Demodiversidad E-Book

Boaventura da Sousa

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Inter Pares
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1091

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

El presente libro parte de la siguiente pregunta: ¿habrá derrotado el capitalismo a la democracia representativa? La respuesta se da a partir del análisis de los nuevos contextos surgidos a con posterioridad al año 2000, en que la democracia deja de ser algo pensado por y para las elites, y se asiste a una popularización de la misma, a su arraigo en el imaginario popular, consecuencia de diversas luchas locales y globales. A lo largo de sus páginas se profundiza en la idea de demodiversidad y de democracia de alta intensidad, buscando nuevas articulaciones entre la democracia representativa y la democracia participativa y, en determinados contextos, entre ambas y la democracia comunitaria propia de las comunidades indígenas y campesinas de África, América Latina y Asia. Asimismo, Europa, en tanto que laboratorio de experiencias neoliberales, deja al descubierto el cinismo del régimen capitalista, al tiempo que permite la contestación y la resistencia a sus principios fundamentales, como la mercantilización de la vida y el fetichismo de los cuerpos. Las diversas experiencias de democracia real y las pruebas por las que pasa el Estado (crisis, catástrofes, etc.) abren paso a alternativas democráticas más justas e inclusivas, basadas en la dignidad y trabajadas en los intersticios de los sistemas sociotécnicos y sociopolíticos de control y de regulación. El análisis de las experiencias de democracia radical y comunitaria permite también la descentralización de las perspectivas teóricas eurocéntricas, asentadas en otra lógica del reconocimiento de la igualdad y de la diferencia.

Leseprobe

Akal / Epistemologías del Sur

Boaventura de Sousa Santos y José Manuel Mendes (eds.)

Demodiversidad

Imaginar nuevas posibilidades democráticas

Las Epistemologías del Sur buscan validar, reconocer y ampliar los conocimientos nacidos en las luchas de resistencia contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Se asientan en las siguientes premisas: la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo; no faltan alternativas en el mundo, lo que falta es un pensamiento alternativo de alternativas; la diversidad del mundo es infinita y ninguna teoría general la puede captar adecuadamente; la alternativa a una teoría general la constituyen la ecología de los saberes, la traducción intercultural y la artesanía de las prácticas de liberación.

El presente libro parte de la siguiente pregunta: ¿habrá derrotado el capitalismo a la democracia representativa? La respuesta se da a partir del análisis de los nuevos contextos surgidos con posterioridad al año 2000, en los que la democracia deja de ser algo pensado por y para las elites, y se asiste a su arraigo en el imaginario popular.

A lo largo de sus páginas se profundiza en la idea de demodiversidad y de democracia de alta intensidad, buscando nuevas articulaciones entre la democracia representativa y la democracia participativa y, en determinados contextos, entre ambas y la democracia comunitaria propia de las comunidades indígenas y campesinas de África, América Latina y Asia. Asimismo, Europa, en tanto que laboratorio de experiencias neoliberales, deja al descubierto el cinismo del régimen capitalista y de sus principios fundamentales, como la mercantilización de la vida, el fetichismo de los cuerpos, la diferencia racista colonial y la diferencia de género.

Las diversas experiencias de democracia real y las pruebas por las que pasa el Estado (crisis, catástrofes, etc.) abren paso a alternativas democráticas más justas e inclusivas, basadas en la dignidad y trabajadas en los intersticios de los sistemas de control y de regulación. El análisis de las experiencias de democracia radical y comunitaria permite dar visibilidad a perspectivas teóricas no-eurocéntricas, asentadas en otras lógicas del reconocimiento de la igualdad y de la diferencia.

Boaventura de Sousa Santos es catedrático de Sociología en la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra y Distinguished Legal Scholar en la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin-Madison. Además, es director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra y coordinador del Observatorio Permanente de la Justicia Portuguesa, en la misma universidad. Entre sus últimas publicaciones cabe destacar Si Dios fuese un activista de los derechos humanos (2014), Epistemologías del Sur (Perspectivas) (2014, coordinado junto con Maria Paula Meneses), Democracia al borde del caos. Ensayo contra la autoflagelación (2014) o La difícil democracia (2016).

José Manuel Mendes es doctor en Sociología por la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra, donde es profesor. Investigador del Centro de Estudios Sociales, su trabajo se centra en los ámbitos de las desigualdades, la movilidad social y los movimientos sociales y la acción colectiva; en los últimos tiempos también se ha ocupado de cuestiones relacionadas con la vulnerabilidad social. Es coordinador del Observatório do Risco – OSIRIS y director de la Revista Crítica de Ciências Sociais.

Diseño de portada

RAG

Motivo de portada

Pretérito Perfeito, de Mário Vitória

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.

Este libro forma parte del proyecto “ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa una nueva manera de compartir las experiencias del mundo” (alice.ces.uc.pt.), coordinado por Boaventura de Sousa Santos en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra (Portugal). El proyecto recibe fondos del Consejo Europeo de Investigación a través del séptimo Programa Marco de la Unión Europea (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n.º 269807.

Nota editorial:

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Nota a la edición digital:

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© los autores, 2017

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ISBN: 978-607-98185-2-4

Prefacio

Durante décadas, el Norte global se ha venido enfrentando a una dificultad creciente para dar sentido a los cambios radicales que afectan al mundo, de la financiarización y la neoliberalización de la economía mundial al crecimiento desmedido de las desigualdades, así como a la persistencia, extensión y diversificación de la segregración, la discriminación y la violencia. Consecuentemente, ha surgido cierta incomodidad en el campo de la ciencias sociales y humanas en lo relativo a la incapacidad –y hasta la irrelevancia– de los enfoques propuestos y de los cuadros teóricos establecidos para la comprensión de un mundo con tanto que criticar, pero en el que parece ser cada vez más difícil formular un pensamiento crítico creíble.

Las desigualdades, la exclusión, la degradación ambiental y la desposesión asociadas a la acumulación de capital basada en la extracción de recursos no renovables, la creciente vulnerabilidad de los pueblos ante la violencia, la guerra y los desastres, con masivas deslocalizaciones forzadas y la emigración de las poblaciones afectadas, se ven muchas veces como un dilema del Sur geográfico. No obstante, asistimos a la irrupción de estos fenómenos y movimientos en el centro del Norte global.

En este contexto, las Epistemologías del Sur llevan a cabo una reflexión creativa sobre la realidad para ofrecer un diagnóstico radicalmente crítico del presente que, obviamente, tiene como elemento constitutivo la posibilidad de reconstruir, formular y legitimar alternativas para una sociedad más justa y libre.

Las Epistemologías del Sur constituyen una reivindicación de nuevos procesos de producción, de valorización de conocimientos válidos, científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido, de forma sistemática, la destrucción, la opresión y la discriminación causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. El Sur es la metáfora del sufrimiento sistemático producido por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Estos tres modos principales de dominación a veces tienen lugar asociados a otros como, por ejemplo, el autoritarismo religioso o político. En este sentido, el sur de las Epistemologías del Sur no es geográfico, sino epistémico y político: el Sur anti-imperial. Es un sur que también existe en el Norte geográfico, lo que antes llamábamos tercer mundo interior o cuarto mundo: los grupos oprimidos, marginados de Europa y de América del Norte. Correspondientemente, hay un norte epistémico e político en el sur global geográfico: las élites locales que se benefician del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado globales, es decir, el sur imperial.

Este libro es el primero en publicarse en el ámbito de la colección Epistemologías del Sur. Una colección que pretende dar a conocer y divulgar todas las contribuciones que se enmarcan en el programa de investigación centrado en torno a las Epistemologías del Sur, con publicación de monografías, ensayos y volúmenes colectivos. La colección tiene como objetivo repensar y renovar el conocimiento de las ciencias sociales y de las humanidades, planteando nuevos paradigmas teóricos y políticos de transformación social, en diálogo con diversas tradiciones epistemológicas que se han desarrollado o sobrevivido resistiendo a las epistemologías del norte[1].

Durante siglos, el Sur global fue –y sigue siendo en la actualidad– una fuente inagotable de experiencias, conocimientos, innovación social y política, diversidad cultura y celebración de las diferencias. Toda esta riqueza epistémica, social, política y cultural ha sido desperdiciada. Por razones que analizamos en otro lugar, este desperdicio es ahora más visible, y se dan las condiciones para ponerle fin[2]. Esto desafía la tradición epistemológica canónica del Norte global, incluidas las ciencias sociales y las humanidades, a aprender e innovar por medio de su encuentro y diálogo con otras epistemologías que han surgido en el sur.

Cuatro son las premisas de esta colección, que marcan el camino para las futuras contribuciones a la misma:

1. La comprensión del mundo es mucho más amplia y diversificada que la comprensión occidental del mundo.

2. En el mundo no faltan alternativas, lo que falta es un pensamiento alternativo de alternativas.

3. La diversidad del mundo es infinita, y ninguna teoría general la puede captar.

4. La alternativa a la teoria general consiste en promover la ecología de los saberes combinada con la traducción intercultural.

Estas premisas servirán de guía para la investigación y la transformación social basadas en el reconocimiento mutuo, en la comprensión intercultural y en la innovación política basadas en el respeto por la identidad y por la diversidad. Especial relevancia tendrán para la colección las contribuciones que cuestionen y entablen diálogo con la tradición epistemológica del Norte global, proponiendo nuevas metodologías y enfoques centrados en la relaciones Sur-Sur, Norte-Sur y Sur-Norte, y en el principio de “conocer con”, en oposición a la noción clásica de “conocer sobre”.

Los primeros volúmenes de la colección, resultado del proyecto ALICE, abordan los desafíos epistemológicos centrados en la ecología de los saberes y en la traducción intercultural, y tratan temas como la reinvención de la democracia más allá del marco liberal, la refundación democrática y plurinacional del Estado, los derechos humanos en el contexto de la pluralidad de concepciones y dignidad humana, las economías no capitalistas e del bien vivir, la participación y la interculturalidad en el derecho a la salud.

El presente libro surge de la necesidad urgente de reflexionar sobre la propria idea de democracia, de reconocer la ecología de los saberes democráticos y la posibilidad siempre presente de alternativas y emancipación social. Consideramos que su publicación es particularmente oportuna en un contexto internacional marcado, de forma casi inesperada, por la salida del Reino Unido de la Unión Europea (Brexit) y por la elección de Donald Trump como presidente de los Estados Unidos de América, con el retorno de los nacionalismos chauvinistas, los proteccionismos económicos y la xenofobia y las discriminaciones basadas en la diferencia racial, religiosa e etno­cultural.

En el plano internacional, hay en el ambiente una mezcla tóxica de ausencia de alternativas e de agravamiento de la crisis, una entidad mutante que se despliega en crisis económica, financiera, política, ecológica, energética, ética, civilizacional. Esta mezcla tóxica genera una sensación tanto de algo que termina, como de que es imposible que surja algo nuevo. Como diria Antonio Gramsci, es un tiempo de monstruos. Mas en verdad son monstruos diferentes de los que imaginó el italiano. Aunque Gramsci reconocía que lo nuevo aún no había emergido, estaba convencido de que lo iba a hacer y, al margen de esto, tenía una idea más o menos precisa de lo que sería eso nuevo: el socialismo y el comunismo. En nuestro tiempo, el bloqueo de lo nuevo parece total, y si existe alguna señal de que algo nuevo puede surgir en el horizonte, es más motivo de miedo que de esperanza. Parece que se ha consumado un empate histórico al borde del abismo, de tal modo que dar pasos al frente o atrás se antoja imposible. De ahí la sensación de implosión, un orden mal disfrazado de caos, un caos que, por repetido, parece el único orden posible. Los principales componentes de este impasse son los siguientes: una crisis que no entra en crisis, una dronificación del poder, un ajuste de cuentas. Son nuestros monstruos, y cualquier de ellos constituye una amenaza fatal para la democracia.

La crisis que no entra en crisis. Hasta la fecha, siempre que surgía una crisis había la necesidad de explicarla y de superarla. El pensamiento moderno se ha basado en la idea de que las crisis son oportunidades para encontrar nuevas soluciones. Pero no es esto lo que sucede hoy. La crisis ha adquirido un carácter tan permanente que, en vez de tener que ser explicada, es ella la que lo explica todo. Si las clases medias van camino de desaparecer en todo el mundo, la razón es la crisis. Si los países se endeudan de una manera insostenible, la razón es la crisis. Esta inversión entre explicans (lo que explica) y explicandum (lo que tiene que ser explicado) tiene una consecuencia insidiosa, fatal y fatalmente ignorada. Cuando la crisis deja de tener que ser explicada y pasa ella misma a explicar todo, no hay posibilidad alguna de pensar en alternativas, en salidas que impliquen la superación de la crisis, porque éste pasó a ser una constante y, en tanto que tal, el límite máximo de lo que puede ser pensado. El pensamiento de la crisis va camino de convertirse en el principal síntoma de la crisis del pensamiento.

La dronificación del poder. El poder, cualquiera que sea su medida, tiene tendencia a ejercerse en exceso y de forma extrema. Los drones militares son la mejor metáfora del modo dominante de ejercer el poder en nuestro tiempo. Quien mata, mata visualizando al enemigo en una pantalla situada a mucha distancia y alcanzándolo mediante movimientos de ratón y toques de teclado. Muertes limpias, decididas según protocolos predefinidos y generadas en el correspondiente turno horario. Se trata de un poder unilateral, invulnerable e impune que no obedece las reglas de la guerra ni las Convenciones de Ginebra. No es una guerra en la que mueran soldados. Mueren novios y convidados a una boda, los acompañantes de un funeral, grupos de amigos en una explanada. El benevolente presidente Obama fue quien llevó más lejos este tipo de asesinato tecno-salvaje, crímenes contra la humanidad según Amnistía Internacional. Este tipo de poder está presente en otros muchos campos al margen del militar. Es el que ejerce hoy el capital financiero cuando, en apenas un instante, especuladores y analistas financieros, pegados a sus pantallas y teclados, manipulando números y conclusiones de informes aparentemente técnicos e inocuos, arrojan a un país a la quiebra, a millares de trabajadores al desempleo y a muchos más al hambre y a una inminente guerra civil. También en este caso el poder es invulnerable y su actuación, impune.

Ajuste de cuentas. Se ha instalado en la sociedad la idea de que las instituciones, tanto nacionales como internacionales, no son capaces de cumplir las funciones para las que fueron creadas. Por tanto, es legítimo recurrir a la acción directa, tomarse la justicia por su mano. Esta forma de ejercicio del poder, un ejercicio informal, privado, directo, siempre existió como una forma de poder paralelo. Fue (y es) así en todos los sistemas patrimonialistas en los que los dueños de la tierra (latifundistas, estancieros, hacendados) disponían (y disponen) de una justicia privada para mantener bajo control a sus súbditos. Colombia es un dramático ejemplo de la prolongada convivencia entre poder institucional y poder informal, entre violencia institucional y violencia extrainstitucional.

Sin embargo, este recurso al ajuste de cuentas tiende hoy a asumir muchas formas en los diferentes ámbitos sociales y varía según sean las relaciones de poder que están en juego. El terrorismo y la reacción contra el terrorismo es uno de los ámbitos más visibles del ajuste de cuentas. Los grupos terroristas utilizan el poder que tienen a su alcance para saldar cuentas con el imperialismo occidental que, a lo largo de siglos y hasta nuestros días, ha invadido, destruido, saqueado y humillados a los pueblos y culturas árabes e islámicas. A su vez, la reacción tiene lugar conforme a la misma lógica de justicia privada. Cada vez con más frecuencia, los sospechosos son secuestrados y enviados a cárceles secretas, mientras que los autores de los atentados son ejecutados de modo sumario, por lo que nada podemos saber de su boca acerca de lo que pasó y por qué pasó. La opinión pública se ve compelida a creer todo lo que dicen los comunicados del Estado Islámico y nunca sabrá quién fue de facto el que ordenó matar ni con qué objetivos. Otro ámbito de poder extrajudicial para el ajuste de cuentas es la violencia policial contra jóvenes negros en EEUU o en Brasil, o contra los pueblos indígenas en las Américas. En este caso, el ajuste de cuentas toma a veces la forma de una reacción extrainstitucional a las ganancias políticas y a los derechos sociales que los grupos sociales históricamente oprimidos han conquistado en los últimos tiempos, y que en EEUU tuvieron una dramática manifestación en la elección de un presidente negro.

Pero es en el corazón de las instituciones democráticas donde el ajuste de cuentas se ha instalado en nuestros días y donde se puede ejercer con un impacto que depende de la cantidad de poder que se tenga. Por ejemplo, el poder que se traduce en el derecho de votar puede transformarse en un ejercicio de ajuste de cuentas. Tal es el caso del voto del resentimiento hacia las ideas, los valores y las instituciones dominantes. El ajuste de cuentas consiste en usar las instituciones como armas arrojadizas, cogiendo por sorpresa a sondeos, analistas y líderes políticas. En los últimos tiempos, el voto a favor del Brexit o el voto por Donald Trump han sido, en gran medida, votos de resentimiento, un ajuste de cuentas con los políticos profesionales, el precio que han de pagar por haberse olvidado durante tanto tiempo y de un modo tan hipócrita de “sus” electores, descuidando sus intereses y haciendo tabla rasa de sus necesidades y aspiraciones.

No obstante, resulta obvio que, en democracia, quien tiene más poder pasa a disponer de un campo inmenso para el ejercicio directo y personalizado del ajuste de cuentas, y su impacto puede ser dramático. El presidente de Filipinas, Rodrigo Duterte, pretende acabar con la delincuencia en el país mediante la eliminación física y extrajudicial de los criminales o de los sospechosos, un ajuste de cuentas en el que se jactaba de haber participado directamente. Por otro lado, el presidente estadounidense Donald Trump parece dispuesto a gobernar por Twitter y al margen de las instituciones. Un ejemplo entre muchos, en este caso un ejemplo de política económica e industrial al ritmo de las redes sociales. A principios de enero de este año, habría llevado a cancelar una importante inversión de la empresa automovilística Ford en México por medio de un simple tuit. Elegido presidente, no ha escondido su agenda política, y así ha revocado todo lo que tenga que ver con el medio ambiente, el desarrollo sostenible, el acceso a la sanidad, e instaurado una censura en las agencias federales en lo tocante a las informaciones de carácter general o científico que llegan al público y a los medios de comunicación social.

Cualquier de estos tres monstruos es incompatible con la democracia, incluso con la liberal, de baja intensidad. La democracia liberal ha venido siendo vaciada por múltiples vías (corrupción, endeudamiento externo y condicionantes financieras, tratados de libre co­mer­cio y el constitucionalismo global de las empresas multinacionales, disfuncionalidades del sistema judicial, erosión de los derechos sociales y económicos, una seguridad supuestamente democráctica pero en realidad antidemocráctica, interferencia imperialista, mopolio corporativo de los grandes medios de comunicación social, espec­tacularización de la política, etc.), mas estos tres monstruos representan un nuevo tipo de amenaza, pues eliminan la misma idea de lo político como campo de discusión y deliberación pacífica y libre entre diferentes orientaciones políticas y, por tanto, la posibilidad real de un cambio de orientación.

Los monstruos no son toda la historia. Sólo sirven para llamar nuestra atención sobre los desafíos a que se enfrentan las luchas democráticas en nuestro tiempo. El mundo está lleno de resistencia y de lucha, de gente no conforme con el actual estado de cosas, y la idea de democracia real continúa alimentando la imaginación y la práctica del inconformismo. El nuestro es un tiempo de incertidumbre en que tan importante es mirar hacia el futuro como hacia el pasado. Este libro se sitúa en esta conjunción de tiempos.

Como en todas las obras colectivas y de saber participado, hay que dar las gracias a muchas personas, movimientos y organizaciones que hicieron posible que se concretase el proyecto y el programa de investigación centrado en las Epistemologías del Sur y en las luchas y posibilidades de resistencia. En primer lugar, a las personas y movimientos que aceptaron participar en las diversas iniciativas llevadas a cabo –Universidades Populares de los Movimientos Sociales, Conversas del Mundo, foros de discusión, entrevistas individuales y colectivas–. También queremos dar las gracias a los activistas y académicos que han colaborada directamente en la redacción de los volúmenes que componen la colección Epistemologías del Sur, respondiendo al desafío para producir una ciencia emancipadora y que restituya la dignidad y la esperanza.

Quisiéramos hacer especial referencia al Centro de Estudios Sociales, no sólo como sede del proyecto alice, sino por todo el apoyo de sus estructuras científicas y administrativas para el desarrollo del mismo. En este ámbito, hay que mencionar la colaboración y dedicación de Inês Elias y el incansable trabajo de Rita Kácia Oliveira, que se entregó en cuerpo y alma a la filosofía del proyecto y supo guiarnos por los meandros de sus diversos hilos y desafíos.

También nos gustaría señalar el papel como editor de Jesús Espino, que desde el primer momento acogió esta propuesta de edición en lengua castellana con entusiasmo, con la profesionalidad que le distingue, y con la idea de que publicar es tocar y cambiar las concien­cias, suscitar debates y contribuir a la construcción de alternativas.

Por último, unas palabras de agradecimiento a Victor Ferreira por la revisión y unificación de los textos, y a los traductores de los mismos al castellano, Cristina Piña (del inglés) y Álex Tarradellas (del portugués).

[1] El primer conjunto de libros de la colección Epistemologías del Sur comprende los resultados del proyecto de investigación “ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas; definiendo para Europa un nuevo modo de compartir las experiencias del mundo” (alice.ces.uc.pt), coordinado por Boaventura de Sousa Santos en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra (Portugal). El proyecto recibe fondos del Consejo Europeo de Investigación a través del séptimo Programa Marco de la Unión Europea (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n.º 269807.

2 Boaventura de S. Santos, Epistemologies of the South: justice against epistemicide, Boulder, Col., Paradigm Publishers, 2014.

Introducción

BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS

JOSÉ MANUEL MENDES

Vivimos en un tiempo en que el autoritarismo social y político parece ganar terreno un poco en todo el mundo. Los países que se proclaman democráticos son, de hecho, democracias de baja intensidad, sociedades políticamente democráticas y socialmente fascistas. En trabajos anteriores (Santos, 2014a: 50) definimos el fascismo social como “un conjunto de procesos sociales en los que un gran número de poblaciones se mantienen irreversiblemente fuera o son empujadas hacia fuera de cualquier forma de contrato social”. Entre las formas de fascismo identificadas figuraban las siguientes: el fascismo del apartheid social; el fascismo contractual; el fascismo territorial; el fascismo de inseguridad, basado en una política y una cultura del miedo, y, por último, el fascismo financiero (Santos, 2014a: 128-129). ¿Cómo responder a este estado de cosas y ofrecer alternativas que refuercen las posibilidades democráticas y restrinjan o eliminen la reproducción del fascismo social? Tal es el desafío principal al que procura responder este libro.

En el primer apartado de la introducción nos centramos en el modo en que las epistemologías del Sur pueden contribuir a innovar y transformar las teorías y las prácticas democráticas. Nuestra contribución se debe contextualizar dentro del amplio campo de reflexión sobre este tema y, con este propósito, analizamos brevemente en el segundo apartado algunos de los debates principales en el Norte global, teniendo como referencia básica la teoría liberal. En el tercero analizamos, también de forma breve y a modo de ilustración, algunos de los debates en el Sur global y fuera del mundo eurocéntrico. Finalmente, en el cuarto apartado resumimos de forma muy sucinta cada uno de los capítulos de este libro.

PARA UNA DEMOCRACIA POSABISMAL

Este libro pretende desarrollar el potencial de las epistemologías del Sur en materia de las teorías y las prácticas democráticas. El presente libro parte, así, de las siguientes preguntas: ¿habrá derrotado el capitalismo del todo a la democracia representativa? ¿Cómo se puede analizar la teoría democrática a la luz de las epistemologías del Sur? ¿Qué innovaciones trae el Sur global para la teoría democrática? ¿Cuál es la contribución de las plurinacionalidades y la interculturalidad para la teoría democrática?

Las epistemologías del Sur tienen que ver con la producción y la validación de conocimientos basados en las experiencias de resistencia de todos los grupos sociales que sufrieron sistemáticamente la injusticia, la opresión y la destrucción causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Nosotros definimos el campo amplio y muy diversificado de tales experiencias como el Sur antiimperial. Es un Sur epistemológico, no geográfico, compuesto de muchos Sures epistemológicos que tienen en común el hecho de ser todos conocimientos nacidos de luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Estos conocimientos se producen donde quiera que ocurran estas luchas, tanto en el norte como en el sur geográficos. El objetivo de las epistemologías del Sur es permitir a los grupos sociales oprimidos representar el mundo como suyo y en sus términos, ya que sólo así podrán cambiarlo de acuerdo con sus propias aspiraciones. Teniendo en cuenta el desarrollo desigual del capitalismo y la persistencia del colonialismo eurocéntrico, el Sur epistemológico se superpone parcialmente al sur geográfico, sobre todo en el caso de los países que estuvieron sujetos al colonialismo histórico. Sin embargo, esta superposición es apenas parcial, no sólo porque las epistemologías del Norte también florecen en el sur geográfico (el Sur imperial, las “pequeñas Europas” presentes y muchas veces dominantes en América Latina y el Caribe, África, Asia y Oceanía), sino porque el Sur epistemológico también se puede encontrar en el norte geográfico (Europa y América del Norte) en muchas de las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, el pensamiento nortecéntrico y eurocéntrico es un pensamiento abismal. Se basa en una línea abismal que separa las sociedades y las formas de sociabilidad metropolitanas de las sociedades y las formas de sociabilidad coloniales, donde todo lo que es válido, normal o ético en el lado metropolitano no se aplica en el lado colonial de la línea. Dado que esta línea abismal es tan básica como invisible, permite falsos universalismos basados en la experiencia social de las sociedades y las sociabilidades metropolitanas, orientadas a la reproducción y la justificación del dualismo normativo metrópoli/colonia.[1] Estar en el otro lado de la línea abismal, en el lado colonial, significa estar impedido por el conocimiento dominante de representar el mundo como suyo y en sus propios términos. Aquí reside el papel crucial de las epistemologías del Norte para la reproducción del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Al producir, al mismo tiempo que la oculta, la línea abismal, las epistemologías del Norte son incapaces de reconocer la distinción entre exclusiones abismales (las que ocurren en el lado colonial de la sociabilidad) y las exclusiones no abismales (las que ocurren en el lado metropolitano de la sociabilidad). Es más, éstas conciben el Norte epistemológico eurocéntrico como la única fuente de conocimiento válido, sin que interese dónde, en términos geográficos, se produce éste. Por la misma norma, el Sur, es decir, todo lo que queda en el “otro” lado de la línea, es el reino de la ignorancia.[2] El Norte como la solución, el Sur como el problema. En estas condiciones, la única comprensión válida del mundo es la comprensión occidental del mundo.

La posibilidad y la necesidad de superar los límites de la teoría democrática eurocéntrica derivan de la identificación de la línea abismal y la denuncia que hace ésta de la supuesta universalidad de dicha teoría (Santos y Avritzer, 2002). Al igual que el pensamiento abismal que la funda, la teoría democrática eurocéntrica traza una línea abismal en las formas de gobernación vigentes en las sociedades. A pesar de reclamar una aplicación universal, de hecho, sus principios y prácticas sólo están en vigor a este lado de la línea abismal, en las formas de gobernación metropolitanas reguladas según la lógica de la regulación/emancipación. Al otro lado de la línea, en el campo de la gobernación de la sociabilidad colonial, están en vigor otros principios y prácticas, propios de la lógica de la apropiación/violencia. El carácter abismal de la teoría democrática eurocéntrica reside precisamente en esa parcialidad y su ocultación en nombre de la supuesta vigencia universal de los mismos principios y prácticas. De ahí el punto de partida de las epistemologías del Sur: identificar y denunciar lo que se convierte en invisible, se desvaloriza y se vuelve inexistente más allá de la línea abismal a través de una sociología de las ausencias; valorar, mediante la sociología de las emergencias, la resistencia de los grupos sociales contra la lógica de apropiación/violencia e identificar en esta resistencia principios y prácticas de gobernación que apunten a otras experiencias de otras democracias. El concepto de línea abismal es nuestro punto de partida para cuestionar el universalismo de la teoría democrática occidental, para provincializarlo y para transmitir los aprendizajes democráticos, a través de la traducción intercultural, que permiten renovar y profundizar la democracia, una democracia sin fin (Santos, 2014a: 7-8).

La fuerza del concepto de línea abismal se realza cuando Boaventura de Sousa Santos (2007: 3-4) afirma:

Las distinciones invisibles se establecen a través de las líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos distintos: el universo “de este lado de la línea” y el universo “del otro lado de la línea”. La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, volviéndose inexistente, e incluso se produce como inexistente. Inexistencia significa no existir bajo ninguna forma de ser relevante o comprensible. Todo aquello que se produce como inexistente se excluye de forma radical, porque permanece exterior al universo que la propia concepción aceptada de inclusión considera que es el Otro. La característica fundamental del pensamiento abismal es la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea.

Como queda patente, la línea abismal produce exclusiones abismales. De este modo, en el otro lado de la línea abismal la democracia no es posible porque todas las prácticas y vivencias democráticas son invisibles o se consideran irrelevantes, en una masiva producción de ausencias. La sociología de las ausencias debe recurrir al concepto de línea abismal para identificar las exclusiones abismales y, por la vía de la sociología de las emergencias, tener en cuenta las experiencias y prácticas de resistencia y lucha que pretenden desplazar la línea abismal e, idealmente, desmantelar las bases de la dominación.

Nuestra intención no es dar voz a los que están en el otro lado de la línea, los excluidos abismalmente, sino estar con ellos, tener en cuenta sus prácticas y conocimientos, y valorarlos, basándonos en un trabajo de traducción intercultural, en el sentido de identificar en ellos posibles nuevas formas de imaginación y de prácticas democráticas que van más allá de las concepciones hegemónicas de democracia. Podemos resumir la idea central de este libro de este modo: la concepción eurocéntrica de democracia, pese a ser dominante, no es la única vigente en el mundo; a su lado, en conflicto o en articulación con ésta, existen otras concepciones que es urgente conocer y valorar con vistas a construir una humanidad posabismal, es decir, desprovista de las invisibles zonas de subhumanidad e inhumanidad. Nuestro propósito es profundizar en las dinámicas y las consecuencias de las exclusiones abismales que, de acuerdo con una lógica de apropiación/violencia, se imponen a los grupos sociales que “habitan” el otro lado de la línea abismal, el lado de la sociedad y la sociabilidad coloniales. Debido a que los procesos de dominación basados en el colonialismo, el capitalismo y el patriarcado impiden que se realice el supuesto universalismo de la teoría democrática eurocéntrica, es necesaria una vigilancia teórica y epistemológica permanente para no desperdiciar procesos de lucha y prácticas de resistencia potencialmente eficaces.

Como indica Boaventura de Sousa Santos (2014b: 180):

A medio plazo, si no civilizamos la economía, tendremos que cambiar de civilización. En diferentes espacios-tiempo, según ritmos y grados de ambición distintos, recurriendo a gramáticas semánticas que sólo se reconocen mediante la traducción, los objetivos son democratizar, descolonizar, desmercantilizar. Este proyecto sería ambicioso y utópico si la alternativa no fuera la guerra incivil, la catástrofe ecológica, el fascismo social montado sobre la espalda de la democracia política.

Nuestro objetivo es problematizar el carácter abismal de las relaciones sociales en diferentes contextos y espacios estructurales, y reivindicar la posibilidad de convivencia posabismal. Reivindicar lo posabismal democratizando las relaciones económicas (poscapitalismo), democratizando todas las relaciones que se basan en la inferioridad supuestamente natural, racial o étnico-cultural del oprimido (poscolonialismo) o las relaciones que se basan en la diferencia sexual o de orientación sexual como factor de opresión (pospatriarcado). Como todas las exclusiones minan al ser, creando no seres, se trata de imaginar utópicamente una democracia posabismal que cree humanidad en la medida en que contribuya a denunciar y eliminar la línea abismal.

También argumentamos que la línea abismal que divide el mundo entre la sociabilidad metropolitana (donde tiene vigor la lógica de la regulación/emancipación) y la sociabilidad colonial (donde tiene vigor la lógica de la apropiación/violencia) se ha ido desplazando a fin de expandir la sociabilidad colonial en detrimento de la sociabilidad metropolitana, lo que en trabajos anteriores llamamos como retorno del colonizado o del colonizador (Santos, 2007). Al retorno del colonizado y del colonizador hay que contraponer el cosmopolitismo subalterno, la lucha contra la exclusión abismal (Santos, 2014a: 125-126), a través de la reivindicación de formas de convivencia radicalmente democráticas.

La crisis financiera mundial de 2007-2008 reveló con toda cruel­dad la agresividad del capitalismo en su lógica de apropiación/violencia (en términos marxistas, la acumulación primitiva), tanto en el centro como en la periferia del sistema mundial (aunque con efectos cuantitativa y cualitativamente muy diferentes), poniendo al desnudo la ficción en que se basa la supuesta universalidad de los conceptos asociados a la democracia liberal: ciudadanía, sociedad civil, derechos, contrato social. El desplazamiento de la línea abismal a fin de expandir las sociabilidades de tipo colonial en el propio Norte global, es decir, en el centro del capitalismo global, implica una cierta tercermundialización del centro del sistema-mundo. Las líneas abismales se vuelven más pronunciadas entre el Norte y el Sur, pero también dentro de cada Estado (Santos, 2007).[3] El hecho de acentuar la línea abismal dentro de cada país sitúa cada vez a más gente en la sociedad civil incivil, sin derechos y sujeta a fascismos sociales (Santos, 2003: 24-25).[4] Sin embargo, la crisis de 2007-2008 también reveló la capacidad de las personas para movilizarse, dentro y fuera de los movimientos sociales instituidos y las formas tradicionales de organización colectiva, para reivindicar una vida mejor y una radicalización práctica de los presupuestos democráticos.

Nos basamos en los resultados de investigación obtenidos en el ámbito del proyecto ALICE y orientados tanto por la sociología de las ausencias como por la sociología de las emergencias. Mediante la sociología de las ausencias, se denuncia de manera radical el modo en que la operación conjunta de las dominaciones capitalista, colonialista y patriarcal hurta a muchos grupos sociales la posibilidad de vivir en democracia real. A través de las sociologías de las emergencias, se vuelven visibles y creíbles otras experiencias de convivencia democrática entendida de modo no eurocéntrico, siempre que los grupos sociales oprimidos resisten y luchan contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

Las indagaciones que fundamentan el libro muestran que, a principios del siglo XXI, la democracia no sólo deja de ser algo exclusivamente pensado por y para las elites, sino que también, y a consecuencia de luchas locales y globales, surgen otras concepciones no eurocéntricas de democracia y arraigan en el imaginario popular. Como indica Boaventura de Sousa Santos (2014b: 108):

Lo que es nuevo hoy es el hecho de que las clases populares se hayan apropiado del ideal democrático, entrando en el juego democrático, a pesar de las condiciones adversas y de las muchas frustraciones, dándoles al concepto y a la práctica de la democracia significados nuevos y más ricos (democracia participativa), expandiéndolos hacia campos sociales antes vedados al juego democrático (familia, escue­la, comunidad, relaciones entre sexos y entre grupos étnicos) y con­quistando a través de las luchas democráticas algunos derechos im­por­tantes.

La sociología de las emergencias también se ejerce con relación a las innovaciones institucionales que nacen de las luchas sociales y conducen a la renovación de la práctica democrática. Por ejemplo, la irrupción de los partidos-movimiento, o movimientos-partido, en la lucha democrática. En este libro se analizan los casos del Aam Aadmi Party (AAP) en Nueva Delhi, del 5 Stelle en Italia y de Podemos en España.[5] Como destaca Boaventura de Sousa Santos, los movimientos-partido son el resultado de un aprendizaje a partir del Sur que permitió canalizar creativamente la indignación de los ciudadanos, muchas veces manifestada en las calles (Santos, 2015a; Santos, 2014c).[6] Según su opinión, este aprendizaje se remonta, en los últimos tiempos, al Foro Social Mundial, a los gobiernos progresistas que surgieron en América Latina en la década de 2000, a los movimientos sociales y a los procesos constituyentes que llevaron a esos gobiernos al poder, a las experiencias de democracia participativa, sobre todo a nivel local, en muchas ciudades latinoamericanas a partir de la experiencia pionera de Porto Alegre y, finalmente, a la Primavera Árabe (Santos, 2014c[7]).

La investigación llevada a cabo por el proyecto ALICE, según las lí­neas directrices de las epistemologías del Sur, nos permite dar credibilidad a las ideas de la demodiversidad, la democracia de alta intensidad, la articulación entre la democracia representativa y la democracia participativa[8] y, en ciertos contextos, entre ambas y otras formas de deliberación democrática, como por ejemplo la democracia comunitaria propia de las comunidades indígenas y campesinas de África, América Latina y Asia.[9] De este modo, surge un amplísimo campo para aprendizajes globales. Los aprendizajes globales pueden ser positivos (aprender lo que se debe hacer) o negativos (aprender lo que no se debe hacer). En este momento, Europa (más concretamente, la Unión Europea) es un amplio campo de aprendizajes negativos, ya que ejemplifica dramáticamente el modo en que se vacía la democracia para poder satisfacer las imposiciones del neoliberalismo. El paso en Europa de Estados consolidados a Estados basados en la deuda pública y privada tiene, como indica Wolfgang Streeck, consecuencias para los modelos y las prácticas democráticas vividas y concretadas en los países europeos y representa la victoria del capitalismo sobre la democracia (Streeck, 2015a; 2015b; 2014; Merkel, 2014).

Los espacios-tiempo estructurales y las epistemologías del Sur

Como hemos venido argumentando, en este libro se parte de un enfoque abierto, epistemológicamente autoconsciente y empíricamente fundamentado, que enfatiza la diversidad y la heterogeneidad de las formas de acción colectiva y las configuraciones democráticas que de ahí pueden resultar (Santos, 2015a; 2006). Para que el análisis de los procesos democráticos sea consecuente y se establezcan los principios de una democracia posabismal, hay que analizar de forma sistemática los espacios estructurales y las líneas abismales que los atraviesan para la producción de exclusiones abismales. Con este fin hemos recurrido a nuestro trabajo sobre la teoría de los espacios es­tructurales y las formas autónomas de poder (Santos, 2002a), y lo hemos reconstruido en función de las epistemologías del Sur. Partiendo de la definición de estructuras como “sedimentaciones provisionales de cursos de acción reiterados con éxito” (Santos, 1995: 404), entendemos que la proliferación de estructuras amplía el contexto en el que se aplican las múltiples determinaciones y contingencias, los constreñimientos y las oportunidades, de modo que permite la formación de múltiples coaliciones. Por otro lado, al definir el poder como cualquier relación social que se gobierna por un intercambio desigual, ponemos de relieve que el poder nunca se ejerce de una forma pura ni de modo totalmente unilateral, sino como una constelación de diferentes formas de poder combinadas de maneras específicas. Si son distribucionales, estas constelaciones de poder tam­bién pueden ser constrictivas (construcción de fronteras) o posibilitadoras (innovadoras).

El mapa de lectura de las sociedades capitalistas que propu­simos nos puede servir de punto de partida (Santos, 2002a: 272-314). Defi­ni­mos seis lugares estructurales de las sociedades capitalistas, seis modos de producción de la práctica social: el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio del mercado, el espacio de la co­munidad, el espacio de la ciudadanía y el espacio mundial. Cada uno de estos lugares estructurales constituye una espacialidad específica, una referencia locacional, inscrita en las prácticas que atraviesan y constituyen los lugares estructurales. Cada lugar estructural se define como un conjunto de relaciones sociales cuyas contradicciones internas le originan una dinámica endógena. Su especificidad se basa en la forma de intercambio desigual que marca las relaciones sociales que lo constituyen. Cada espacio tiene una forma específica de poder: en el espacio doméstico es el patriarcado; en el espacio de la producción es la explotación; en el espacio del mercado es el fetichismo de las mercancías; en el espacio de la comunidad es la diferenciación desigual; en el espacio de la ciudadanía es la dominación, y en el espacio mundial es el intercambio desigual.

En las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales en que vivimos, la línea abismal atraviesa cada uno de los espacios y en cada uno de ellos define la existencia de exclusiones no abismales (sujetas a la lógica de la regulación/emancipación) y de exclusiones abismales (sujetas a la lógica de la apropiación/violencia). El análisis de los espacios estructurales a partir del postulado de la existencia de líneas abismales definidas por la lógica de la apropiación/violencia permite identificar los siguientes procesos:

– en el espacio doméstico, la línea abismal se define por la violencia sexual, por el feminicidio y por todas las formas de explotación y dominación basadas en la violencia, sobre todo sobre mujeres y niños;

– en el espacio de la producción, la línea abismal marca la exclusión de todos los que trabajan sin derechos, con el trabajo esclavo como forma extrema de esta exclusión;

– en el espacio del mercado, la línea abismal excluye a todos los que no tienen recursos económicos para ser consumidores, ni siquiera recurriendo al endeudamiento;

– en el espacio de la comunidad, la línea abismal excluye por la xenofobia, el racismo y la islamofobia a todos los que se iden­tifican como enemigos, peligrosos o, simplemente, dese­chables;

– en el espacio de la ciudadanía, la línea abismal se instituye con la ciudadanía excluyente, el internamiento por un tiem­po indeterminado de refugiados y el desplazamiento interno y violento de poblaciones campesinas e indígenas para dar lugar a megaproyectos y a la agricultura industrial;

– en el espacio mundial, la línea abismal se construye, por ejemplo, con la definición arbitraria de Estados parias y la prerrogativa imperial de invadir y destruir países enteros para provocar supuestos cambios de régimen.

Cada espacio estructural, al ser relativamente autónomo y tener una lógica endógena, se articula con las relaciones sociales de los otros espacios estructurales. La lógica de desarrollo de cada espacio estructural no es más que una forma sustentada de hibridación entre formas de poder. Cabe destacar que los espacios estructurales operan siempre en constelaciones, es decir, cada dimensión de espacio estructural puede estar presente en cualquier otra dimensión correspondiente de otro espacio estructural.

Se puede profundizar en la tensa relación entre espacios estructurales y su imbricación múltiple a partir del concepto de heterotopía acuñado por Michel Foucault (1994) y utilizado por nosotros en trabajos anteriores (Santos, 1995: 481-482). Con el significado literal de “otros espacios”, la noción de heterotopía permi­te indagar sobre espacios portadores de emergencias, de resisten­cias, de alternativas, espacios inductores de nuevas prácticas demo­crá­ticas y de relaciones sociales basadas en la igualdad y la autoridad compartida. Como indican Dehaene y De Cauter, “en la ‘sociedad poscivil’, la heterotopia reemerge como una estrategia para reclamar espacios de otredad en el interior de una vida ‘pública’ economizada” (2008: 4).

Henri Lefebvre también recuperó el concepto de heterotopía en una lógica de producción de lugares o espacios contrastantes o mutuamente repelentes (1991: 163, 366).[10] Sin embargo, en Lefebvre es más relevante la idea central de que los lugares se pueden analizar siempre como espacios dominados o apropiados (1991: 164). La tecnología y las prácticas transforman los espacios dominantes y dominados y median en ellos, mientras que la historia y el poder político los marcan profundamente (1991: 164). Los espacios apropiados, que sólo se pueden aprehender mediante un estudio crítico del espacio, se parecen a una obra de arte, aunque se manifiesten en su concreción (1991: 165).[11] Para Lefebvre, “cualquier ‘proyecto’ revolucionario hoy, sea utópico o realista, si quiere evitar una banalidad sin esperanza, tiene que hacer de la reapropiación del cuerpo, junto con la reapropiación del espacio, una parte innegociable de su agenda” (1991: 166).

Es relevante subrayar en nuestra discusión que en Lefebvre las diferencias surgen o perduran al margen de las materias homogeneizadas, como resistencias o como externalidades (laterales, heterotópicas, heterológicas), es decir, siempre se empieza por excluir lo que es diferente (1991: 373).

En su discusión sobre la forma en que la lucha de los dalits en la India puede intensificarse por la alteración, aniquilación o trascendencia de los espacios dominantes, Gopal Guru, recurriendo de forma creativa y radical a los conceptos propuestos por Henri Lefebvre, reivindica epistemológicamente una secuencia analítica en la que la experiencia marca siempre el espacio (el espacio vivencial definido cultural y políticamente), permitiendo después la emergencia de los conceptos de justicia, autorrespeto, dignidad y emancipación (Guru, 2012; 2009). Para Guru, sobre cuyo trabajo volveremos más adelante: “La dinámica de las configuraciones de poder local y la experiencia resultante tienen una influencia definitiva en la formación del pensamiento social” (2012: 81).

LA RENOVACIÓN DE LA TEORÍA LIBERAL Y LAS TEORÍAS DE LA DEMOCRACIA RADICAL DENTRO DEL NORTE GLOBAL

Tras la caída del Muro de Berlín, la democracia representativa liberal surgió como el único modelo de organización política compatible, según sus ideólogos, con el capitalismo y, por consiguiente, con su desarrollo económico. De ahí la inmensa literatura sobre la democracia, los procesos de democratización, la sociedad civil y los factores necesarios para la creación de sociedades democráticas. No obstante, el propio avance del capitalismo neoliberal ha puesto en duda algunas de las características que, a finales de los años ochenta, se atribuían a la democracia representativa, principalmente las políticas sociales redistributivas y la separación entre la economía y la política. La turbulencia social que provocó esto renovó el debate sobre la democracia desde un punto de vista liberal. En el Norte global, uno de los debates incide en la renovación de la teoría democrática y el otro en propuestas críticas al modelo liberal y representativo, con una miríada de designaciones (democracia radical y, dentro de ésta, la democracia agonista; hegemonía del pueblo). A continuación nos referiremos brevemente a cada uno de ellos.

La renovación de la teoría democrática de matriz liberal

Los movimientos de protesta por la dignidad ocurridos en los últimos años han obligado a una revisión de la teoría democrática de matriz liberal arraigada en el Norte global. Entre los varios análisis y propuestas de síntesis[12] destacamos el trabajo de Richard Youngs (2015) y sus argumentos centrales sobre la renovación de la teoría democrática liberal. Youngs procura rebatir los argumentos sobre la existencia de democracias no occidentales, dudando de su existencia o pertinencia y contraponiéndoles lo que llama liberalismo-más (liberalism-plus) (2015: 144). El objetivo es experimentar formas locales para dar vida a las ideas liberales centrales de tolerancia, participación y responsabilidad. Esto porque, según el autor, la variación democrática puede profundizar la democracia liberal e incluso volver a radicalizarla. Los cinco ejes de variación definidos por Youngs expresan la estrategia de respuesta de la teoría occidental global para el fortalecimiento y la consolidación de la democracia liberal, en el fondo dando razón al argumento de Luc Boltanski y Ève Chiappelo (1999) sobre la capacidad del capitalismo de reciclar y reintegrar las agendas, las lógicas y las prácticas de contestación y de integrar las críticas de base social.

Los ejes definidos por Youngs son la conjugación de los derechos individuales y comunales, la justicia económica, formas de comunitarismo (con definición de cuotas para minorías), formas alternativas de activismo y representación, y la atención a formas de justicia no occidentales.

Los límites de este análisis son evidentes. Por ejemplo, en esta propuesta no hay ninguna referencia al avance de la lógica colonialista (el aumento de la apropiación y la violencia) en el interior del Norte global, lo que Boaventura de Sousa Santos llama regreso de lo colonial bajo formas tan diversas como el racismo, la xenofobia, la islamofobia o la llamada crisis de los refugiados. Tampoco se dice nada sobre la explotación y la opresión en sus espacios estructurales mencionados arriba.

Las propuestas de Pierre Rosanvallon y John Medearis ilustran otra línea de debate sobre la renovación de la teoría democrática liberal. Para Rosanvallon, hay que analizar y remar contra la corriente de desconfianza de los ciudadanos en los regímenes democráticos, entendiendo los modos en que diferentes sociedades han respondido a las disfunciones de los regímenes representativos (2008: 4-8). De hecho, para Rosanvallon las formas de expresión de la desconfianza democrática son elementos constitutivos del sistema político. Rosanvallon identificó tres recursos esenciales que los ciudadanos han usado para asegurarse de que los elegidos mantengan sus promesas y para ejercer presión sobre los gobiernos y lograr que sirvan al bien común: los poderes de control (vigilancia, denuncia y calificación ejercidas por los ciudadanos), los poderes de obstrucción y sanción (la soberanía crítica, con capacidad de anular una resolución tomada por otro) y los test de juicio (pueblo-juez y judicialización de lo político). Estas tres formas constituyen la contrademocracia, no lo opuesto a la democracia, sino una forma de democracia que refuerza la democracia electoral con poderes democráticos indirectos diseminados por la sociedad, es decir, en palabras del autor, una “democracia durable de desconfianza, que complementa la democracia episódica del representante electoral habitual” (2008: 8).

Por su parte, John Medearis (2015) se basa en la visión de la democracia como resistencia constante, sobre todo contra todas las formas de producción de la alienación. La perspectiva de Medearis es proceder de manera realista y procesal, realzando el papel del Estado como forma de alienación. Sin embargo, el objetivo no es ni tomar el poder ni imaginar otras formas más allá del Estado, sino diagnosticar de manera precisa las estructuras y formas de alienación estatal que provocan, por ejemplo, las discriminaciones raciales y sexuales (Medearis, 2015: 171-172). Cabrá preguntar cómo, en la perspectiva procesal e incremental de Medearis, se procede a cambios en la forma de opresión y explotación estructurales.

La última propuesta que discutiremos en esta breve síntesis de los intentos renovadores de la teoría democrática liberal es el hiperpluralismo de Alessandro Ferrara (2015a; 2015b). Para Ferrara no es muy productivo seguir analizando la supuesta crisis de la democracia, pero sí identificar los presupuestos básicos de la democracia para reforzarlos. De este modo, la democracia se define básicamente por un ethos democrático que subyace en los aspectos procesales de la democracia y los enriquece. Ahora bien, al ser un producto histórico, es difícil de reproducir o de ser trivialmente imitado (2015a: 5). La renovación del liberalismo se realiza a través de la idea de una entidad política (polity) multivariada y multicultural (2015a: 215). Por ejemplo, las bases para la sustentación de un determinado régimen democrático pueden ser diversas: algunos ciudadanos acogerán todos los principios constitucionales a la luz de principios arraigados en sus concepciones morales; otros ciudadanos o grupos de ciudadanos sólo acogerán algunos de los principios constitucionales a la luz de principios y otros aspectos constitucionales a partir de razones prudenciales; un tercer grupo de ciudadanos acogerá todos los principios constitucionales sólo por razones prudenciales. Los recursos de hiperpluralismo son, en suma, la virtud política de la apertura, los argumentos conjeturales y una entidad política multivariada.

El hiperpluralismo liberal de Ferrara se traduce en la construcción de una tipología de culturas democráticas que son el resultado del cruce de dos variables: el tipo de ethos (agonístico o consensual/consociativo) y el tipo de prioridad de las sociedades (prioridad de derechos o prioridad de deberes), de donde se derivan cuatro tipos de culturas democráticas (2015a: 141; 2015b: 398).

Tal como suele ocurrir con los debates confinados al liberalismo, la respuesta a las críticas a la teoría democrática originarias del Norte global acaba reforzando el carácter de excepcionalidad de este mismo Norte global. La ausencia de la India en la tipología presentada, uno de los casos que más ha estimulado una reflexión crítica sobre los presupuestos occidentalocéntricos de la democracia, y la propuesta de conceptos alternativos desde un punto de vista subalterno revelan la ceguera epistemológica en el campo de la filosofía política convencional.

La renovación de la teoría democrática y la radicalización ontológica

Las teorías que procuran renovar el pensamiento democrático occidental a partir de lo que definen como democracia radical o agonística han sido varias. Uno de los trabajos más influyentes es el de Chantal Mouffe (2013; 2000; 1993), sobre todo porque se presenta como una alternativa al supuesto fracaso del pensamiento político en torno a la democracia participativa en los años noventa (Hilmer, 2010: 44). Chantal parte de su trabajo con Ernesto Laclau (Laclau y Mouffe, 2001) para afirmar que el pensamiento sobre lo político requiere el reconocimiento de la dimensión ontológica de la negatividad radical. Esta negatividad, al no superarse de modo dialéctico, mantiene siempre el antagonismo. La sociedad se basa en la contingencia y cualquier orden es siempre hegemónico, es decir, una expre­sión de relaciones de poder. Posteriormente, la autora desarrolló un modelo de democracia que llamó “pluralismo agonístico” (Mouffe, 1993). Propuso la distinción entre “lo político” (the political) y “la política” (politics). Lo político se refiere a la dimensión ontológica del antagonismo y la política, al conjunto de prácticas e instituciones que organizan la coexistencia humana. La política está siempre marcada por la conflictividad inherente a lo político. En su obra posterior (Mouffe, 2000) perfeccionó el concepto de la “democracia agonística pluralista”. En ella, la autora desarrolla la idea de que la tarea de la política democrática es proveer instituciones que vuelvan agonísticos los conflictos, es decir, una confrontación entre oponentes vistos como adversarios y no como enemigos, que convivan en un consenso conflictivo.

Luis McNay (2014) realizó una de las mejores críticas a la teoría democrática agonística de Chantal Mouffe. Para McNay, recordando a Pierre Bourdieu, la democracia agonística, por su énfasis en la ontología, corre el riesgo de convertirse en un pensamiento sin peso social (2014: 14). Según McNay, Mouffe cae en una lógica abstracta y autorreferencial de las prácticas democráticas cuya relevancia para los aspectos concretos de la exclusión y la opresión es muy cuestionable (2014: 68). El disentimiento institucionalizado de Mouffe acaba por no ser muy diferente de la dinámica competitiva del pluralismo liberal, y sólo se distingue por el hecho de que la democracia agonística está vinculada con las luchas de los grupos marginales y subyugados (2014: 75).

Por su parte, el pensamiento político de Ernesto Laclau ha originado múltiples reflexiones en torno a la posibilidad de las luchas políticas, la movilización, el cambio, la revolución y la emancipación. En su libro sobre la razón popular y la definición del pueblo y su papel en los procesos políticos (Laclau, 2005), Laclau define el populismo como “los desvalidos, una plebs (plebe) que pretende ser el populus” (2005: 209). Esta definición implica siempre la división dicotómica del espacio comunitario.

En su última obra, una selección de sus ensayos más emblemáticos, Laclau (2014) afirma perentoriamente en la introducción que los últimos acontecimientos mundiales corroboran las dos principales conclusiones de su reflexión política. La primera está relacionada con la proliferación y la dispersión de agentes sociales, además de las simples identidades de clase; los movimientos sociales muestran claramente la dimensión horizontal de la autonomía (lógica de equivalencia) (Laclau, 2014: 52). La segunda conclusión es que esta dimensión horizontal de la autonomía no será suficiente para el cambio histórico a largo plazo sin complementarse con la dimensión vertical de la hegemonía, es decir, un cambio radical del Estado (Laclau, 2014: 53).

En esta dimensión vertical de la hegemonía se hallan los principales problemas de la teoría de Laclau, además de su énfasis en la retórica y el discurso, y en lo que califica de significantes vacíos. ¿Quiénes serán los líderes de los procesos? ¿Quién articulará la versión del pueblo que sea emancipadora e igualitaria? Boaventura de Sousa Santos ha criticado las formulaciones de Ernesto Laclau incidiendo en que, en vez de aceptar el populismo como una fatalidad de nuestro tiempo, el desafío es analizar el populismo, el momento populista, desde un punto de vista no populista, es decir, apelando a una democracia participativa y destacando las nuevas formas de acción política organizada por las clases y los grupos subalternos (Santos, 2015b).

Para Boaventura de Sousa Santos, el error de Laclau es, en una lógica de alcance e interclasismo, postular que los significantes como democracia, emancipación, libertad e igualdad son significantes vacíos, en vez de entender que el capitalismo, el patriarcado y el colonialismo los está vaciando intencionalmente (Santos, 2016). El fondo de la lucha política debe estar contra el vaciamiento de estos conceptos y de las prácticas emancipadoras subyacentes, contra el uso del concepto de populismo de forma ideológica (incluso distinguiendo entre populismo de izquierda y populismo de derecha), para restar importancia a los movimientos sociales, las protestas y las experiencias de democracia real (Santos, 2016).

Antonio Negri y Michael Hardt dan otro enfoque a la cuestión, el de la multitud horizontal. En su famosa trilogía Empire (2000), Multitude (2004) y Commonwealth (2008), basada en la filosofía política de Deleuze y Guattari, y, en el caso de Negri, en la filosofía de Spinoza, Negri y Hardt pretenden sentar las bases de un nuevo sentido común, descentrado (véase también la obra-manifiesto de 2010, Declaración), basado y construido a partir de redes horizontales y no representativas de multiplicidades autónomas (Kioupkiolis y Katsambekis, 2014: 3-4). Para Negri y Hardt, como resultado de las transformaciones de la ciencia y la revolución de las tecnologías de la información, el capitalismo global funciona como un “imperio” autónomo, fuera del control y la regulación de los Estados. El contrapunto son las multitudes de trabajadores en todo el mundo, el contraimperio, que podrá converger en una lógica de solidaridad derivada de la explotación y el sufrimiento. La vida despojada de la multitud no se puede movilizar para defender la desposesión de varias formas de vida cometida por el capitalismo de alta tecnología.

Sin embargo, nos debemos preguntar si el diagnóstico de Negri y Hardt es correcto y si la lucha y la movilización pueden tener origen en una postulada multitud, definida y analizada en un contexto filosófico y abstracto. La respuesta es claramente negativa si tenemos en cuenta la opinión de Aihwa Ong, formada a partir de la experiencia del capitalismo en algunos países asiáticos. La autora destaca el fuerte eurocentrismo y occidentalocentrismo de las teorías de Negri y Hardt (Ong, 2012). Para Ong, en el Asia contemporánea las combinaciones experimentales de los poderes soberanos, el capital, la tecnología y la ética producen circunstancias que refuerzan la soberanía política, los sentimientos nacionalistas y un ethos colectivista (Ong, 2012: 33). Así, asistimos a una redefinición del capitalismo y la soberanía nacional que divergen de sus orígenes, trayectorias e interacciones típicas en Occidente.

Jaecheol Kim (2015) también critica a Negri y Hardt, que, al restar importancia a los conceptos de “nación”, “pueblo” y “clase”, y sustituirlos por el concepto de multitud, califican las protestas en Pekín, Nablus, Chiapas y Seúl, entre otras, de fenómenos meramen­te nacionales. El hecho de que Negri y Hardt resten importancia a las resistencias localizadas de los nacionalismos subalternos silencia, vuelve invisible y produce activamente una ausencia sobre la capacidad de acción y cambio de los Estados poscoloniales (Kim, 2015: 675). Y la conclusión de Kim no podía ser más lapidaria:

La creación de una multitud global implica inevitablemente la domesticación y asimilación de las formaciones sociales poscoloniales junto con las alteridades asociadas que no son debidamente transcritas en sus [de Negri y Hardt] perspectivas occidentales. La construcción teórica de Empire acompaña una subordinación de las formaciones sociales poscoloniales a su noción abarcadora de la biopolítica (Kim, 2015: 681).

LA DEMOCRACIA A PARTIR DE CONTEXTOS NO OCCIDENTALES

La discusión sobre los conceptos de democracia, ciudadanía, derechos y sociedad civil en contextos no occidentales está fuertemente marcada por el colonialismo y la cuestión poscolonial. En el caso de la India, Dipesh Chakrabarty (2005: 3300) afirma que la dominación colonial, el nacionalismo y la democracia eurocéntrica fueron incapaces de producir la forma de soberanía adecuada. Por su parte, Gopal Guru muestra de manera ejemplar cómo en el caso de la India la idea de democracia liberal se recibió y trabajó de forma distinta por las elites relacionadas con el bramanismo y por los grupos subalternos como los dalits (Guru, 2011). Para las elites, el proyecto de democracia permitía reasumir, dentro de una lógica nacionalista, el poder y la influencia coartados durante el periodo colonial. Para los grupos subalternos, y en especial los dalits, se trataba de tener acceso y expandir los espacios normativos relacionados no sólo con la igualdad, la libertad y los derechos, sino también con el autorrespeto y la dignidad (Guru, 2011: 99). Para los dalits, lo social debía prevalecer sobre lo político en la institucionalización de la democracia liberal. Mientras las elites destacaban del proyecto nacionalista el orgullo (Abhiman) y la humillación, los dalits incidían en el concepto de autorrespeto (Swabhiman) (Guru, 2011: 100).