Democracia sin demos E-Book

Catherine Colliot-Thélène

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 489

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Democracia sin pueblo toma los derechos subjetivos como punto de partida para invitar al lector a reflexionar sobre una de las dimensiones más esenciales de las democracias modernas: la "soberanía del pueblo". Pensar la democracia hoy implica desentrañar el sólido vínculo establecido en el siglo XIX entre los conceptos de democracia y soberanía de los pueblos. El continuo proceso de democratización del Estado ha sido posible gracias a la individualización del sujeto de derecho. Esta se ha convertido en la figura del sujeto político moderno, y al término de la historia de los regímenes políticos occidentales de los dos últimos siglos, el ciudadano demócrata que se moviliza para defender sus derechos o conquistar otros es su fiel interpretación. Catherine Colliot-Thélène sostiene en este libro que, para comprender tanto lo que son las democracias modernas como lo que hoy las amenaza, hay que comenzar por dejar de lado la etimología y las referencias convencionales a los textos canónicos de la filosofía política de la Antigüedad: se debe renunciar a ligar el concepto moderno de democracia con la identificación de un demos.

Leseprobe

Catherine Colliot-Thélène

Democracia sin demos

Traducción deVÍCTOR GOLDSTEIN

Herder

Título original: La démocratie sans demos

Traducción: Víctor Goldstein

Diseño de la cubierta: Dani Sanchis

Edición digital: José Toribio Barba

© 2011, Presses Universitaires de France, París

© 2020, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-4361-9

1.ª edición digital, 2020

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Herder

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Índice

Cubierta

Portada

Créditos

Introducción

I. Los derechos subjetivos

1. Los derechos subjetivos: noción disputada

2. Kant: el derecho privado, una doctrina de los derechos subjetivos

3. La individualización de los derechos

4. Marx, la igualdad jurídica y la democracia

II. La democracia

1. Algunos elementos sobre la historia moderna del término democracia

2. La democracia como gobierno del pueblo, o ¿era demócrata Rousseau?

3. De Rousseau a Kant

4. Las críticas de la democracia: pueblo, plebe, población

III. La democratización de las democracias

1. De los derechos civiles a los derechos sociales: La estatutorización de los derechos subjetivos

1.1. El pueblo político y la nación

1.2. La extensión de los derechos políticos

1.3. La invención de los derechos sociales. La ciudadanía como estatus

2. Los derechos del extranjero

2.1. El ciudadano y el extranjero. El derecho de ciudadanía mundial en Kant

2.2. El «derecho a tener derechos»

IV. Democracia sin demos

1. Democracia sin demos: de Schmitt a Kant

2. Individualismo liberal y democracia

3. Solidaridades de luchas: la imposible «rutinización»

4. ¿Adiós a todos los comunitarismos?

V. El porvenir del sujeto político en el contexto de la globalización

1. Ciudadanía y solidaridad

2. La desnacionalización de la ciudadanía

3. Las nuevas escenas de la inventiva ciudadana: la ciudad

4. Las nuevas escenas de la inventiva ciudadana: ¿el mundo?

Conclusión

Epílogo a la edición española Democracia sin demos Diez años después

Bibliografía

Información adicional

Introducción

Desde Hegel sabemos que las figuras del sujeto se transforman con las formas de la comunidad, y que eso es cierto muy particu­larmente para el sujeto político. La filosofía política de Hegel no debe ser buscada únicamente en los Principios de la filosofía del derecho, sino también en la Fenomenología del espíritu, que es la primera gran obra política de Hegel (aunque no solo sea eso), sin cuyas lectura y comprensión las interpretaciones de la Filosofía del derecho siempre son reductoras. Porque el problema central del pensamiento político hegeliano no es la determinación de la relación entre el individuo y el Estado, como lo creyó la crítica liberal focalizada en la sacralización del Estado implicada, en su opinión, por la famosa proposición en la cual, en general, Hegel caracteriza al Estado como la «efectividad de la Idea ética». Para Hegel, el Estado nunca es otra cosa que el colectivo superior que, en las condiciones de las sociedades modernas, representa para el individuo el horizonte último de su participación en el mundo de las relaciones humanas. Antes que él hubo otros, algunos de los cuales, como la ciudad griega o el Imperio romano, están claramente identificados en la Fenomenología del espíritu. Y a su lado existen otros colectivos más, familias, corporaciones de la sociedad civil o, en particular, Iglesias que, aunque en una posición subordinada, según Hegel, contribuyen a determinar la identidad o más bien las identidades de los individuos. La cuestión central de la filosofía hegeliana es la del devenir-sujeto en sus variadas modalidades, y la manera en que trata esta cuestión descansa en el presupuesto de que ese devenir-sujeto está íntimamente ligado a las formas de los colectivos a los que pertenecen los individuos, en los cuales nacen, se desarrollan, viven y mueren. El sujeto adviene a sí mismo a través de una experiencia modelada por un mundo que es un mundo humano, no el de una humanidad abstracta que engloba a todos los hombres, vivos y muertos, sino un mundo histórico, una «figura del espíritu» que determina en profundidad su conciencia, en sus dimensiones cognitivas y prácticas a la vez. Hyppolite, que fue un gran hegeliano, captó admirablemente este punto central de la filosofía hegeliana; precisamente a esa verdad del hegelianismo aludía Michel Foucault, de manera ciertamente sesgada por la progresión personal que lo había conducido a redescubrirla, al concluir un curso consagrado a la «hermenéutica del sujeto» con esta observación, que debió de parecer enigmática a muchos de sus oyentes:

¿cómo lo que se da como objeto de saber articulado con el dominio de la tekhne puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta, donde se experimenta y se cumple difícilmente la verdad del sujeto que somos? ¿Cómo el mundo, que se da como objeto de conocimiento a partir del dominio de la tekhne, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta y se experimenta el «sí mismo» como sujeto ético de la verdad? Y si ese es efectivamente el problema de la filosofía occidental —cómo puede el mundo ser objeto de conocimiento y al mismo tiempo lugar de prueba para el sujeto; cómo puede haber un sujeto de conocimiento que se dé el mundo como objeto a través de una tekhne y un sujeto de experiencia de sí, que se dé ese mismo mundo en la forma radicalmente diferente del lugar de prueba—, si es ese el desafío a la filosofía occidental, podrán comprender por qué la Fenomenología del espíritu es la cumbre de esa filosofía.1

El objetivo de las páginas que siguen no es la interpretación de la filosofía hegeliana, y no intentaremos desplegar las dos dimensiones de la experiencia, la del saber y la de la ética, de las que, con justa razón, Foucault considera que, para Hegel, están indisolublemente ligadas. Solo el tema político retendrá nuestro interés. No obstante, si no es inapropiado dar comienzo a este libro refiriéndonos a Hegel, es a la vez porque, mejor que cualquier otro filósofo de la época moderna, él reflexionó en la historicidad de las figuras del sujeto, y porque refirió todas esas figuras a avatares sucesivos de la comunidad. Democracia es el nombre que damos hoy a la comunidad política ideal, de la que se admite que las sociedades occidentales contemporáneas constituyen formas aproximadas. La cuestión central de este libro es la identificación de la figura del sujeto político que corresponde a la democracia, entendida en su sentido moderno. En una continuidad aparente con Hegel, y aunque este no forme parte de los demócratas, se sostendrá que el Estado moderno es el colectivo que dio a este sujeto las características específicas que son las suyas. Las democracias liberales contemporáneas tienen más rasgos comunes con el Estado hegeliano de lo que quiere admitir la lectura liberal, y el ciudadano demócrata puede reconocer en la persona jurídica al sujeto de la acción moral, al hombre de la esfera económica de la sociedad civil o incluso al ciudadano del Estado, los diferentes aspectos solidarios de una identidad dividida que es siempre la suya.2 Sin embargo, aquí se detendrá la inspiración hegeliana del presente libro. Porque si Hegel vio en el Estado una forma todavía comunitaria de lo colectivo, la tesis aquí defendida es, por el contrario, que el sujeto político moderno escapa esencialmente a toda asignación comunitaria. Esta tesis va a contrapelo no solo del pensamiento de Hegel, sino también de todas las teorías que, en la actualidad, alaban los méritos de la «comunidad de los ciudadanos», como de aquellas que, porque no se satisfacen con la realidad social y política de las democracias liberales contemporáneas, se preocupan por la posibilidad, o la imposibilidad, de una forma inédita de comunidad que realizaría las promesas no mantenidas por esas democracias.

Tras haber soñado, como muchos de sus contemporáneos, con restaurar algo análogo a la «bella totalidad ética» de la Antigüedad griega, Hegel constató la índole irreversible de las transformaciones, ideológicas y socioeconómicas, que dieron forma al mundo moderno. El individuo ya no puede conceder a los colectivos a los que pertenece esa adhesión inmediata y total que Antígona le profesaba a la familia o que Creonte exigía del ciudadano con respecto a la ciudad. La complejidad de las sociedades modernas se manifiesta por la pluralidad de los colectivos en los que se socializa el individuo, cada uno de los cuales contribuye a determinar una parte de su identidad. Lo que no obstante permanece del ideal de su juventud en el Hegel de la madurez es el hecho de comprender esas diferentes inscripciones sociales del individuo en términos de pertenencia. La esfera jurídica no se presta mucho a esa interpretación, del mismo modo que las relaciones socioeconómicas fundadas en el trabajo y los intercambios (lo que Hegel llama el «sistema de las necesidades»), y eso es precisamente lo que constituye su insuficiencia a ojos de Hegel. El derecho en el sentido estricto del término (el de los juristas) es calificado de «abstracto» porque la identidad que confiere al individuo es puramente exclusiva (FD, § 34), y las relaciones socioeconómicas constituyen el «sistema de la eticidad que se ha perdido en sus extremos» (FD, § 184 [p. 304]), por lo cual Hegel entiende que el colectivo que ellas producen no aparece sino como un medio para individuos totalmente absorbidos por sus intereses privados. La subordinación última del conjunto de esas esferas de acción al Estado, sin embargo, permite recuperar en el interior de la modernidad un equivalente funcional de la «bella totalidad ética» de antaño, es decir, pensar la socialidad como una pertenencia, pese a la diferencia introducida por el desarrollo de las diversas dimensiones (jurídica, moral, económica) del «principio de la particularidad subjetiva»: el «supremo deber» del individuo es «ser miembro del Estado» (FD, § 258 [p. 370]).

Aunque en la concepción del Estado expuesta en la Filosofía del derecho se puedan percibir resonancias del ideal de juventud de Hegel, esta concepción, sin embargo, no es en modo alguno arcaica, ni tampoco reaccionaria ni autoritaria. Si se tiene a bien reconocer que el Estado racional hegeliano concede a la persona jurídica, al sujeto moral y al «individuo racional» de la economía política moderna lo esencial de los derechos que exige el liberalismo,3 la afirmación de la primacía del Estado no hace sino traducir en filosofía una ética que fue la de todos los Estados nacionales del siglo XIX y comienzos del XX. Una lectura convencional, ante todo dedicada a subrayar las supuestas especificidades del pensamiento político alemán, hizo de Hegel el iniciador de un nacionalismo estatal que, relevado por los historiadores Ranke y Treitschke, debía conducir al militarismo del Imperio de Guillermo II y a las carnicerías de la Gran Guerra.4 Pero el tipo de nacionalismo que defiende Hegel, notablemente desprovisto de toda connotación étnica o cultural, no fue un atributo de Alemania. No se trata de otra cosa que de ese nacionalismo en cuyo nombre «morir por la patria» fue considerado en 1914, en Alemania y en otras partes, como un sacrificio al que todo buen ciudadano debía estar dispuesto. Los monumentos a los muertos de las ciudades y los pueblos de Europa transmiten hasta hoy su recuerdo, y la ceremonia anual de homenaje al soldado desconocido en Francia da testimonio de la pregnancia que conserva, en el simbolismo de la ciudadanía, el sacrificio del ciudadano en los campos de batalla.5 Hegel, que no era adivino ni tampoco quería serlo, sobre todo, podía pensar, cuando evocaba ese sacrificio consentido para conservar las condiciones de su libertad, en los soldados del año II. Esta valorización de la significación ética de la guerra, por lo demás, se encuentra en autores de nuestra época, poco sospechosos de inmolarse por una ideología militarista, a partir del momento en que asocian la democracia con la forma nación. Esto ocurre con Dominique Schnapper, que, en un vigoroso alegato a favor de la nación democrática, considera la imposibilidad de exigir a los ciudadanos que sacrifiquen su vida por la nación como un síntoma de la erosión del lazo social y de la democracia.6

No se trata aquí de enjuiciar ese nacionalismo, del que no se puede sino comprobar que en una época, para bien y para mal, constituyó la virtud cívica por excelencia. El Estado nación fue durante cerca de dos siglos uno de los principales colectivos en los cuales el individuo podía encontrar un sentido a su existencia. Otros le hicieron competencia, en particular la comunidad de los proletarios. Esas identidades colectivas fueron un componente, históricamente indiscutible, del sujeto político de la época moderna. Aloïs Hahn habla a este respecto de «identidades participativas», y ve sobre todo en la nación una forma específicamente moderna de diferenciación social segmentaria que no solo coexistió con la diferenciación funcional, que supuestamente había suplantado a la primera, sino que funcionó como un complemento necesario de esta.7 Pero por nuevas que hayan sido algunas de esas identidades participativas (la nación, la clase), ¿eran, sin embargo, el componente propiamente moderno del sujeto político moderno? El hecho de que el patriotismo haya podido invocar precedentes diversos, el ciudadano de la Antigüedad o el de las repúblicas italianas del Renacimiento, por ejemplo, conduce a dudarlo. La relectura de las declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano nos enfrenta con una determinación muy distinta de la identidad de ese sujeto, que debe ser considerada como la verdadera innovación de la modernidad. Esa identidad es la del sujeto de derechos, presupuesta por la noción de «derechos subjetivos», y, lejos de ser remitida a un colectivo cualquiera, está vinculada al individuo independientemente de toda pertenencia. Aunque la noción de derechos subjetivos no haya dejado de cosechar objeciones, desempeñó un papel nada desdeñable en las prácticas políticas de los dos siglos pasados. Si parece necesario reubicarla hoy en el corazón de nuestra comprensión de la democracia, es en primer lugar porque las identidades colectivas duraderas que se cristalizaron en la historia de las sociedades occidentales de los dos últimos siglos, la de la nación y la de la clase, perdieron su peso y su poder de atracción. Es también porque la suerte de los derechos subjetivos no se juega ya únicamente a la escala nacional que permitía, porque la nación es una comunidad, confundir la defensa de los derechos subjetivos con la defensa de esa comunidad o la de una comunidad alternativa, la clase, que anticipaba la sociedad comunista venidera.

Por lo que respecta al primer punto, naturalmente no es cuestión de discutir que las luchas por los derechos, por el respeto y la ampliación de los derechos adquiridos y por la conquista de nuevos derechos siga pasando por la formación de colectivos que reúnan y organicen, de manera más o menos formal según los casos, círculos de individuos que se movilicen juntos para obtener el reconocimiento de los derechos de los que se consideran privados. Pero en la medida en que las «minorías»8 que intervienen colectivamente en la esfera pública para exigir reconocimiento de sus derechos son hoy más numerosas y más diversificadas de lo que eran en el siglo XIX y durante una gran parte del siglo XX, los colectivos de lucha que forman también son por lo general más evanescentes que los de antaño. No tienen la permanencia de los partidos y de los sindicatos obreros ni la capacidad que estos tenían, cuando creían ser portadores de un proyecto de sociedad opuesto al del poder político instalado, de suministrar a sus miembros marcos de vida y redes de interpretación del mundo que permitían a esos colectivos constituirse en verdaderas pequeñas sociedades relativamente autónomas en el interior de la sociedad nacional. Las mujeres movilizadas por el derecho al aborto en los años setenta o las mujeres de los «barrios marginales» movilizadas hoy contra el oscurantismo y las violencias de que son víctimas participan en un «movimiento» a cuyo servicio invierten una gran parte de su energía y de su tiempo, pero no construyen la totalidad de su vida sobre su identidad de mujeres oprimidas. La misma cosa puede decirse de los individuos que se movilizan por la defensa del medio ambiente o en las diversas organizaciones de defensa de los derechos humanos. Y si en cambio se vacila en afirmar lo mismo cuando se trata de los «sin papeles», no es por su elección, sino por la de las políticas de los Estados que los arrinconan en una identidad negativa de la cual los inmigrantes no pueden hacer otra cosa que querer escapar.

El segundo punto es el argumento más decisivo para justificar la revisión en profundidad de la comprensión de lo que entendemos por democracia cuando calificamos de democráticas las sociedades liberales modernas. En efecto, es una reflexión sobre lo que implican, en cuanto a la definición de lo político, las modificaciones del lugar y el papel del Estado en la economía general de los lugares de poder a finales del siglo XX y comienzos del XXI, que fue el elemento motor de la investigación cuyos resultados expone este libro. El punto de partida de esta investigación fue un estudio de la significación histórica de la noción de derechos subjetivos, la que me había sido inspirada por el análisis del capítulo que Max Weber consagró a este tema en su Sociología del derecho.9 Al término de este análisis, directamente ligado con la interpretación del «monopolio de la violencia legítima», sugería que la erosión que padece hoy la soberanía estatal modifica considerablemente las condiciones de garantía de los derechos subjetivos.10 El pluralismo jurídico contemporáneo, resultado de la multiplicación de las instancias jurídicas y judiciales supranacionales, así como del desarrollo de normas casi jurídicas por órganos privados, cuyo ejemplo mejor estudiado es el de la lex mercatoria,11 significa una multiplicación y una heterogeneidad creciente de las instancias de poder ante las cuales los sujetos pueden o deben reivindicar el reconocimiento de los derechos a los cuales aspiran. Al mismo tiempo, la figura del sujeto de derecho —de la que se recordará que fue producida por la destrucción de un pluralismo jurídico anterior, el del régimen de los derechos particulares de la Europa medieval, por la acción centralizadora de la soberanía territorial constitutiva del Estado moderno— resulta cuestionada. Desarrollé esta interrogación en dos artículos donde sostengo la tesis según la cual el porvenir de la democracia moderna (que naturalmente conviene distinguir de la democracia antigua, aunque sea según otros criterios que los de Benjamin Constant) sigue estando muy ligado al del sujeto de derecho, pese a la desaparición de lo que fue la condición de su formación, el monopolio jurídico del Estado.12 No obstante, el pluralismo jurídico contemporáneo obliga a deshacerse de la noción clásica de un demos concebido como una comunidad unida cuya voluntad presunta condiciona la legitimidad del poder. La pluralidad de los poderes no imposibilita la defensa de los derechos subjetivos, pero la diversidad de los destinatarios de las reivindicaciones de derechos no permite la fusión de los grupos de individuos que los reclaman en un colectivo unificado. Esta proposición fue objeto de objeciones justificadas por parte de algunos de mis oyentes o lectores, que yo no podía sospechar mal dispuestos para con la democracia ni hostiles a la idea de que esta, en su acepción moderna, debe reconocer que el sujeto en cuanto tal (y no en concepto de su pertenencia a un colectivo particular) está habilitado a reivindicar derechos. Meditando estas objeciones me convencí de que uno de los principales obstáculos a la comprensión de lo que es la realidad de las democracias modernas reside en la idea de la autolegislación. Es una verdad evidente que la participación del ciudadano en la elaboración de las leyes, por el sesgo indirecto común y corriente de la elección de sus representantes, tiene poco peso en la determinación del contenido de esas leyes. Sin embargo, hay pocos teóricos demócratas que acepten reconocer que el control del «pueblo» sobre los actos de aquellos que lo gobiernan, miembros de los cuerpos legislativos y del ejecutivo reunidos, es una ficción cuyo sentido histórico fue el de un principio de legitimidad opuesto al de las dinastías hereditarias, pero que nunca implicó, ni siquiera para la autoridad más indiscutida de la teoría democrática moderna, Jean-Jacques Rousseau, que el poder político pueda perder el carácter de una dominación ni el ciudadano el de ser sometido.

«El pueblo sometido a las leyes debe ser su autor»: esta proposición famosa de El contrato social es considerada por muchos como el axioma fundamental de una teoría democrática, y fue objeto de diversas variantes. Así, Seyla Benhabib la retranscribe en los términos de una teoría del discurso inspirada en Habermas al afirmar que «todos los afectados por las consecuencias de la adopción de una norma deben tener voz en su articulación».13 E incluso para ella se trata de una norma metapositiva o de un principio abstracto de legitimidad cuyas consecuencias institucionales no pueden ser sacadas sin mediaciones. Hauke Brunkhorst parece más cerca de una traducción institucional directa de este principio cuando escribe que la norma constitucional de la democracia es la autolegislación, la que equivale a la identidad de los dominantes y de los dominados, y por consiguiente exige «la inclusión sin excepción de todos los hombres involucrados por la ley en el proceso de legislación».14 Probablemente, no todos los teóricos actuales de la democracia estarían dispuestos a decir que la democracia tiende a la identidad de los dominantes y los dominados, lo que equivale, como lo subraya Brunkhorst, a la abolición absoluta de toda dominación en la política, pero todos consideran que, por lo menos, el poder democrático debe ser expurgado de todo residuo de violentia.15 La supuesta participación de los destinatarios de la ley en la elaboración de esta, se piensa, implica una metamorfosis radical del poder, cuya autonomía, muy relativa, ya no puede ser atribuida sino a necesidades funcionales. En la actualidad, poco numerosos —particularmente entre los filósofos— son quienes aceptan las ecuaciones brutales establecidas antaño por Max Weber entre política y poder, así como entre poder y dominación.16 Por eso se habla con más frecuencia de una oposición entre dirigentes y dirigidos, más que entre dominantes y dominados, y se pone de manifiesto la apertura de principio de todas las funciones públicas a todos los ciudadanos. Se reserva a la ciencia política o a la sociología mostrar, con cifras al canto, los límites fácticos de esta apertura. Las posibilidades de acceder a funciones públicas, y particularmente a las más importantes de ellas, están muy desigualmente repartidas según el origen social de los individuos; la profesionalización de la política tiene por consecuencia la formación de una «clase política» que tiende a la reproducción endógena: existen dinastías políticas, etc. Sin embargo, mientras se permanezca en un marco nacional, se puede hacer valer que, a falta de fluidez social, los ciudadanos comunes y corrientes ejerzan, por la vía del voto, un control sobre aquellos que los dirigen. Esencialmente, es el proce­dimiento de selección de los dirigentes mediante la elección a la que le corresponde así traducir institucionalmente, en la medida en que esto es posible en sociedades de masa, el principio de la autolegislación. Precisamente de ella depende la significación política de la esfera pública, es decir, de los lugares de comunicación, prensa, radio, televisión y hoy Internet, donde los problemas de interés público son discutidos, generalmente por representantes acreditados del poder o por expertos, pero donde a veces el ciudadano común y corriente puede hacer oír su voz. Esta comunicación no tiene sentido político, como no sea porque, supuestamente, contribuye a la formación de la opinión de los ciudadanos, la que determina su decisión cuando son llamados a elegir a sus dirigentes. Haremos aquí a un lado las cuestiones relativas al funcionamiento de esta esfera pública y a su ambivalencia a menudo recalcada. ¿Es un lugar de elaboración de una opinión pública esclarecida, que emana de la sociedad civil, o bien el medio de un lavado de cerebro, hasta de una manipulación de esa opinión por los partidarios del poder? El punto que aquí nos importa es otro. En definitiva, solo el control que los ciudadanos ejercen sobre sus dirigentes por medio de las elecciones periódicas da una apariencia de realidad al principio de la autolegislación. Ahora bien, ese control no es efectivo más que en los individuos que cumplen funciones públicas en el marco del Estado nacional. Sin embargo, es notorio que, cada vez más, las reglas a las cuales están sometidas las diferentes esferas de la actividad colectiva son elaboradas por instancias constituidas por individuos que no están sometidos al control de los electores. Más que los disfuncionamientos internos de la esfera pública a escala nacional, es esa reconfiguración de los lugares de poder y de producción de las reglas lo que revela el carácter artificial del principio de la autole­gislación, vaciándolo definitivamente de toda significación real. Este principio no es otra cosa que un mito comparable al del origen divino del poder, que en tiempos pasados justificaba las jerarquías sociales inmutables y las dinastías hereditarias.

No obstante, a diferencia de la voluntad divina, el mito de la autolegislación no justifica solamente la autonomía del poder camuflando su arbitrariedad; también oculta su naturaleza misma, es decir, su estructura disimétrica constitutiva. De ahí viene que algunos pueden figurarse que la lógica de una sociedad democrática tiende a la desaparición, si no del poder, por lo menos de la dominación. Es notable que la cuestión del poder, de la legitimidad del poder en general, cuando no de aquella de la forma particular de poder que encarnan las democracias liberales, haya sido abandonada por las grandes figuras de la filosofía política de las últimas décadas del siglo XX.17 Tanto para Rousseau como para los padres fundadores de la República estadounidense —lo re­cordaremos más adelante—, la posibilidad de reconstitución de una oligarquía sobre la base de la representación electiva fue considerada como un problema esencial de las instituciones republicanas modernas. Hoy en día, esa cuestión es muy ampliamente reprimida en provecho de interrogaciones sobre los principios que deben servir de idea reguladora para la acción de los dirigentes. La realidad de la separación entre la masa de los individuos sometidos a las reglas y aquellos que las elaboran, las promulgan y las hacen aplicar no parece volver a ser perceptible más que cuando esas reglas son producidas por instancias distintas que los cuerpos legislativos y los gobiernos nacionales. Los déficits democráticos son ante todo señalados a propósito del funcionamiento de las instituciones europeas o de las coerciones y presiones que instancias de poder supranacionales, como el FMI o el Banco Mundial, ejercen sobre los poderes nacionales. A este respecto se puede hablar de una invisibilidad paradójica del poder en la época contemporánea. Cuanto más se muestra el poder, tanto menos es percibido como poder, y a la inversa. La puesta en escena pública de la política, esencialmente nacional, relativiza la diferencia del poder en la medida en que alimenta la idea de que los dirigentes nunca son más que mandatarios del pueblo, cuya acción sigue estando determinada en última instancia por la voluntad de este. El poder, como estructura disimétrica, no se vuelve manifiesto más que en las instancias menos visibles de su ejercicio: insti­tuciones cuyo nombre es conocido, pero cuyas razones y deliberaciones, llevadas a cabo en pequeños cenáculos de expertos, son sustraídas al conocimiento y al juicio del gran público.

La comprobación del peso creciente de poderes de diversas naturalezas, pero que, debido a que no están sometidos a la elección popular, tienen todos en común el hecho de no tener que rendir cuentas ante poblaciones que soportan los efectos de sus decisiones, conduce a algunos a dudar lisa y llanamente que la democracia todavía tenga un futuro. Esta, se dice, no puede existir sino en un marco nacional.18 Lo cual es cierto, probablemente, mientras uno se obstine en relacionar el concepto con el de la autolegislación, de la que se admite que tiende a depurar el poder de la dimensión de la dominación. No obstante, perspectivas muy diferentes se abren si se acepta reconocer que la estructura disimétrica del poder es constitutiva de lo que llamamos la política: de aquella de los tiempos pasados, de las monarquías más o menos absolutas, de los principados urbanos del Renacimiento italiano, como de aquella de las repúblicas «democráticas» de los siglos XIX y XX. La democracia moderna nunca fue otra cosa que un modo de planificación del poder, vale decir, de las relaciones entre dominados y dominantes. Cierto es que el Estado nación fue el marco territorial específico que fijó las condiciones de tal planificación. ¿Deberá inferirse de esto que el desmoronamiento de la soberanía estatal condena en un plazo más o menos largo a la democracia? Si releemos la historia de la «democratización de las democracias» (recuérdese que los regímenes políticos surgidos de las revoluciones de finales del siglo XVIII no se designaban con ese nombre), se comprueba que el elemento propiamente democrático de esos regímenes no radica en ese marco territorial, sino en las transformaciones que impusieron a esos regímenes las reivindicaciones de los excluidos del poder. Por haber monopolizado la garantía de los derechos, el Estado nacional creó un lazo inédito entre el territorio, la autoridad política y los derechos, y ese lazo determinó en profundidad desde hace dos siglos la concepción que nos hacemos de la política. Sin embargo, como lo recuerda sobre todo Saskia Sassen,19 con cuyos análisis coincido en varios puntos, en el interior de ese marco los actores excluidos de la organización formal de la política ejercieron una influencia considerable en su evolución, y en particular contribuyeron de manera decisiva en la formación de la ciudadanía democrática de los regímenes políticos modernos. Esta tesis también puede ser enunciada en los términos de Jacques Rancière.20 El malentendido, las reivindicaciones de los «sin parte» son el elemento vivo de la política, lo que implica pensar al «pueblo» democrático, no como una comunidad constituida o por constituir, sino como el «suplemento» que regularmente viene a perturbar el orden siempre previsional de toda constitución. Sin embargo, no seguiré a Rancière en la indiferencia que ostenta respecto de las instituciones, a las que pone en bloque del lado de la «policía» o incluso del gobierno, por lo cual entiende la organización en general, con lo que ella implica de distribución desigual de los lugares y las funciones. Esa indiferencia lo conduce a desdeñar la importancia del reconocimiento de los derechos, reconocimiento que, sin embargo, es en verdad el objetivo de los sin parte cuando exigen participar. Si bien una concepción estrechamente jurídica de los derechos subjetivos, cuya expresión paradigmática se encuentra en Kelsen,21 oculta el papel de las dinámicas sociales en la historia de tales derechos, Rancière comete el error inverso al olvidar que las reivindicaciones no tienen sentido si carecen de destinatarios, y que es precisamente de esos destinatarios de quienes depende la conversión de las reivindicaciones en derechos, en el sentido propio del término, que impliquen una forma cualquiera de garantía.

Desde el punto de vista de la historia de los derechos subjetivos, la novedad de la época actual radica en que los destinatarios de las reivindicaciones de los excluidos del poder ya no pueden ser únicamente autoridades estatales. Los derechos son objeto de negociaciones con múltiples asociados. Ese estado de hecho hace necesario volver a pensar la naturaleza de la ciudadanía.22 Una parte de los derechos garantizados a los individuos ciertamente hoy están todavía relacionados con el estatus de ciudadano, y este con la pertenencia nacional. Es ante todo el caso de los derechos políticos, el derecho de voto y la elegibilidad, al punto de que generalmente se considera que son la sustancia misma de la ciudadanía en el sentido propio del término. Aquí se mide el peso del principio de la autolegislación, el que en última instancia gobierna la doble equivalencia establecida entre ciudadanía y derechos políticos, y ciudadanía y nacionalidad. Si se admite que la democracia es una forma de organización política cuya legitimidad descansa en la participación del pueblo en la producción de la ley, el pueblo ciudadano no puede estar compuesto más que de aquellos que disponen de derechos políticos. Al mismo tiempo, la frontera entre aquellos que gozan de esos derechos y quienes están privados de ellos, incluso cuando se apela a facilitar las condiciones de su franqueamiento, no puede ser totalmente suprimida. La ciudadanía democrática necesariamente excluye a los ciudadanos «pasivos» ayer, a los «extranjeros» hoy. Estos no pueden esperar otra cosa que ser protegidos por la ley, una protección que les es concedida y que les niega por eso mismo el carácter de sujetos políticos autónomos. La integración en las legislaciones nacionales de las normas universales de los derechos del hombre o la apertura de los tribunales nacionales a reglas fijadas por convenciones o tratados internacionales, incluso a jurisprudencias extranjeras,23 no puede cambiar nada de eso. Entre el ciudadano legislador y el extranjero, por más protegido que esté, la diferencia es de naturaleza. La dificultad que se experimenta en encontrar una solución satisfactoria a los problemas planteados por el estatus de los extranjeros no se debe solamente a las políticas demagógicas y securitarias de los gobiernos de los países de acogida, aunque ese factor no puede ser subestimado, sino que también manifiesta los atolladeros de una concepción comunitaria de la democracia. El pueblo que pretende constituir la instancia de legitimación del poder y asegurarse el control de su destino a través de la elección de sus dirigentes debe ser capaz de definirse, y no puede hacerlo sino fijando sus límites.24 La organización territorial del poder estatal es en verdad la que permitió la individualización del sujeto de derecho y la que hace de este la forma fundamental del sujeto político, pero también es ella la que nacionalizó la ciudadanía. Toda la cuestión es saber si esos dos productos de la soberanía estatal están tan íntimamente mezclados que no pueden sobrevivir más que juntos o si, por el contrario, es posible inventar una ciudadanía no nacional, sin por ello sacrificar esa forma específica de subjetividad política cuyo núcleo es el sujeto de derecho, y con ella los recursos emancipadores atestiguados por dos siglos de historia.

Hoy es frecuente imputar a la globalización por los atolladeros contemporáneos de la democracia. Sin embargo, uno de los grandes méritos del complejo de fenómenos que designamos bajo ese término es volver a poner de manifiesto la diferencia del poder, es decir, su alteridad esencial e irreductible respecto de aquellos sobre los cuales se ejerce. La globalización nos obliga a volver a pensar lo que fue la realidad democrática de los regímenes políticos surgidos de las revoluciones de finales del siglo XVIII. Es tiempo de recordar que los grandes autores cuya reflexión acompañó la poderosa perturbación del funcionamiento de las sociedades que se cristalizó en esas revoluciones, de Rousseau a Madison, no quisieron abolir el poder, ni tampoco minimizarlo. De ahí viene el hecho de que raramente reivindicaran la democracia. El hecho de que Madison, en particular, haya pensado la república como diferente de la democracia, la que a su juicio no podía significar más que la dictadura de la mayoría, es muy conocido.25 Pero el mismo Rousseau, cosa que a veces se olvida, no se decía demócrata. Entre las tres formas de gobierno distinguidas por la tipología clásica, la monarquía, la aristocracia y la democracia, su preferencia era para la segunda.26 La preocupación mayor de los teóricos de las revoluciones políticas del siglo XVIII, por lo que respecta a la organización de las instituciones, no era eliminar la diferencia del poder, sino prevenir el «abuso del gobierno», vale decir, la propensión de los partidarios del poder a utilizarlo en beneficio de sus propios intereses, perdiendo de vista el interés público. Para aquellos que admitían el principio de la representación electiva, el peligro de abuso amenazaba tanto a los cuerpos legislativos como al gobierno entendido en un sentido estrecho. Todos dudaron de que la posibilidad de semejante degeneración pueda ser totalmente apartada, pero muchos consideraron también que los retornos periódicos y suficientemente frecuentes de los electos ante sus electores eran el medio conveniente, quizá el único pensable, para impedir esa degeneración.

Algunos estimarán que ese control regular, a partir del momento en que los derechos de sufragio y de elegibilidad no son ya sometidos a condiciones restrictivas fuera de aquellas, «naturales» o consideradas inevitables, de la edad y de la nacionalidad, transforma suficientemente el poder para que ya no pueda ser asimilado a una dominación. Encontramos aquí un punto evocado más arriba acerca de la autolegislación, y la recurrencia de la objeción vuelve necesario aclarar lo que se entiende por dominación. Es cierto que el término no era muy apreciado por los autores y teóricos de las revoluciones. «Dominar —dice un día Mirabeau— es una palabra tiránica que debe ser desterrada de nuestra legislación».27 Lo que él desterraba de tal modo, sin embargo, no era la disimetría de la relación entre quienes mandan y quienes obedecen, la dominación en el sentido hoy común que reproduce la definición «sociológica» propuesta por Max Weber: «la posibilidad de encontrar personas determinadas dispuestas a obedecer una orden de un contenido determinado».28 Para Mirabeau, la dominación era un término del Antiguo Régimen, resultado de largos siglos de historia, en los que la distinción que hacía el derecho romano entre el dominium y el imperium se había borrado, y con ella la clara percepción de la diferencia entre la propiedad y el poder político. Al proscribir el uso del término «dominación» en el vocabulario de las legislaciones revolucionarias, Mirabeau no impugnaba la necesidad del poder, y de un poder que se ejerce a través del mando (imperium). Simplemente invitaba a reconstituir sobre bases nuevas la antigua distinción entre imperium y dominium. El poder político no puede ser propiedad de cualquiera, es una función pública asumida por algunos en nombre del pueblo y para el pueblo.

Los teóricos de las revoluciones, lo dijimos, anticipaban la eventualidad de que la representación engendre una nueva oligarquía, que deseaban evitar. Pero también esperaban del procedimiento electivo que produzca un gobierno de los mejores, una aristocracia en el sentido auténtico del término. La ventaja de la elección, según Madison, es que ella implica el «refinamiento» y la «ampliación» de los puntos de vista públicos, pasándolos por el tamiz de un cuerpo de ciudadanos distinguidos por su sabiduría y su sentido elevado del interés público.29 Rousseau no está lejos de ese punto de vista cuando escribe que «es el orden mejor y más natural aquel por el cual los más sabios gobiernan a la multitud, cuando se está seguro que la gobiernan en provecho de ella y no para el bien propio».30 A diferencia de Madison o de Hamilton, sin embargo, Rousseau vacila en conceder a los más ricos, en general, más sabiduría que a la multitud, aunque reconozca que la riqueza permite consagrar todo su tiempo a la administración de los asuntos públicos. A pesar de esos matices, parece evidente que la aplastante mayoría de los teóricos de finales del siglo XVIII daban su aprobación, de manera explícita o tácita, a lo que Bernard Manin llama el «principio de distinción», según el cual los representantes electos del pueblo no pueden ser más que «ciudadanos distinguidos, socialmente diferentes de quienes los eligieran».31 Su objetivo no era poner fin al poder, ni siquiera purgar el poder de la dominación, en el sentido moderno del término.

¿Cómo hubiera podido ser de otra manera? La tarea a la que se consagraban era la concepción y la construcción de una constitución, es decir, de las reglas fundamentales que debían presidir la administración del cuerpo social. Ahora bien, como Max Weber lo recalcó con fuerza, si es cierto que toda dominación se manifiesta concretamente en una administración, lo es igualmente que toda administración, «necesita del dominio en alguna forma, pues para su desempeño siempre se deben colocar en manos de alguien poderes imperativos».32 Una administración sin dominación, lo que pretende ser la democracia directa, a su manera de ver no era más que un «caso límite tipológico» cuyas condiciones de existencia son tan limitativas (colectividades poco numerosas, gran homogeneidad social, baja complejidad de los problemas que se deben tratar) que hasta los ejemplos a menudo citados del township en EEUU o de los cantones suizos apenas lo satisfacen. El interés de este caso límite, tan poco útil para el análisis empírico por falta de ejemplos que le correspondan verdaderamente, es ante todo revelar la dominación allí donde se disimula: en las formas de poder constituido según procedimientos constitucionalizados y ejercidos en nombre de la ley de igualdad. El hecho de que jefes o miembros de una dirección administrativa se presenten como «servidores» de aquellos a quienes mandan no basta para quitar a esa dirección el carácter de una dominación. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de demorarse aquí en el análisis, corrosivo y bochornoso, que hace Weber de la democracia. Porque, repitámoslo, los teóricos de las revoluciones no pretendían ser demócratas. No elaboraron sus proyectos convencionales a partir de la idea de un poder ejercido por el pueblo, sino con la única ambición de garantizar la gubernamentalidad de una sociedad compuesta de hombres libres, es decir, independientes de todo sometimiento personal.

Todo esto está bien establecido y es muy conocido, y no sería necesario repetirlo si los mitos ligados a la noción de autolegislación no confundieran su recuerdo y su comprensión. ¿En qué —se dirá— aporta aquí una nueva luz la globalización? Es difícil pensar que nos permite volver a plantear desde el principio la cuestión de la gubernamentalidad tal y como era planteada a finales del siglo xviii, en la medida en que una de las consecuencias más sensibles de la globalización es multiplicar los lugares y las formas de poder que influyen en el destino de todas las sociedades del mundo y por eso mismo volver ilusoria la idea de que un Estado pueda determinar en total independencia la manera en que organiza y administra el «cuerpo social». La cuestión de la gobernanza, es sabido, no se formula ya únicamente a propósito de la administración de los Estados. Pero es precisamente su fragmentación, el hecho de que pueda ser cuestión de la gobernanza de grandes compañías industriales, de las universidades o los hospitales, de aquella de instituciones supranacionales o internacionales, incluso de una gobernanza mundial, que conduzca a redescubrir que la democracia no es un carácter del gobierno de los hombres, que no es un atributo que distingue un tipo de gobernanza respecto de otras, sino que no puede ser situada más que en la relación de los gobernados con los gobernantes. El gobierno en general tiende a la autonomía, y su acción, lo que hoy se llama la gobernanza, se ejerce de arriba abajo, sobre individuos y poblaciones que son naturalmente considerados como objetos a los cuales las leyes, los decretos y otras medidas administrativas están destinados a aplicarse. Está en la lógica de la gobernanza suponer que la sabiduría —es decir, los conocimientos, el sentido del interés público y las competencias que permiten determinar lo que es este interés— pertenece a una elite, responsables políticos o expertos reconocidos o nombrados por ellos, los que siempre saben mejor que el pueblo lo que es bueno para él.

La mayoría de esos nuevos poderes están constituidos por nombramiento o cooptación, y en esos modos de constitución se piensa generalmente cuando se deplora su falta de legitimidad democrática. ¿Son por ello inaccesibles a la acción de los individuos o de las poblaciones a las que se aplican sus reglas o que padecen el peso de sus decisiones? La gran heterogeneidad de esos poderes no permite una respuesta unívoca, y un estudio profundo debería proceder mediante ejemplos diferenciados. Pero la respuesta no puede ser globalmente negativa. Es posible que individuos o asociaciones recurran formalmente a instancias jurídicas supranacionales, los consorcios multinacionales pueden ser objeto de campañas de denuncia o de boicot por asociaciones de consumidores o de defensa del medio ambiente, y los foros sociales no dejan indiferentes a los dirigentes políticos. Toda una literatura documenta hoy el surgimiento y el desarrollo considerable, durante estas últimas décadas, de formas de prácticas y de organizaciones militantes muy diferentes de aquellas del período que llamaremos clásico (de finales del siglo XIX al tercer cuarto del siglo XX) de las sociedades democráticas liberales.33 Es notable que este fenómeno se haya producido en los mismos años en que el crecimiento de la abstención electoral, la fluidez del electorado y la disminución drástica de los efectivos militantes de los partidos políticos conducían a algunos a diagnosticar una despolitización de la sociedad, demasiado rápidamente denunciada por el ascenso del individualismo y el repliegue de todos en la esfera de lo privado. Politólogos y especialistas en derecho público dieron muestras en esta ocasión de una sorprendente ceguera que tenía que ver con el hecho de que no podían deshacerse de una concepción estrecha de la política y de la ciudadanía, en vías de volverse obsoleta, cuyos únicos parámetros son la adhesión partidaria y la participación en el juego electoral. No supieron percibir, o no percibieron sino tardíamente, los lugares y las formas en los cuales se reinventaba la democracia, adaptándose a un universo institucional en el cual el Estado soberano no es ya el único interlocutor posible de las reivindicaciones de derechos.

Sin embargo, se comprendería mal la intención de las páginas que siguen si se pensara que niego toda significación democrática a las instituciones representativas y a los derechos específicos que las posibilitan: derecho de seleccionar por la vía del voto a los individuos a cargo de las funciones públicas, libertades de expresión, existencia de una esfera pública sustraída a la censura, etc. Simplemente, propongo reinterpretarlas desconectándolas del mito de la autolegislación. Estas instituciones son y nunca fueron otra cosa que un medio que permite obligar a ciertas categorías de dirigentes a rendir cuentas ante poblaciones sobre las cuales se ejerce su poder. Un medio de control del poder, por consiguiente, que conviene inscribir en el conjunto diversificado de las prácticas democráticas sin convertirlo en el modelo exclusivo, ni siquiera el núcleo de la democracia. Hay muchos otros medios a los cuales se puede recurrir, y de hecho a los que siempre recurrieron los dominados para actuar sobre el poder. En cierto modo es lo que comprueba Pierre Rosanvallon, en el caso de la historia política francesa de los dos últimos siglos, cuando censa y describe las diferentes formas de la «democracia de control», de la «soberanía de obstrucción» y del control judicial de lo político.34 No obstante, se equivoca cuando, precisamente en el momento en que reconoce que esos fenómenos, con el gobierno electoral-representativo y el trabajo reflexivo y deliberativo de lo político, constituyen uno de los «tres pilares de la experiencia democrática»,35 los piensa en la categoría de la «contrademocracia». Una institucionalización de estas prácticas, a su juicio, es necesaria si se quiere evitar que caigan en «lo no político», con lo cual entiende la pérdida del sentido de la colectividad. Probablemente desea que la democracia integre esos modos de participación en lo político que se desarrollaron al margen de las formas fijadas por las constituciones, pero esto solamente para completar las otras y permitir «progresar hacia un autogobierno de los hombres».36 Esta fórmula tiene reminiscencias de las bellas páginas con las cuales terminaba una de sus obras anteriores, donde anhelaba una «visión renovada y exigente de la nación» y prometía un largo porvenir todavía a la idea de soberanía del pueblo.37 La tesis que aquí sostengo, por el contrario, es que esa idea pertenece en lo esencial al pasado, y que el desarrollo de formas de intervención política que apuntan a otros poderes que el del Estado nacional aclara retrospectivamente lo que fue la realidad de la soberanía del pueblo: un marco institucional que organiza las modalidades particulares de expresión de las reivindicaciones de derechos cuando se dirigen a esa forma igualmente particular de poder que es el Estado nacional. Mientras ese marco perdure —y nada permite anticipar su cercana desaparición—, a todas luces es necesario velar por la preservación de lo que sigue siendo uno de los medios privilegiados de control de las figuras nacionales del poder (lo que incluye los niveles subordinados de las regiones, departamentos y otras administraciones locales). El principio representativo debe ser defendido allí donde puede ser puesto en marcha, ya que la lucha por la independencia de las instituciones judiciales respecto del poder político, o aquella por la libertad de prensa no solo contra el poder político sino también contra los grandes consorcios económicos cuyos órganos de prensa, emisoras de radio y canales de televisión son cada vez más dependientes, conserva toda su actualidad. Puesto que ese es cada vez menos el único marco donde se toman las decisiones que determinan el destino de las poblaciones —la distribución de las riquezas, la naturaleza y la extensión de los derechos efectivamente garantizados, etc.—, esas otras formas de control del poder que acompañaron el voto electivo a lo largo de toda la historia de los regímenes representativos modernos, así como aquellas, inéditas, que se inventan hoy, son llamadas a adquirir un lugar creciente en la práctica democrática. Lejos de tener que ser consideradas como un simple suplemento al núcleo duro de las instituciones democráticas, que seguiría siendo contra viento y marea la representación, por el contrario revelan lo que esta es desde siempre y nos obligan a una interpretación desengañada de su significación y de su alcance. Frente al ideal normativo de la democracia moderna, puede parecer doloroso renunciar a la idea de la autolegislación, así como a la noción que le está ligada del poder constituyente. No obstante, es el precio que hay que pagar para percibir y comprender las nuevas condiciones de la ciudadanía democrática.

No faltan trabajos en el momento actual que ilustren las transformaciones en curso de la ciudadanía y de la democracia, ya se trate de los análisis de los compromisos ciudadanos que se de­sarrollan en las grandes megalópolis contemporáneas, de la atención a los casos cada vez más frecuentes de ciudadanías plurales (sobre todo la ciudadanía europea, que se añade a la ciudadanía nacional de los miembros de la Unión Europea) o incluso del florecimiento de estudios sobre la democracia participativa. La única originalidad a la que puede pretender este libro es invitar a pensar hasta su último extremo las implicaciones del conjunto de esos fenómenos desde el punto de vista de los conceptos de la ciudadanía y de la democracia. A riesgo de repetirme: cuanta más importancia adquiere la figura del sujeto de derechos, es decir, del sujeto que reivindica derechos, en la manera en que entende­mos la ciudadanía democrática, tanto más la ficción de la autolegislación pierde en credibilidad. Formulado en términos radicales: la multiplicación de los poderes a los cuales deben dirigirse las reivindicaciones de los sujetos de derecho vuelve definitivamente indeterminado el demos. La comprobación de las ambigüedades de la noción de pueblo, que igualmente puede significar la plebe, el cuerpo de los ciudadanos dotados de los derechos políticos, la nación, el pueblo movilizado contra un poder abusivo o una potencia extranjera amenazadora, es cosa antigua. Solo como poder constituyente el pueblo puede pretender una significación política desprovista de ambigüedades. Tomado en este sentido, no saca su unidad de cualquier determinación prepolítica, étnica u otra, sino únicamente de la unidad del poder estatal que se apoya en la autoridad de la voluntad del pueblo para establecer su legitimidad. Es precisamente ese círculo, de la determinación del pueblo político por el Estado y de la legitimidad del poder estatal por la unidad postulada del pueblo, lo que se rompe cuando los sujetos de derecho descubren que el Estado no es ya su único interlocutor. La pluralización del cratos vuelve no asignable el demos.

Una reinterpretación de la democracia moderna centrada en la noción de derechos subjetivos tropieza en primer lugar con la larga tradición crítica que apunta a esta noción. En un artículo38 me esforcé por poner de manifiesto las confusiones sobre las cuales descansa esta crítica, en particular entre los juristas, y por justificar un uso de los derechos subjetivos que no tenga ningún lazo con la idea de los derechos de que el individuo humano dispondría por naturaleza. El primer capítulo retoma el argumento central de este artículo, invitando a comprender la emergencia de la figura del sujeto de derechos en la perspectiva de la gran mutación histórica que representó, para las sociedades occidentales, la abolición de los derechos particulares (o derechos-privilegios) del Antiguo Régimen. El análisis weberiano de los derechos subjetivos es el zócalo sobre el cual me apoyo para apuntalar esta interpretación. Este capítulo comprende, además, un primer desarrollo que atañe a la doctrina jurídica de Kant, sobre la cual no dejaré de volver en lo que sigue de la obra, así como sobre sus textos políticos. Hacer de Kant un interlocutor privilegiado cuando se trata no solo de pensar la democracia, sino de proponer de ella un concepto que justifique la oposición a los poderes institucionalizados, parecerá ciertamente paradójico, y me veré llevada a explicarlo ulteriormente.39 Pero en verdad es a Kant a quien conviene volver para liberar los derechos subjetivos de su interpretación en términos de estatus, cuya expresión jurídica ejemplar se encuentra en Kelsen, y que, como espero mostrarlo, tiene puntos de contacto con la concepción comunitaria de la democracia. El segundo capítulo, tras haber evocado brevemente algunos elementos de la historia moderna del término «democracia», consagra un desarrollo bastante largo a un autor cuyo nombre es más esperado cuando se trata de democracia: Jean-Jacques Rousseau y, más particularmente, su Contrato social, cuyas ambigüedades, tratándose en particular de la noción de pueblo, anticipan las dificultades del pensamiento democrático moderno. Rousseau nos volverá a llevar a Kant, de quien sostendré que, sin traicionar a Rousseau, levantó las ambigüedades de su teoría política interpretando el pacto originario como una idea de la razón, interpretación que limitaba singularmente las implicaciones del principio de la autolegislación. Estos dos primeros capítulos incluyen también reflexiones sobre ciertos aspectos del pensamiento político de Hegel y del joven Marx. La manera en que uno y otro vuelven a trabajar la herencia de la Ilustración y de la Revolución francesa (que el segundo recibe a través del primero, al tiempo que se oponen) anuncia los dilemas de la segunda parte del siglo XIX y de una buena parte del siglo XX, en lo que se refiere al lugar del derecho y de la institución en la democracia moderna.

Una vez establecida la índole central de la individualización de los derechos en el funcionamiento de las formas posrevolucionarias de la dominación política y comprobadas las dificultades con que tropieza la identificación del pueblo sobre cuyo presunto consentimiento descansa su legitimidad, debemos interrogarnos acerca de las razones que condujeron a llamar democracias a los regímenes constitucionales modernos. El tercer capítulo responde esta cuestión al analizar las diferentes etapas del proceso que desembocó en la concepción estatutaria de la ciudadanía, a la que una gran parte de la teoría y la filosofía política sigue estando hoy vinculada. T. H. Marshall fijó su tipo ideal a mediados del siglo pasado, transcribiendo en el plano de la teoría el resultado de una historia que había visto a la vez aumentar los derechos garantizados por el Estado y ampliarse el círculo de sus beneficiarios. Ese aumento y esa ampliación, muy naturalmente interpretados como una democratización de los regímenes constitucionales, instituyeron un lazo de reciprocidad entre ciudadanía y nacionalidad que de ningún modo era evidente para los revolucionarios de finales del siglo XVIII. Precisamente de su pertenencia a la comunidad nacional, cuyo intérprete e instrumento es el Estado, los individuos supuestamente extraen el goce de sus derechos. Al extranjero no se le pueden conceder más que derechos mínimos, los derechos del hombre, una lectura anacrónica de los cuales admite que las declaraciones de la época revolucionaria los distinguía de los derechos del ciudadano. En una configuración semejante es inevitable que el estatus del extranjero, reducido al negativo del de ciudadano, se convierta en el punto de cristalización de las dificultades de una democracia necesariamente atada a su cierre. El problema fue suscitado por Hannah Arendt inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. Con otros referentes (los inmigrantes, más que los apátridas), hoy se replantea en términos apenas modificados e incita a numerosos teóricos actuales de la democracia a tratar de dar sentido a la idea, tan famosa como enigmática, expresada por Arendt, de un «derecho a tener derechos».

En la perspectiva de Arendt, ese derecho era a la vez necesario y estructuralmente aporético, en la medida en que se trataba para ella de un derecho que debería fundarse en una pertenencia a un colectivo no institucionalizado, y que ella creía imposible de institucionalizar: la humanidad. El cuarto capítulo de la presente obra propone resolver esta aporía recurriendo a la solución radical que consiste en pensar la democracia sin demos, es decir, despedirse de la idea o el ideal de una comunidad democrática, así fuese extendida a toda la humanidad. Un breve desvío crítico por Carl Schmitt me permitirá, así lo espero, apartar la sospecha de que al hacerlo rompo con los ideales del humanismo moderno. También aquí invocaré la autoridad de Kant, proponiendo una lectura desacostumbrada de su cosmopolitismo y solicitando su concepto de la libertad, entendida como «derecho innato», para reinterpretar el «derecho a tener derechos» de manera resueltamente individualista. Individualismo no significa egoísmo, como lo subraya Kant, y la importancia que concedo a los derechos del individuo-sujeto tampoco implica negar el papel de las solida­ridades colectivas en la historia de la democratización de las sociedades modernas. Pero esta historia es también la del fracaso repetido de las tentativas que se hicieron para instalar en la duración comunidades igualitarias, vale decir, sin dominación. De Marx a Rancière, pasando por Arendt o Blanchot, evocaremos diversas expresiones de esta exigencia y de sus atolladeros, reconocidos o no según los autores, que Weber trató a su manera planteando como axioma la imposible «rutinización» del carisma, que es en él la figura de la excepción revolucionaria.

La democracia sin demos es ante todo una reinterpretación de aquello que fue la democracia moderna, es decir, de su historia durante los dos últimos siglos. Toda definición de la democracia que no tenga en cuenta la historia que transformó las repúblicas o las monarquías constitucionales en democracias liberales es dogmática, y no es difícil mostrar hasta qué punto la realidad de las sociedades así designadas contradice el modelo teórico que supuestamente expone sus fundamentos. Uno de los intereses de la interpretación de la democracia moderna centrada en el sujeto de derecho es justificar la denominación en ocasiones impugnada de «democracia liberal» sin creer a pie juntillas sus representaciones ingenuas o apologéticas. Pero como dijimos más arriba, la necesidad de deconstruir el mito de la autolegislación y, con él, la concepción comunitaria de la democracia, es impuesta por la modificación del papel del Estado nación en el espacio de los poderes heterogéneos que constituyen el mundo globalizado. El segundo interés de esta interpretación de la democracia es abrirla sobre el porvenir, más que resignarse a llevar su duelo o a contentarse con una democracia remanente, demarcada por los límites de los poderes del Estado nación, abandonando a la burocracia o a los expertos las decisiones más importantes que determinan los destinos de todos. Los análisis del quinto capítulo coinciden así con lo que era el punto de partida de la reflexión que este libro consigna. Ellos tienen un carácter exploratorio y requieren otros desarrollos. Apoyándose en algunos trabajos sobresalientes relativos a la ciudadanía posnacional, simplemente quieren mostrar que la desnacionalización de la ciudadanía (que por una parte es obra de los mismos Estados nación) no es incompatible con la afirmación de la autonomía del sujeto de derechos.40 Esta autonomía, más que la solidaridad a menudo invocada hoy para salvar lo que todavía puede salvarse del Estado social, fue la innovación política mayor de la modernidad, en la medida en que la política no consiste solamente en acondicionamientos institucionales, sino también en dispositivos y prácticas del sujeto. El sujeto de derecho, el individuo que reivindica la igualdad y no una pertenencia particular para justificar sus pretensiones de derechos, no es toda la realidad del sujeto político moderno, pero si fuera llevado a desaparecer, ya sea debido a tutelas protectoras o bajo el peso de coerciones anónimas, la democracia no sería más que una palabra vacía.

1 Foucault, 2005, p. 454.

2 Véase Hegel, Principios de la filosofía del derecho, § 190, Observación (1999 b, p. 313). A continuación, en el cuerpo de mi texto, remitiré a esta obra del siguiente modo: FD, con mención del apartado.

3 Véase Kervégan, 2007, pp. 189-195.

4 Véase Hegel, FD, § 324 (1999 b, pp. 475-476).

5 A partir de los siglos XII y XIII, es decir, al comienzo de la territorialización del poder político, se ve aparecer la idea de que la muerte por la patria santifica, a ejemplo de aquella del martirio del cristiano que da testimonio de su fe. Véase Kantorowicz, 1984.

6 Schnapper, 1994, p. 11 y passim. Por lo demás, cuando Dominique Schnapper cita una observación de Benedict Anderson según la cual no se puede esperar que alguien esté dispuesto a morir por el COMECON o por la Comunidad Económica Europea (p. 79), ella coincide con un argumento de Carl Schmitt. En El concepto de lo político