturale Signifikanz und insbeson­dere den lacanschen Signifikanten operieren Deleuze und Guattari im

Anti-Ödipus

mit Wunschmaschinen, die sich im Produktions­prozess selbst hervorbringen und die strukturale Interpretation des Begehrens durch Mangel und Gesetz unterlaufen sollen. »Wir sind rein funktionalistisch: uns interessiert, wie etwas geht, funk­tioniert, welche Maschine es ist. Nun gehört aber der Signifikant immer noch in den Bereich der Frage ›was besagt das?‹, er ist sogar gerade diese Frage, insofern sie verboten ist. Für uns aber will das Unbewußte überhaupt nichts sagen, die Sprache genauso wenig« (Félix Guattari 1972 in einem Interview für die Zeitschrift

L’Arc

, zitiert nach: Gilles Deleuze 1990:

Unterhandlungen 1972–1990

[U]. edition suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993: 37). Henning Schmidgen hat den entscheidenden Anteil Guattaris an der anti-strukturalis­tischen Ausformulierung des Maschinenbegriffs, der von Deleuze zuvor noch weitestgehend im Sinne eines Äquivalents zur Struktur verwendet wurde, herausgearbeitet (vgl. Henning Schmidgen 1997:

Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan

. Fink, München: 45ff.). 

4

 Statt einer Auflistung von Forschungstexten zu den unterschied­lichsten Bereichen und Bezügen der Deleuze-Rezeption (u.a. Wis­senschaftstheorie, Kunst, Psychoanalyse, politische, Gender- und Queer Theorie), kann ich hier lediglich auf die von Ian Buchanan herausgegebene Reihe

Deleuze Connections

(Edinburgh UP) verwei­sen, die einen Einblick in die reichhaltige Forschungslandschaft bietet.  

5

 Daniel W. Smith 1997:

Gilles Deleuze and the Philosophy of Difference. Toward a Transcendental Empiricism.

UMI Dissertation Services, Ann Arbor 2001.  

6

 Marc Rölli 2003:

Gilles Deleuze.

Philosophie des transzendentalen Em­pirismus.

Turia + Kant, Wien.  

7

 Auch in Frankreich ist vor kurzem eine, diesen Forschungsansatz profilierende Monografie erschienen. Vgl. Anne Sauvagnargues 2010:

Deleuze. L'empirisme transcendantal

. puf, Paris. 

8

 Vgl. Gilles Deleuze/Claire Parnet 1977:

Dialoge

[D]. edition suhr­kamp, Frankfurt a. M. 1980: 20 u. 23: »Die Philosophiegeschichte ist von jeher Agent der Macht innerhalb der Philosophie, ja des Denkens gewesen. Ihre Rolle war die des Unterdrückers: Wie wollt ihr denn denken, ohne Platon, Descartes, Kant und Heidegger so­wie dieses oder jenes Buch über sie gelesen zu haben? Philosophie­geschichte: eine hervorragende Schule der Einschüchterung, die Spezialisten des Denkens hervorbringt, aber auch bewirkt, daß selbst diejenigen, die sich draußen halten, an diesem Spezialfach, das sie gleichwohl bespötteln, sich ausrichten und ihm anpassen. […] Schließlich hatte ich dann meine Schulden abgegolten, durch Nietzsche und Spinoza waren sie getilgt. Ich schrieb fortan mehr für mich, auf eigene Kappe.« 

9

 Vgl. U: 15: »Aber vor allem bestand meine Art, heil da rauszukommen, glaube ich darin, die Philosophiegeschichte als eine Art Arschfickerei zu betrachten, oder, was auf dasselbe hinausläuft, unbefleckte Empfängnis. Ich stellte mir vor, einen Autor von hin­ten zu nehmen und ihm ein Kind zu machen, das seines, aber trotzdem monströs wäre.«  

10

 Vgl. Mirjam Schaub 2003:

Deleuze im Wunderland. Zeit- als Ereignis­philosophie.

Fink, München: 19: »Kant setzt Deleuze […] auf die für seine weitere Philosophie entscheidende Spur: Ob es möglich sei, daß das Empirische sich seines eigenen transzendentalen Grundes rückversichere, ohne dabei aufzuhören, ein Erfahrbares zu sein?« Für Schaub liefert Kants Erhabenes das Modell für eine Gegen-Verwirklichung, durch die das Denken auf die Höhe seines Vollzugs gelangt, indem – was sich ihm in seinem Vollzug unwei­gerlich entzieht – auf andere Weise (sprachlich oder inszena­torisch) (re-)präsentiert wird (vgl. ebd.: 60-97 u. 253, 260, 269ff.). Dagegen würde ich einwenden, dass der von Deleuze konzipierte transzendentale Gebrauch der Vermögen über das kantische Pro­blem einer Darstellung des Undarstellbaren hinausgeht. Was sich aus Deleuzes Konfrontation der kantischen Vermögenslehre mit Nietzsches differentieller Kräftekonzeption ergibt, ist ein Entwurf virtueller Strukturbedingungen, durch die Erfahrungen zu Ereig­nissen werden, weil die Differenz des Transzendentalen im Empi­rischen auf sämtliche Vermögen übergreift und Wiederholungs­prozesse initiiert, in deren passiven Synthesen sich die Genese des Denkens im Denken vollzieht.  

11

 Vgl. Manuel DeLanda 2002:

Intensive Science and Virtual Philosophy

. continuum, London/New York: 2: »For some philosophers reality has no existence independently from the human mind that percei­ves it, so their ontology consists mostly of mental entities, whether these are thought as transcendent objects or, on the contrary, as lin­guistic representations or social conventions. Other philosophers grant to the objects of everyday experience a mind-independent existence, but remain unconvinced that theoretical entities […] possess such an ontological autonomy. Finally, there are phi­losophers who grant reality full autonomy from the human mind, disregarding the difference between the observable and the unob­servable, and the anthropocentrism this distinction implies. These philosophers are said to have a

realist ontology

. Deleuze is such a realist philosopher, a fact that by itself should distinguish him from most post-modern philosophies which remain basically non-realist.« 

12

 Vgl. ebd.: 44 u. 115: »The virtual, in a sense, leaves behind traces of itself in the intensive processes it animates, and the philosopher’s task may be seen as that of a detective who follows these tracks or connects these clues and in the process, creates a reservoir of con­ceptual resources to be used in completing the project.« – »[C]rea­ting virtual events (multiplicities) by extracting them from actual processes and laying them out in a plane of consistency. This methodology, moreover, is what in his view would distinguish philosophy from science. […] The important point is that Deleuze conceives of pre-actualization and counteractualization, however implemented, as defining an

objective movement

which a philo­sopher must learn to grasp.« Dadurch erlangt das deleuzesche Problemverständnis wissenschaftstheoretische Relevanz. Es wen­det sich gegen eine naturgesetzliche Systematik und lenkt den Blick auf die Objektivität von Individuationsprozessen, die sich aus den komplexen Problemstellungen von experimentellen Prak­tiken herausbilden. Vgl. ebd.: 43: »We must show, also case by case, how terms which purport to refer to natural categories in fact refer to

historically constituted individuals

.« Und weiter ebd.: 142: »We learn from electrons, we

acquire expertise

about them, by ma­king them part of heterogeneous assemblages where they affect and are affected by other entities, and it is this causal know-how more than anything related to general laws, which gives us confi­dence that these individuals actually exist.« 

13

 Vgl. ebd.: 135: »A true problem […] would be

isomorphic

with a real virtual problem. Similarly, the practices of experimental physicists, which include among other things the skilful use of machines and instruments to individuate phenomena in the laboratory, would be isomorphic with the intensive processes of individuation which solve or explicate a virtual problem in reality.«  

14

 Zu dieser Auffassung gelangt Willard Van Orman Quine über seine Kritik an »two dogmas« des logischen Empirismus/Positivis­mus: dem Reduktionsmus und der analtisch/synthetisch Unter­scheidung. Es ist laut Quine weder möglich, komplexe Erfahrun­gen auf einfache Sinnesdaten, Protokoll- oder Beobachtungssätze zurückzuführen, noch kann ein erfahrungsunabhängiges Set ana­lytisch wahrer und notwendiger Sätze isoliert werden. Beide Dog­men konvergieren für Quine in ihrem reduktionistischen Anliegen, die Wahrheits- oder Verifikationsbedingungen wissenschaftlicher Theorien auf einfache Aussagen zu gründen, denen ein einzelner – oder bei analytischen Sätzen gar kein – Erfahrungsinhalt ent­spricht. Diesen Dogmen abzuschwören, bedeutet für Quine, dass sich Theorien nicht Satz für Satz empirisch rechtfertigen lassen, sondern mit ihren logischen Operatoren und kausalen Folgerun­gen als komplexe Erklärungsmodelle oder Begriffsschemata ver­standen werden müssen, deren Randbedingungen Erfahrungen sind. Was im ontologischen Sinne real gegeben ist, lässt sich somit nicht an sich, sondern nur in Relation zu einem Begriffsschema bestimmen. Donald Davidson attackiert noch diese Unterschei­dung zwischen Begriffsschema und Realität als ein drittes empiris­tisches Dogma, weil die Bezugnahme auf eine per se unerforsch­liche Wirklichkeit nichts zur Bedeutungserschließung von Aus­sagen beitragen könne. Vgl. Davidson 1974: »Was ist eigentlich ein Begriffsschema?«, in: ders.,

Wahrheit und Interpretation

. stw, Frank­furt a. M. 1990, 261-282: 270.  

15

 Gilles Deleuze 1988:

Die Falte. Leibniz und der Barock

[L]. stw, Frankfurt a. M. 2000: 40: »[D]er Perspektivismus als Wahrheit der Relativität (und nicht als Relativität des Wahren).«  

16

 Gilles Deleuze 1953:

David Hume

[H] (fr.:

Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume

). Campus, Frankfurt a. M./ New York 1997. 

17

 1962 veröffentlichte Deleuze mit

Nietzsche et la philosophie

seine zweite Monographie, die wegen ihrer neuartigen Nietzsche-Aus­legung und der daran geknüpften Radikalkritik an der hegelschen Dialektik Beachtung fand. Im Jahr darauf erschien mit

La philoso­phie critique de Kant

seine minutiöse Interpretation der kantischen Vermögenslehre.  

18

 Michel Foucault 1966:

Die Ordnung der Dinge

.

Eine Archäologie der Humanwissenschaften

. stw, Frankfurt a. M.

10

1991: 388f. 

19

 Deleuze beruft sich auf Heideggers

Was heißt Denken?

, wo dieser ausführt: »Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein diese Möglichkeit verbürgt uns noch nicht, daß wir es vermögen« (Martin Heidegger 1954:

Was heißt Denken?

Nie­meyer, Tübingen: 1). Daran schließt Deleuze (in DW: 188) seine Deutung an: »[D]as Denken denkt nur, insofern es angesichts des­sen, was ›zu denken gibt‹, des Bedenklichen, dazu gezwungen und genötigt wird – und das Bedenkliche ist zugleich das Undenkbare oder das Nicht-Denken, d.h. das beständige

Faktum

, daß ›wir noch nicht denken‹ (gemäß der reinen Form der Zeit).« 

20

 Vgl. DW: 11: »Das hier verhandelte Thema liegt ganz offenbar im Geist der Zeit. Die Zeichen dafür lassen sich festhalten: die immer schärfere Ausrichtung Heideggers auf eine Philosophie der onto­logischen Differenz […]. Die Differenz und die Wiederholung sind an die Stelle des Identischen und des Negativen, der Identität und des Widerspruchs getreten.« 

21

 Aus den verstreuten kritischen Anmerkungen zu Heidegger lassen sich vier generelle Einwände herausfiltern. Deleuze moniert

ers­tens

, dass Heideggers Abkehr von der Subjektphilosophie den pri­vilegierten Status des Menschen (im Seinsverständnis) bewahrt. Das vorontologische Seinsverständnis aus

Sein und Zeit

zeichnet für Deleuze ein Leitmotiv der heideggerschen Philosophie vor: nämlich die Präsupposition eines ebenso ursprünglichen wie ver­schütteten Zugangs zum Sein, der sich aus der impliziten Alltäg­lichkeit in eine explizite Eigentlichkeit überführen lässt (vgl. DW: 188). Dieses Privileg lässt Heideggers Differenzdenken

zweitens

an einer Korrespondenzform, einer eigentümlichen

adaequatio

zwi­schen Sein und Denken festhalten (vgl. Deleuze 1986:

Foucault

[F]. stw, Frankfurt a. M. 1992: 156). Damit verbindet sich

drittens

die Orientierung an einer ursprünglichen, obgleich unverfügbaren Wahrheit (vgl. DW: 188), deren geschicklich-geschichtliche Aus­prägungen

viertens

einer

im Selben

einbehaltenen Differenz ver­pflichtet bleiben. Vgl. DW: 94: »[G]enügt es […], das Selbe dem Identischen gegenüberzustellen, um die ursprüngliche Differenz zu denken und sie den Vermittlungen zu entreißen? […] Faßt er [Heidegger] das Seiende so, daß es wahrhaftig jeder Unterordnung gegenüber der Identität der Repräsentation entzogen ist? Es scheint dem nicht so zu sein, siehe seine Kritik an der ewigen Wie­derkunft Nietzsches.« Vgl. weiter ebd.: 373: »Darum scheint uns die Philosophie der Differenz schlecht eingerichtet, solange man sich mit einer terminologischen Gegenüberstellung begnügt, die der Flachheit des Identischen als des sich selbst Gleichen die Tiefe des Selben entgegensetzt, in dem man das Differente versammelt sieht. Denn das Selbe, das die Differenz umfaßt, und das Identi­sche, dem sie äußerlich bleibt, lassen einander auf viele Weisen entgegenstellen, sie bleiben doch stets Prinzipien der Repräsenta­tion; sie bringen bestenfalls den Streit zwischen unendlicher und endlicher Repräsentation in Gang. Die wahre Unterscheidung be­steht nicht zwischen dem Identischen

und

dem Selben, sondern zwischen dem Identischen, dem Selben oder dem Ähnlichen – ganz gleich, sobald sie nur in verschiedener Hinsicht als ursprüng­lich gesetzt werden –,

und

dem Identischen, dem Selben oder Ähn­lichen, wenn sie als zweite Macht dargestellt werden, deshalb um so mächtiger sind, damit um die Differenz kreisen und sich von der Differenz an sich selbst aussagen.« 

22

 Vgl. F: 159: »Heidegger ist die Möglichkeit Nietzsches, nicht aber umgekehrt.«  

23

 Vgl. DW: 254: »Großen Autoren unserer Zeit kommt es zu, jenes innigste Verhältnis zwischen Frage und Wiederholung hergestellt zu haben (Heidegger, Blanchot). Nicht jedoch daß es genüge, ein und dieselbe Frage zu wiederholen, die man am Ende unbeschä­digt wiederfinden würde, wie etwa

Wie steht es ums Sein?

« 

24

 Vgl. Gilles Deleuze 1962:

Nietzsche und die Philosophie

[NP]. eva, Hamburg 2002: 58f.: »Nietzsche nimmt gegenüber Kant eine an­dere Haltung als Schopenhauer ein: Er versucht sich nicht wie die­ser an einer Interpretation des Kantianismus, die sich zum Ziel setzt, ihn von seinen dialektischen Anverwandlungen zu befreien und ihm neue Ufer zu erschließen. Denn für Nietzsche sind diese dialektischen Abenteuer dem Kantianismus nicht äußerlich – ihre primäre Ursache ist im Ungenügen von dessen Kritik selbst zu suchen.« Vgl. Rölli 2003: 71: »Nirgends wird Hegel von Deleuze so vehement bekämpft wie in seiner Studie über Nietzsche: was einer Zurückweisung der

eindeutigen

Lesart der Kritiken [Kants] gleich­kommt.« Die Rolle Kants in Deleuzes Nietzsche-Interpretation lässt sich daher nicht, wie Michael Hardt meint, auf ein methodi­sches Vehikel zur indirekten Hegel-Kritik reduzieren. Vgl. Michael Hardt 1993:

Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy

. UCL Press, Minnesota: 4: »Deleuze’s critical method takes on an interes­ting form. He does not attack the dialectic directly, but rather he introduces a third philosophical position […]. [I]n the Nietzsche study he brings Kant. The advantage of first adressing these pro­ximate enemies is that they provide a common ground on which to work out the attack that can be subsequently extended to the dia­lectic«. 

25

 Es ist entscheidend für das Verständnis der deleuzeschen Intensi­tätsdifferenz, dass die Relationen die Relata erzeugen. Hierzu leis­tet Nietzsches Konzeption der Kräfteverhältnisse einen wesentli­chen Beitrag. Wie Nietzsche sagt, dürfen die Kräfte nicht von ihren Wirkungen getrennt werden. Kraft ist nur, was und sofern es wirkt, und wirkt nur in Relation zu anderen Kräften, in einer diffe­rentiellen, asymmetrischen Verbindung, aus der sich die Qualifi­zierung verschiedener Kräfte ergibt.  

26

 Mit der Engführung von Wille zur Macht und

potentia agendi

zielt Deleuze auf eine Vermögenskonzeption ab, in der sich das Ver­mögen als Selbstaffektion innerhalb des Wirkungsgeschehens der Kräfte entfaltet (vgl. NP: 69f.). Spinozas Parallelismus widersetzt sich jeder Subordination des Körpers unter den Geist, die als Quel­le trübsinniger Leidenschaften für die metaphysischen Illusionen verantwortlich zeichnet. In Deleuzes Spinoza-Deutung verliert das Negative jegliche Bedeutung, weil es nur der fehlenden Einsicht in die Positivität des Seins geschuldet ist, als deren Teil der endliche Modus existiert. Statt das Viele als Mangel an Identität, das Wer­den als Mangel an Sein und die Kontingenz als Mangel an Ord­nung aufzufassen, affirmiere Spinoza die Vielfalt und Heterogeni­tät der Teile und Zusammensetzungen einer extensiven Materie, deren Wirkungsweisen affektiv erfahrbar werden. Damit bejahe er zugleich die Intensität des Werdens in den Vermögensgraden einer dauernden, variablen Selbstaffektion. Und er bejahe schließlich die anfängliche Kontingenz der Begegnungen, d.h. der äußerlichen Affektionen, die den Körper affizieren und den Geist zur Bildung und Verkettung von Ideen anregen. So bringt die spinozistische Affektfähigkeit das Denken in einen konstitutiven Bezug zum Außen. Die Bedingungen des Denkens lassen sich nicht der Spon­taneität und Freiheit eines

cogito

internalisieren, sondern entfalten sich aus den dynamischen Kräfterelationen, die auf den Körper einwirken und im Geist bemerkenswert (

remarquable

) werden (vgl. Gilles Deleuze 1968a:

Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophie

[SP]. Fink, München 1993 – insb.: 191-205).  

I. Kants immanente Vernunftkritik

»Die Idee der gesetzgeberischen Philosophie als Philosophie: tatsächlich ist sie es, die die Idee der immanenten Kritik als Kritik zu einem Ganzen fügt. Beide gemeinsam stellen sie den Hauptbeitrag des Kantia­nismus, seinen befreienden Beitrag, dar« (Deleuze: Nietzsche und die Philosophie: 101).

Kants Kritik der reinen Vernunft etabliert ein neues Verständnis der Immanenz. Es distanziert sich von den scholastischen Kon­zeptionen einer immanenten Ursache des Absoluten, indem es die Immanenz auf das Gebiet der Erfahrung einschränkt, das gegen die als metaphysisch und ›überfliegend‹ disqualifizier­ten Ambitionen reiner Begriffserkenntnis abgegrenzt werden soll:

»Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen sollen, trans­zendente Grundsätze nennen […].«1

Mit diesen Worten markiert Kant seine philosophische Neu­bestimmung von Erkenntnis und Objektivität, die sich der Herausforderung des angelsächsischen Empirismus stellt, oh­ne jedoch jegliche Erkenntnis allein aus der Erfahrung abzu­leiten. Denn im Unterschied zu Hume, dessen Erfahrungs­theorie ihn nach eigenem Bekunden aus dem dogmatischen Schlummer gerissen hat, hebt für Kant zwar jede Erkenntnis mit der Erfahrung an, lässt sich aber nicht aus bloßer Erfah­rung begründen (vgl. KRV: B 1). Deshalb bedarf es zur Bestim­mung und Legitimierung von Erfahrungserkenntnissen einer eigentümlichen Überschreitung, die die Bedingungen freilegt, unter denen Erfahrung überhaupt möglich ist.

Worauf es laut Kant ankommt, ist eine kritische Selbstana­lyse oder immanente Vernunftkritik, mittels der sich die Ver­nunft über die rechtmäßige Anwendung ihrer Vermögen informiert. Unter einer immanenten Kritik versteht er die In­ventarisierung der den subjektiven Vermögen übertragenen Gesetzgebung. Und deren immanenter Gebrauch bemisst sich an den Bedingungen a priori, unter denen das Subjekt von Rechts wegen (de jure) seine Gegenstände bestimmen kann. Für Kant sind die Vermögen produktiv, insofern sie gesetzgebend über die Natur und das Gute sind. Die Prinzipien a priori verschaffen sich eine von äußerlichen, natürlichen Vorausset­zungen unabhängige Geltung, so dass sich die Immanenz ins Subjekt verlagert. Dessen Spontaneität obliegt es, die Natur als ein System der Zwecke überhaupt erst (denk)möglich zu ma­chen.

Im Folgenden wird zu erörtern sein, wie Deleuze die bei­den, für ihn bedeutsamen Innovationen von Kants Vermö­genstheorie – immanente Kritik und gesetzgeberische Philosophie – im Hinblick auf eine nietzscheanisch inspirierte Machtkon­zeption interpretiert. Da Deleuze Nietzsche als denjenigen auszeichnet, der aus der von Kant eingeleiteten Kritik der Vernunft die entscheidenden Konsequenzen zieht, unterhält er ein zwiespältiges Verhältnis zu Kant, wobei er diese Ambi­valenz aus dessen Philosophie selbst herauszupräparieren ge­denkt. Seine Kant-Studie2 charakterisiert er als Buch über einen Feind, dem ein monströses Kind, diesem ebenso ähnlich wie aus der Art geschlagen, gezeugt werden soll.3 Der gebroche­nen, nichtsdestotrotz zentralen Wertschätzung für Kant sind Daniel W. Smith und Marc Rölli in ihren Deleuze-Studien ausführlich nachgegangen.4 Eine der beiden Leitthesen Smiths lautet, »that Deleuze’s philosophy can be read as both an inversion and a completion of Kant’s philosophy […]« (Smith 1997: 2). Rölli spricht unter Verweis auf Differenz und Wiederho­lung von der »Ambiguität« des kantischen Denkens, in dem sich für Deleuze das Bestreben, die traditionell-metaphysi­schen Themen aufs Neue zu legitimieren, mit solchen Ansät­zen überkreuzt, die einer systematisch geordneten, wohlge­formten Natur- und Selbsterkenntnis zuwiderlaufen.5

Deleuzes strategische Kant-Lektüre zielt darauf, das Subjekt als Instanz des Transzendentalen zu unterminieren. Dessen Iden­tität und Gesetzgebungsanspruch sollen auf weiterhin natür­liche Prämissen zurückgeführt werden, die der immanenten Kritik Fesseln anlegen. Statt die Kritik mit den natürlichen Interessen der Vernunft abzugleichen, fordert Deleuze, dem Glauben an eine gute Natur des Denkens und der Absicht ihrer Rechtfertigung abzuschwören, um die Immanenz vom Subjekt­begriff zu entkoppeln. Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Zwecke bricht sich mit der fundamentalen Differenz ihrer Vermögen. Deleuze möchte zeigen, dass es gerade diese Diffe­renz ist, die das Subjekt spaltet und Erfahrungsprozesse impli­ziert, die dem Identitätsbewusstsein unweigerlich entgehen, sofern sie nicht vorab – durch einen Gemeinsinn (sens commun) – auf dessen zweckdienliche Einheit abgestimmt sind. Wäh­rend Kants Kritik in den Augen Deleuzes weiterhin auf eine gute Natur des Denkens und einen guten Sinn der metaphy­sischen Vernunftinteressen spekuliert, nimmt Nietzsche die der Vernunft entspringenden Probleme zum Anlass, deren Kritik gegen die Vernunft selbst zu richten, um die Macht des Denkens aus Kräften herzuleiten, die dessen innerlichen Bezug zum Wahren und Guten sprengen.

I.1 Eine immanente Kritik: Problem und Genese

»Kants Genie in der Kritik der reinen Vernunft macht aus, eine immanente Kritik entworfen zu haben« (NP: 100). Deleuze rühmt dieses kritische Unterfangen, weil es – statt den Schein (die Irrtümer und Fehlschlüsse) der Anschauung, den Sinnen, den empirischen und leiblichen Faktoren anzulasten – die in der Vernunft selbst begründeten Illusionen aufdeckt. Kants Absicht hierbei war, die Vernunft gegen eine ihr inhärente, na­türliche Anlage zur Transzendenz zu verteidigen. Er wandte sich gegen den transzendenten Gebrauch reiner Begriffe, den dialektischen Schein eines bloß begrifflichen Schließens, das die Existenz des Gedachten nicht synthetisch – in Referenz auf die Formen subjektiver Anschauung – zu erden vermag. Damit machte er auf den problematischen Status der Vernunftideen, der Vernunft überhaupt, aufmerksam. Der programmatischen For­mulierung Kants nach sieht sich die Vernunft bekanntlich mit Fragen konfrontiert, die sie weder lösen noch abweisen kann, weil sie ihrer eigenen Natur entspringen.6 Sie artikulieren als Grenzbegriffe der Erfahrung das Nicht-Repräsentierbare im Denken, dem Kant in Form der Ideen eine regulative Funktion für die systematische Naturerkenntnis zuweist.7 Die drei Mo­mente des Unbestimmten, der Bestimmbarkeit und des Ideals vollständiger Bestimmung verteilen sich in der Kritik der reinen Vernunft auf die problematischen, ideellen ›Objekte‹ Seele, Welt und Gott. Ebenso wie die Substantialität der Seele sind die Welt als Gesamtheit der Kausalreihe und Gott als die voll­ständige Bestimmung (Inbegriff aller Prädikate) keine Ge­genstände möglicher Erfahrung, sondern dokumentieren das metaphysische Interesse der Vernunft, über den Bereich der Empirie hinaus nach dem Unbedingten, den höchsten Zwe­cken jenseits des Bedingten zu fragen. Deleuze entnimmt dem, dass die »Probleme […] einen objektiven Wert« besitzen, weil sie über ein Objekt außerhalb der Erfahrung verfügen, das »nur in problematischer Form repräsentiert werden« (DW: 218) kann. Derart habe Kant im Problem das reale Objekt der Idee aufgefunden und das Problematische durch die Trias von Unbestimmtheit, Bestimmbarkeit und durchgängiger Bestim­mung definiert.

Im Ausgang davon möchte Deleuze den problematischen Cha­rakter der Ideen entgrenzen. Dass Ideen per se problematisch, weil der begrifflich objektivierenden Repräsentation unzu­gänglich sind, macht seiner Ansicht nach den produktiven Impuls eines transzendentalphilosophischen Denkens aus, das die Bedingungen der Erfahrung nicht auf die kategorial be­stimmte, gegenständliche Vorstellung ausrichtet. Um den pro­blematischen Charakter der Ideen gegen das repräsentative Denkbild auszuspielen und für die von ihm anvisierte imma­nente Kritik fruchtbar zu machen, hält er es für unzureichend, drei isolierte ideelle ›Objekte‹ auszuzeichnen, die als jeweilige Grenzbegriffe der endlichen Erkenntnis figurieren.8 Gegen die Beschränkung der Ideen auf die metaphysischen Instanzen Seele, Welt und Gott hatte bereits Salomon Maimon in seinem Versuch über die Transzendentalphilosophie Einspruch erhoben.9 Die apriorischen Bestimmungen möglicher Erfahrung sind ihm zufolge stets problematisch, weil ihre Anwendung auf wirklich (d.h. anschaulich) gegebene, konkrete Inhalte den Beweis ihrer objektiven Notwendigkeit nicht erbringen können.10 Für erfor­derlich hält er – wie Deleuze – eine genetische Konzeption11, die nicht nur die Bedingungen der Möglichkeit erklärt, sondern Maimon zufolge – nach dem Vorbild mathematischer Kon­struktionen – mit den Regeln und Bestimmungen zugleich die Objekte der Erkenntnis erzeugt.12 Für Maimon bleibt die gene­tische Methode allerdings durch die Abhängigkeit des unvoll­ständigen Verstandes von der Anschauung beschränkt, von der er sich seine Erfahrungsinhalte a posteriori geben lassen muss. Sinnlichkeit und Anschauung firmieren seiner Auffas­sung nach als Index des Mangels (als verworrene Erkennt­nisformen) im Hinblick auf einen unendlichen Verstand, dem sich das Denken approximativ anzugleichen versuche.13

Stellt die Heterogenität von Anschauung und Verstand für Maimon letztlich nur eine graduelle Differenz dar14, so insis­tiert Deleuze auf deren Wesensdifferenz, die er zu einer bedeu­tenden Neuerung Kants erklärt. »Einer der originellsten Punk­te des Kantianismus ist die Idee einer wesentlichen Differenz zwischen unseren Vermögen« (KkP: 56). Zugleich aber teilt er Maimons Kritik am kantischen Dualismus, einer bloß äußerli­chen Bestimmung der Sinnlichkeit durch den Verstand.15 Die Differenz zwischen dem Unbestimmten, dem Bestimmbaren und der Bestimmung muss laut Deleuze verinnerlicht werden. Wiederum kann sich Deleuze auf Maimon berufen, wenn er – anstelle der Äußerlichkeit gegebener sinnlicher Vorstellungen in reinen Anschauungsformen – die Differentiale im Sinnlichen aufspürt, die über ihre wechselseitige Bestimmung das raum-zeitlich Erfahrbare erzeugen.16 Raum und Zeit sind demnach keine bloßen Formen, in denen sich das Mannigfaltige dem Subjekt präsentiert, sondern ihrerseits differentielle Relationen, die sich ausgehend vom Sinnlichen (der Empfindung) gene­tisch entfalten lassen.17