Der Teufel hat keine Zeit E-Book

Daniel Strassberg

• Herausgeber: Rotpunktverlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 292

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Daniel Strassberg verbindet in seinen lebensnahen philosophischen Essays auf eine bestechende Weise seine psychoanalytische Erfahrung mit philosophischen Gedanken, und nie fehlt ihnen ein aktueller Bezug. Seine Überlegungen kreisen alle um das Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft und speisen sich aus einem tiefen Wissen darum, dass der Mensch aus der lebendigen Gesamtheit seiner Eigenschaften und nicht aus etwas Einzelnem, Bestimmtem, seinem Bewusstsein etwa, besteht. Er beschäftigt sich mit Fragen wie, wo der Umschlagpunkt einer Befreiungsbewegung in etwas Totalitäres liegt oder ob wir unserer Existenz ein übergeordnetes Ziel geben müssen, um Erfüllung zu erlangen, oder warum unsere Demokratien mehr gelassene Skepsis brauchen als kontroverse Debatten. Es finden sich so schöne Vorschläge darin wie der, den Monat Juni doch mal einfach meinungsfrei zu halten, seine vermeintlichen Überzeugungen abzulegen, keine Likes, keine Bewertungen, keine Urteile, keine Behauptungen, nur Beschreibungen und Erzählungen von sich zu geben. Das ist zwar nicht einfach, aber man kommt ohne seine Meinungsrüstung den Dingen und den Menschen näher, verborgene Eigenschaften werden spürbar, die vielfältiger und farbiger sind und voller Widersprüche.

Leseprobe

Daniel Strassberg

Der Teufel hat keine Zeit

Daniel Strassberg verbindet in seinen lebensnahen philosophischen Essays seine psychoanalytische Erfahrung mit philosophischen Gedanken, und nie fehlt ihnen ein aktueller Bezug. Seine Überlegungen kreisen um das Verhältnis des Einzelnen zur Gesellschaft und speisen sich aus einem tiefen Wissen darum, dass der Mensch aus der lebendigen Gesamtheit seiner Eigenschaften und nicht aus etwas Einzelnem, Bestimmten, seinem Bewusstsein etwa, besteht. Er beschäftigt sich mit Fragen wie, wo der Umschlagpunkt einer Befreiungsbewegung in etwas Totalitäres liegt oder ob wir unserer Existenz ein übergeordnetes Ziel geben müssen, um Erfüllung zu erlangen, oder warum unsere Demokratien mehr gelassene Skepsis brauchen als kontroverse Debatten. Es finden sich so schöne Vorschläge darin wie der, den Monat Juni doch mal meinungsfrei zu halten, seine vermeintlichen Überzeugungen abzulegen, keine likes, keine Bewertungen, keine Urteile, keine Behauptungen, nur Beschreibungen und Erzählungen von sich zu geben. Das ist zwar nicht einfach, aber man kommt ohne seine Meinungsrüstung den Dingen und den Menschen näher, verborgene Eigenschaften werden spürbar, die vielfältiger und farbiger sind und voller Widersprüche.

Daniel Strassberg

Der Teufel hat keine Zeit

Philosophisch-politische Betrachtungen

Rotpunktverlag

Der Rotpunktverlag wird vom Bundesamt für Kultur mit einem Strukturbeitrag für die Jahre 2021 bis 2024 unterstützt.

© 2022 Rotpunktverlag, Zürich

www.rotpunktverlag.ch

Umschlag: Patrizia Grab

Korrektorat: Jürg Fischer

eISBN 978-3-85869-970-1

1. Auflage 2022

Inhalt

Einleitung

Identität und Politik

Gelandet im Widerspruch

Stimmige Erzählungen

Ich bin, der ich bin

Ausreden

Über die Liebe und andere menschliche Schwächen

Die perfekte Ergänzung

Dann schuf Gott den Sex

Das Ende der Unendlichkeit

Sieg der Askese

Falsche Wünsche

Nimm’s ruhig persönlich

Kritik der hypochondrischen Vernunft

Das Rechthaben

Einfühlung und Verständnis

Der Mensch

Der Mensch?

Krone der Schöpfung

Jeder Mensch ist eine Ausnahme

Erklären und Erzählen

Meinungsabstinenz

Warum Entscheidungen nie vernünftig sind

Soziale Affekte

Die Reinheit des Blutes

Solidarität

Das Unnütze

Pubertätskrise

Scham und Bürokratie

Wach

Die Natur und wir

Schöne, neue grenzenlose Welt

Politik und Grausamkeit

Ökonomische Grausamkeit

Politik ohne Versprechen

Eine Fiktion

Warum werden Befreiungsbewegungen autoritär

Eine pervertierte Eschatologie

Was ist ein Feind?

Nachhaltig in die Katastrophe

Eine schwache Hoffnung

Sprache und Wirklichkeit

Im Sog der Geschichte

Die Grenzen des Lügenverbots

Abrakadabra

Wirklichkeit

Der Preis der Eindeutigkeit

Punchline

Anmerkungen

Personenliste

Autor

Einleitung

Ein Buch, schrieb Franz Kafka seinem Freund Oskar Pollak, müsse die Axt für das gefrorene Meer in uns sein. Ikarien von Uwe Timm war für mich eines dieser Bücher. Es erzählt die Geschichte des Eugenikers Alfred Ploetz. 1860 geboren, verbrachte er seine Jugend in Breslau, wo er mit kommunistischen Genossen eine sozialistisch-utopische Gemeinschaft nach dem Vorbild von Ikarien plante, ein vom französischen Revolutionär Étienne Cabet in den USA gegründetes Dorf. Ploetz begann Nationalökonomie zu studieren, um für sein Projekt das nötige Rüstzeug zu erwerben. Später zog er nach Zürich, in der Hoffnung, sich hier mit sozialistischer Volkswirtschaftslehre befassen zu können. Kurz darauf wechselte er das Fach, wohl weil er glaubte, als Arzt der Menschheit besser dienen zu können.

Enttäuscht darüber, wie steinig und hindernisreich der Weg bis zur Verwirklichung seiner sozialistischen Ideale war, wandte er sich mehr und mehr der Eugenik, der rassisch-genetischen Auswahl, zu. Mit Theorien der Menschenzüchtung war er durch Auguste Forel, den Direktor der Psychiatrischen Klinik Burghölzli Zürichs, in Berührung gekommen. Statt die Welt durch Umerziehung zu verändern, sollten die minderwertigen Elemente durch gezielte Fortpflanzung eliminiert werden. So rückte er den Ideen des Nationalsozialismus näher. Nach der Machtergreifung durch die NSDAP wurde er einer der Architekten des nationalsozialistischen Rassenprogramms, zusammen mit dem Schweizer Ernst Rüdin. Bald ging es nicht mehr nur um die Sterilisation behinderter Menschen, sondern um die systematische Ermordung sogenannten »unwerten Lebens«.

Die Geschichte von Alfred Ploetz führte mir vor Augen, wie viel Elend die Versuche, die Menschheit zu verbessern, über die Menschen gebracht haben. Um dieses Elend soll es in diesem Buch gehen.

Die Überzeugung, dass der Mensch, so wie er ist, nicht gut genug sei, ist fester Bestandteil der europäischen Geistesgeschichte. Heute sind die Regale in Buchhandlungen und in Bahnhofskiosken voll von Ratschlägen, wie man sich und sein Leben in kürzester Zeit optimieren könnte. Das ist keineswegs neu, ein beträchtlicher Teil des philosophischen Kanons seit der Antike befasst sich mit der Frage, wie Menschen sich verbessern können. Dass sie es auch müssen, wird kaum infrage gestellt. In der Dreigroschenoper macht sich Bertolt Brecht über das Bestreben nach Verbesserung lustig:

Der Mensch ist gar nicht gut

Drum hau ihn auf den Hut.

Hast du ihm auf dem Hut gehaun

Dann wird er vielleicht gut.

Denn für dieses Leben

Ist der Mensch nicht gut genug

Darum haut ihm eben

Ruhig auf den Hut!

Wofür gehört ihm auf den Hut gehauen? Der Mensch, so eine weit verbreitete Meinung, sei zu habgierig, zu egoistisch, zu gewalttätig, zu ängstlich, zu triebhaft, zu dumm, zu träge oder zu wenig empathisch, um in einer friedlichen, freien und gerechten Gemeinschaft mit anderen zusammenzuleben. Anders als die Soziologie begnügen sich die meisten philosophischen Gesellschaftstheorien nicht mit der Analyse der Verhältnisse, sondern liefern zugleich Rezepte, wie die Kluft zwischen individuellen Bedürfnissen und gesellschaftlicher Ordnung zu überwinden sei. Die Theorien, die wie die marxistische die Gesellschaft den Menschen anpassen wollen, sind in der Minderheit geblieben. Die meisten setzen bei der Verbesserung von Individuen an.

In seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen derbloßen Vernunft beschreibt Immanuel Kant den Prozess der inneren Umkehr, in welchem »der Mensch aus dem ethischen Naturzustande herausgehen [soll], um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden«.

Der ethische Naturzustand [ist] ein Zustand der inneren Sittenlosigkeit, aus welchem der natürliche Mensch, so bald wie möglich, herauszukommen sich befleißigen soll.

Jede Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objektiv, in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des höchsten, als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. – Man wird schon zum voraus vermuten, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer andern Idee, nämlich der eines höhern moralischen Wesens bedürfen werde, durch dessen allgemeine Veranstaltung die für sich unzulänglichen Kräfte der Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden.1

Der Einzelne muss sich verbessern, um eine ethische Gemeinschaft bilden zu können, in der er oder sie dann auch das private Glück finden wird. Dazu müssen die Menschen zunächst ihre wahren Bedürfnisse kennenlernen. Wem der Sinn nur nach Lust, Ruhm und Reichtum steht, der arbeitet nicht an einer besseren Zukunft. Doch selbst diese Menschen werden, wenn sie sich auf sich selbst besinnen, erkennen, dass es in Wirklichkeit befriedigender ist, den Mitmenschen zu helfen als Geld zu scheffeln, mit anderen zusammenzuarbeiten als egoistisch die eigenen Ziele zu verfolgen, ein einfaches Leben zu führen als Luxus anzuhäufen. Ob der Mensch von Natur aus schlecht ist, wie im Beispiel Kants, oder ob ihn erst die Zivilisation verdorben hat, spielt für unsere Fragestellung eine untergeordnete Rolle. In beiden Fällen wird ein Erkenntnisprozess verlangt, der die wahren, das heißt der Gesellschaft nützlichen Wünsche zutage fördert. Dabei genügt es nicht, nur Gutes zu erkennen, die innere Umkehr soll dazu führen, das Gute auch zu wollen. Dass sich die Wünsche und Bedürfnisse, die Triebe und Träume der Menschen zugunsten der Gemeinschaft und der Zukunft ändern müssten, fordern nicht erst die Klimaaktivistinnen, es ist bereits in der Nikomachischen Ethik von Aristoteles nachzulesen.

Die Arbeit als Psychoanalytiker seit fast vierzig Jahren hat mir die Illusion genommen, Menschen könnten bewusst ändern, was sie sich wünschen, wie sie handeln, was sie begehren oder was sie verabscheuen. Dass man seine Muster durch bloße Einsicht nicht durchbrechen kann, wussten schon die Alten. Einsicht und Verhaltensänderung brauchen Anleitung.

Der Titel von einem von Gotthold Ephraim Lessings Hauptwerken, Die Erziehung des Menschengeschlechts, ist seit ihren antiken Anfängen das Programm der westlichen Philosophie. Es geht darum, die Menschen zur Erkenntnis ihrer wahren Wünsche zu erziehen, was dann von alleine zu einer friedlichen und gerechten Gesellschaft führt, worin wiederum jeder Einzelne sein Glück findet.

Doch damit beginnen die Probleme. Viele Menschen wollen gar nicht nach Perfektion streben, wie es die Philosophie von ihnen erwartet. Ihnen genügt ein kühles Feierabendbier, eine bezahlbare Krankenkasse, einmal im Jahr in den Urlaub nach Mallorca zu fliegen und am Samstag die Sportschau zu schauen. Und wenn ihnen vorgeschrieben wird, was sie zu fühlen, zu denken oder zu wünschen haben, oder wenn ihnen mitgeteilt wird, was sie eigentlich schon immer gefühlt, gedacht oder gewollt haben, reagieren sie häufig allergisch. Der Songtext »We don’t need no education, we don’t need no thought control« von Pink Floyd bringt das auf den Punkt (The Wall, 1970).

Das Streben nach Perfektion ist nicht ein Grundzug des Menschen, sondern ein Grundzug des Bildes, das sich gewisse Philosophen vom Menschen gemacht haben und immer noch machen. Infolgedessen werden die banalen Wünsche der gewöhnlichen Menschen mit Verachtung gestraft. Tatsächlich diagnostizieren sowohl der amerikanische Philosoph Stanley Cavell als auch der in England lebende Amerikaner Raymond Geuss eine untergründige Verachtung vieler Philosophen für gewöhnliche Menschen. Sie betrachten sie als unmündige Kinder, die ohne ihre Anleitung und Erziehung kein glückliches Leben führen können. Doch die gewöhnlichen Menschen können den Spieß umdrehen und zurückfragen, woher sie, die Herren Philosophen – es waren tatsächlich fast immer Männer –, eigentlich wüssten, wonach man streben solle. Mit welchem Recht sie sich selbst von der Diagnose, der Mensch sei von Natur böse oder durch die Zivilisation verdorben, ausnähmen? Anders gefragt: Wer kann das Menschengeschlecht erziehen, wenn alle Menschen hoffnungslos verdorben sind? Woher kennen ihre Verkünder die Wahrheit, wenn der Mensch in einer Welt des Scheins lebt? Wie soll der Mensch mit seiner »radikal bösen Naturanlage« plötzlich zur Einsicht in die Notwendigkeit gemeinschaftlichen Handelns gelangen?2 Wer soll die Lehrer belehren, die Aufklärer aufklären, die Erzieher erziehen, die Erleuchteten erleuchten?

Um den Teufelskreis zu durchbrechen, führen die Gesellschaftstheorien, die den Glauben an eine bessere Welt noch nicht verloren haben, einen Übermenschen ein, der schon im Besitz der Wahrheit ist. Um die Utopie einer besseren Welt zu retten, sind sie auf einen Erlöser, einen Führer, einen Meister, einen Guru oder eine Partei angewiesen. Im religiösen Kontext klingt das noch einigermaßen plausibel. Moses erfährt die Wahrheit am Berge Sinai, Jesus bekommt sie als Sohn Gottes gleich bei der Geburt mit und Mohammed wird vom Engel Gabriel in der Höhle erleuchtet. Doch was ist mit den Theorien, denen kein Gott als Quell der Wahrheit zur Verfügung steht?

Jean-Jacques Rousseau hat diesen Grundwiderspruch aller politischen Theorie erkannt. Im Contrat social schreibt er:

Um die für die Nationen besten Gesellschaftsregeln ausfindig zu machen, bedürfte es einer höheren Vernunft, die alle Leidenschaften der Menschen sieht und selbst keine hat, die keinerlei Ähnlichkeit mit unserer Natur hat und sie dabei von Grund auf kennt, deren Glück von uns unabhängig ist und die gleichwohl bereit ist, sich um unseres zu kümmern; schließlich einer Vernunft, die sich erst im Lauf der Zeit Ruhm erwirbt, in einem Jahrhundert arbeitet und in einem anderen genießen kann. Es bedürfte der Götter, um den Menschen Gesetze zu geben.3

Die beinahe göttliche Ausnahmegestalt ist ein Wesen, das die menschlichen Leidenschaften kennt, ohne ihnen zu unterliegen. Es ist keine allzu große Überraschung, dass sich viele Autoren selbst in die Rolle der Ausnahmeerscheinung schreiben, welche die Menschen aufklärt. Rousseau bringt sich gleich zu Beginn seiner Autobiografie in Stellung: »Ich will vor meinesgleichen einen Menschen in aller Wahrheit der Natur zeigen, und dieser Mensch werde ich sein.«4 Von einer derartigen narzisstischen Selbstüberhöhung bis zur Legitimierung von Gewalt ist es nur ein kleiner Schritt. Tatsächlich berief sich die nachrevolutionäre terreur in Frankreich direkt auf Rousseau.

Weshalb ist es eigentlich so schwierig, wenn nicht gar unmöglich, individuelle Bedürfnisse und gesellschaftliche Ordnung zu harmonisieren? Wie lässt sich die offenbar nicht aufzulösende Spannung zwischen Gesellschaft und Individuen erklären, wenn Menschen bloß Abziehbilder ihrer Gesellschaft sind, wie dies beispielsweise der Strukturalismus in den sechziger Jahren behauptete, oder das reine Produkt ihres genetischen Programms, wie es das heute vorherrschende biologistische Menschenbild postuliert? Dann müssten Gesellschaft und Individuen perfekt aufeinander abgestimmt sein.

Der Grund für die Schwierigkeiten sind die unterschiedlichen Tempi von historisch-politischen und anthropologischen Entwicklungen oder, wie es Hans Blumenberg ausdrückt, zwischen Weltzeit und Lebenszeit. Blumenberg spricht die Enttäuschung an, die die Menschen erfasst, wenn sie einsehen, dass sich ihre Wünsche und Bedürfnisse nicht zu ihrer Lebenszeit erfüllen werden. Die Religionen können da noch mit dem Versprechen einspringen, die Übereinstimmung zwischen Wunsch und Wirklichkeit werde am Ende der Tage oder im Jenseits verwirklicht. Die Übereinstimmung im Hier und Jetzt erlangen zu wollen, sei allerdings der Ursprung des Bösen. Der Teufel weiß, dass er wenig Zeit hat, lesen wir in der Apokalypse des Johannes (12,12). Er muss die Wünsche subito erfüllen.

Doch mir scheint eine andere, gerade umgekehrt gelagerte Asynchronizität bedeutsamer. Die menschliche Psyche ist immer träger als die Gesellschaft, in der sie lebt. Die Gesellschaft verändert sich, angetrieben durch den technologischen Fortschritt, seit einigen Jahrzehnten, wenn nicht Jahrhunderten in rasantem Tempo. Die Vorstellungen und Affekte der Menschen hinken aber der Zeit, in der sie leben hinterher, manchmal auch um Jahrhunderte. Wir tragen alle Sedimente längst vergangener Zeiten in uns. Vorstellungen, die wir längst überwunden glaubten, können wirksam werden, ohne dass wir uns dessen bewusst sind.

Der deutsche Soziologe Max Weber ging davon aus, dass mit dem Aufstieg des Bürgertums und der protestantischen Fleißethik alles Magische und Geheimnisvolle überflüssig geworden sei.5 Und weil der Kapitalismus keine Magie und Zauberei braucht, werden sie bald verschwinden. Man muss sich nur ein wenig umzuschauen, um festzustellen, wie sehr sich Weber geirrt hat. Magie und Mystik haben nicht nur überlebt, sie scheinen erfolgreicher denn je zu sein. Die Vorstellung die menschliche Psyche verändere sich synchron zu den gesellschaftlichen Umbrüchen, ist naiv. Sie ist vielmehr träge und konservativ, gibt alte Gewohnheiten und Denkmuster nur ungern preis. Menschen können deshalb gar nicht in der Gesellschaft, die sie umgibt, vollständig aufgehen, selbst wenn sie es wollten. Genau so wenig, wie sie zur Natur zurückkehren können. Subjektivität ist immer subversiv, auch in der besten aller möglichen Welt, weil sie notwendig unzeitgemäß und veraltet ist, immer in Konflikt mit den Umständen ihrer Gegenwart. Das Subjekt ist notwendigerweise unangepasst.

Der Keim der Gewalt, den Weltanschauungen in sich tragen, entspringt dem Versuch, unter Leugnung der Unangepasstheit des Subjekts eine Welt zu erschaffen, in der das Individuum gelernt hat, zu wollen, was es soll, und so in Einklang mit der Gesellschaft lebt. Der marxistische, in Cambridge lehrende Philosoph Raymond Geuss behauptet, der reale Sozialismus sei nicht untergegangen, weil den Menschen Freiheit oder Demokratie fehlten, sondern weil die Produktivkräfte nicht in der Lage waren, die Konsumwünsche der Bevölkerung zu befriedigen, jene Wünsche, für die ordentliche Philosophen ohnehin nur Verachtung übrighaben. Die Herrschenden hätten nicht begriffen, dass keine Erziehung und keine Propaganda der Welt es fertigbringt, dass Menschen ihre Wünsche den Theorien anpassen und ihre vermeintlich falschen Bedürfnisse durch richtige ersetzen. Ein Sozialismus, der überleben will, muss aufhören, die Wünsche der Menschen zu verachten, und er muss aufhören, von einer konfliktfreien Welt zu träumen, in der Menschen mit ihrer Umwelt in vollkommener Harmonie leben.6

Kintsugi ist eine japanische Reparaturmethode für Keramik. Die Keramik- oder Porzellanbruchstücke werden mit einem besonderen mit Pulvergold versetzten Lack so geklebt, dass die Bruchstellen nicht verdeckt, sondern als Dekoration besonders hervorgehoben werden. Der folgende Text, der aus Kolumnen für das Online-Magazins Republik hervorgegangen ist, folgt der Idee des Kintsugi. Er versucht die Bruchlinien zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft bewusst hervorzuheben, um so das komplexe Wechselspiel von gesellschaftlichem Wandel und veränderten Formen von Subjektivität auszuloten.

Identität und Politik

Gelandet im Widerspruch

Die Reise von Bett zu Bett dauerte genau 24 Stunden. Um 3 Uhr 30 stieg ich in Zürich aus meinem Bett, um 21 Uhr 30 sank ich erschöpft und aufgedreht in Cozumel, einer Yucatan vorgelagerten Insel, in ein fremdes Bett. Meine Frau und ich sind in Mexiko und besuchen unseren Sohn.

Seit unserer Ankunft sind nun einige Tage vergangen, aber die seltsam ängstliche Unruhe, die mich in dem Augenblick erfasste, als ich in Cancún die Gangway hinunterstieg, will einfach nicht verschwinden. Als würde ein unter dem Rippenbogen zu eng geschnallter Gürtel die Atmung behindern. Dass die Worte »Angst« und »Enge« dieselbe Wurzel haben, leuchtet mir nun unmittelbar ein.

Den Menschen die Angst zu nehmen, sahen die Philosophen der Antike als eine ihrer vornehmsten Aufgaben an, selbst die Angst vor dem Tod. In der Nacht, bevor er den Giftbecher trinken musste, tröstete Sokrates seine Freunde mit einer langen Rede darüber, dass der Tod im Grunde eine Erlösung sei, denn er befreie die Seele aus dem Gefängnis des Körpers. Er sprach so überzeugend, dass die Frage auf der Hand lag, weshalb sie sich denn nicht gleich das Leben nehmen sollten.

Epikur, der ein halbes Jahrhundert nach Sokrates’ Tod geboren wurde, brachte sein Argument auf folgende einfache, aber doch recht überzeugende Formel:

Das schauerlichste Übel also, der Tod, geht uns nichts an; denn solange wir existieren, ist der Tod nicht da, und wenn der Tod da ist, existieren wir nicht mehr.7

Ob dieses Argument schon jemandem geholfen hat, der an Todesangst litt, ist zu bezweifeln. Wenn die Philosophie die Angst schon nicht nehmen kann, kann sie sie wenigstens adeln. Martin Heidegger erklärte Angst kurzerhand zur wahren Seinsweise. Der Mensch erfahre nur in der Angst – nicht in der Furcht, die sei etwas für Memmen – die eigentliche Abgründigkeit seiner Existenz:

Das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, dass das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, dass auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt.8

Trotz des blasierten Geschwurbels und trotz der Tatsache, dass man das Meiste schon bei Søren Kierkegaard lesen kann, bergen diese Zeilen möglicherweise doch einen Aufschluss über die merkwürdige Beklemmung, die mich festhält. In der Angst, meint Heidegger, erfahre der Mensch die Sinnlosigkeit seiner Existenz. Doch weshalb sollte mich gerade hier, wo ich nach einem tropischen Regen bei dreißig Grad Celsius und beinahe hundert Prozent Luftfeuchtigkeit an einer Bar an einem Mojito nippe, zehntausend Kilometer von zu Hause entfernt, die »Belanglosigkeit und Unbedeutsamkeit« meiner Existenz überfallen? Die Landschaft ist atemberaubend, Flora und Fauna gehören zum Reichsten, was die Erde zu bieten hat, die Menschen sind freundlich und das Essen ist wunderbar. Es fehlt, so scheint es, nichts zum vollendeten Glück.

Woher also diese untergründige Irritation, die mich nicht loslässt?

Es ist etwa elf Uhr nachts. Ein Motorroller schlängelt sich durch den Verkehr, der Vater am Steuer, die Mutter hinter ihm, zwischen ihnen eingeklemmt ein kleiner Junge von etwa sechs Jahren. Alle fahren ohne Helm. Der Junge scheint zu schlafen, jedenfalls sind seine Augen geschlossen. Ach, wie nett, denke ich, wie frei die Menschen hier sind, sie müssen sich nicht um kleinliche Verkehrsregeln kümmern, leben ohne solche Einschränkungen. Aber sogleich überfallen mich beklemmende Fragen: Was geschieht, wenn der Roller in einen Unfall verwickelt und der Junge verletzt wird? War diese Fahrt ein abenteuerlicher Familienausflug, oder entsprang sie nicht viel eher der bitteren Notwendigkeit, bis tief in die Nacht zu arbeiten? Oder ist dieser Armutsverdacht schon wieder eine aus der Fremdheit geborene Fantasie?

Oder: Die Wohnung, Airbnb, liegt in einer riesigen Trabantensiedlung etwas außerhalb der Stadt, die wie die Kulisse eines dystopischen Films aussieht, mit zwei winzigen Zimmern, ohne WLAN, ohne einen einzigen Baum in der Umgebung, alle für die Siedlung gerodet. Nichts wie weg hier, war unsere erste Reaktion. Doch die Wohnung ist offensichtlich der Stolz der Besitzerin, die all ihr Geld in sie gesteckt hat, um durch ihre Vermietungen irgendwie über die Runden zu kommen. Der Unwille ihrer Gäste – der meiner Frau, der meines Sohns und meiner – beschämt sie; es ist ihr anzumerken. Wir ziehen alle unsere Beschwerden zurück und loben die Wohnung, beschämt über das eigene Verhalten.

Oder: Wir sitzen bei stärkster Mittagshitze in einem Straßencafé; das Bier bleibt dank der geeisten Gläser kühl. Gegenüber steht eine junge Frau in der prallen Sonne. Laut dem Plakat, das sie tapfer vor sich hinhält, bietet sie eine Rückenmassage für 25 Dollar an. Hunderte Menschen, meist rotverbrannte, übergewichtige US-Amerikaner, gehen an ihr vorbei, ohne sie eines Blickes zu würdigen, manche scheinen peinlich berührt und schauen absichtlich in eine andere Richtung. Niemand nimmt das Angebot an. Einen Moment lang denke ich daran, mir selbst eine Massage geben zu lassen und ihr zu den 25 Dollar zu verhelfen. Aber ich kann mich nicht dazu überwinden.

Oder: Die sehr junge, sehr kleine Mutter, selbst noch ein Kind, versucht mitten in der Nacht, mit ihrem Baby im Tragetuch, billigen Schmuck zu verkaufen, und gerät zunehmend außer sich, in eine Mischung aus maßloser Wut über die vollen Geldsäcke, die ohne jede Empathie an ihr vorbeigehen, und der schieren Panik, ihr Kind nicht mehr beruhigen zu können. Sie tun uns sehr leid, aber wir brauchen keinen Schmuck und haben überdies auch gar keine Zeit.

Oder: Die Band, offenbar der indigenen Bevölkerung entstammend, stellt sich mit dem Marimbafon vor dem Restaurant auf, um ihre politischen Botschaften zur doppelten Unterdrückung der indigenen Frauen vorzutragen, was aber viel zu laut ist und ärgerlicherweise unser Gespräch unterbricht, an dem uns liegt.

Die Liste der Widersprüche ließe sich beliebig verlängern. Es gibt kaum eine Situation, in der ich mich eindeutig verhalten kann, ja in der ich überhaupt weiß, was das richtige Verhalten wäre. Allen, die etwas anbieten, etwas abkaufen? Oder ist das genaue Gegenteil richtig? Und wenn auswählen, nach welchen Kriterien? Soll ich den Preis runterhandeln, weil das zum Spiel gehört und man sonst als Idiot dasteht? Oder wäre das angesichts der realen Unterschiede unanständig?

Dazu kommen diese mich selbst anwidernden quasi kolonialistischen Affekte: der Ärger über die langsame Bedienung, über die Raser, die für Fußgänger nicht stoppen, über die mangelnde Hygiene, über das nicht funktionierende WLAN, darüber, beständig übers Ohr gehauen zu werden. Egal, was ich tue, es ist falsch; egal, was ich fühle, es ist herablassend, blasiert, kolonialistisch.

Ich bin nicht mehr ich selbst.

Doch was heißt überhaupt sich selbst sein? Oder, anders gefragt, was macht Identität aus? Am ehesten könnte man Identität als weitgehende Übereinstimmung von Selbstbild, Selbstideal und Verhalten definieren: Ich bin (beinahe) so, wie ich sein will und wie ich von anderen gesehen werden möchte, und entsprechend verhalte ich mich auch. Wer sich als sportlichen und körperbewussten Menschen sieht, ernährt sich entsprechend und trainiert dafür genug. Dass jeder und jede bisweilen davon abweicht, ist normal, und manchmal macht es sogar richtig Spaß, etwas zu tun, das so gar nicht zu einem passt – zum Beispiel als Kritiker des Nationalismus hemmungslos die »eigene« Nationalmannschaft zu unterstützen. Doch im Großen und Ganzen sollten die einzelnen Elemente eine Einheit bilden; Identität erträgt keine groben Widersprüche.

Die Einheit der Identität muss durch eine Weltanschauung, das heißt durch ein einheitliches Weltbild mit konsistenten moralischen Werten abgesichert werden. Weltanschauung und Identität stabilisieren sich gegenseitig; mein Verhalten sollte mit der Sicht zusammenpassen, die ich auf die Welt habe. Die Übereinstimmung von Weltanschauung und Identität – daran glaube ich, und deshalb verhalte ich mich so, wie ich mich verhalte – erfahren wir subjektiv als Bedeutsamkeit unserer Existenz, als Gefühl, dass es eine Rolle spielt, wie wir handeln.

Seit ich das Flugzeug in Mexiko verlassen habe, funktioniert das Bild, das ich von mir selbst habe, nicht mehr als Leitlinie meines Handelns. Was immer ich tue, stimmt weder mit meinem Selbstbild noch mit meinen Werten überein – und es ist angesichts der realen Widersprüche auch gar nicht in Übereinstimmung zu bringen. Dadurch entsteht genau das Gefühl, das Heidegger beschreibt, das Gefühl der Belanglosigkeit und Unbedeutsamkeit der eigenen Existenz. Erik H. Erikson (1902–1994), ein auf die Adoleszenz spezialisierter Psychoanalytiker, sprach in solchen Fällen von »Identitätsdiffusion«: Es ist, als gerate der Boden ins Rutschen, als spiele man in einem Spiel mit, dessen Regeln man nicht kennt, als spiele nichts mehr wirklich eine Rolle, nicht, was ich tue und lasse; nicht, wer ich wirklich bin. Natürlich kann man, wie Heidegger, dieses Gefühl als »eigentliches« bezeichnen und die Sinnlosigkeit als höhere Wahrheit feiern. Doch der Sinnlosigkeit höhere Weihen zu verleihen, ist lediglich ein Taschenspielertrick; für gewöhnliche Menschen – die Heidegger eh verachtete – ist Identitätsdiffusion bedrohlich.

Möglicherweise sind wir Schweizer für diesen beängstigenden Zustand besonders anfällig. Die Willensnation Schweiz hat nämlich seit Jahrhunderten eine Meisterschaft darin entwickelt, Widersprüche zu exportieren – und daran zu verdienen. Damit vermieden wir, uns die Finger selbst schmutzig zu machen, und wenn, dann als Händler, nicht als Eroberer. Krieg und Gewalt? Findet seit den Söldnern im 15. Jahrhundert bis Bührle im 20. Jahrhundert im Ausland statt. Arbeitslosigkeit? Sie wurde uns in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts von Italien abgenommen. Umweltverschmutzung? Da kaufen wir uns frei.

In der Schweiz muss man Widersprüche weder verleugnen noch schönreden; sie existieren einfach nicht. Sie sind weitgehend ausgelagert. Das erlaubt allen, auch sogenannten kritischen Zeitgenossinnen, eine klare, eindeutige Identität mit einer widerspruchsfreien Weltanschauung zu entwickeln. In der Schweiz kann man mit sich im Reinen sein.

Doch nach einem Flug von vierzehn Stunden begegne ich all jenen Widersprüchen wieder, die ich so sauber entsorgt geglaubt hatte – und begegne jenen Menschen, die an unseren Widersprüchen zu ersticken drohen. Die meisten Menschen hier können sich das Gefühl, mit sich übereinzustimmen, schlechterdings nicht leisten, genauso wenig wie eine widerspruchsfreie Weltanschauung oder eine einheitliche Identität. Damit bricht aber auch mein fein gefügtes Gebäude aus Identität und Weltanschauung in sich zusammen.

Stimmige Erzählungen

Nie war mir die Philosophie ferner als in den Wochen nach Beginn des Krieges in der Ukraine. Angesichts der realen Möglichkeit eines Atomkrieges schien mir die Philosophie völlig ungeeignet, etwas zum besseren Verständnis dieser unbeschreiblichen, menschengemachten Katastrophe beizutragen. Dabei übersah ich, dass das Philosophieren schon immer eine intime Verbindung zum Krieg hatte. Der Krieg sei der Vater aller Dinge, meinte der Vorsokratiker Heraklit.

Insbesondere die Philosophie der Neuzeit war zu Beginn ein politisches Projekt; sie sollte Frieden schaffen. In der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts wüteten in Europa verheerende Religionskriege – der Dreißigjährige Krieg (1618–1648) und der englische Bürgerkrieg (1639–1651) –, die an Zerstörung, Leid und Grausamkeit alles Bisherige in den Schatten stellten. Marodierende Banden hinterließen eine blutige Spur ausgebrannter Städte, verwüsteter Dörfer, kahlgefegter Äcker und entleerter Landstriche; überall lagen die Leichen erschlagener, gefolterter und vergewaltigter Menschen. Die Kriege hatten, begleitet von Hungersnöten und Seuchen, die Bevölkerung Europas fast um ein Viertel reduziert. Die fein säuberliche »Schadensliste«, die nach einem Überfall der kaiserlichen Soldaten auf das hessische Reinheim im Mai 1635 bei der zuständigen Obrigkeit eingereicht wurde, liest sich so: »Hans Philipp Goßmann von Spachbrücken zu Tod geschlagen. Hans Gerhards schwangeren Frauen die Rippen entzweigeschlagen, dass sie bald gestorben. Jakob Hans Frau zu Tod geschändet. Hans Simon mit dem Gemächt ufgehängt und vollends erschlagen […] Summa: 18 Personen.«9

Trotz fundamentaler Differenzen stimmten die bedeutenden Philosophen der Zeit, allen voran Thomas Hobbes und René Descartes, darin überein, dass die größte Gefahr für einen dauerhaften Frieden von religiösen Schwärmern ausgehe, von den enthusiasticks, wie sie in England genannt wurden. Der Kirchenhistoriker Friedrich Spanheim schreibt 1643:

Unter Enthusiasten verstehen wir fanatische Menschen, die entweder vortäuschen oder annehmen, Gottes Atem oder Inspiration zu empfangen, und sei es durch teuflische, melancholische oder willentliche Illusion sich selbst und andere täuschen, dass solche Inspiration göttlicher Offenbarung zugeschrieben werden muss.10

Wer sich wie die Geisterseher, Schwärmer und Enthusiasten auf die Existenz unsichtbarer Kräfte beruft, entzieht seine Behauptungen der intersubjektiven Überprüfung. Das persönliche Erleben wird zur göttlichen Inspiration verklärt und gegen jede Kritik immunisiert. Wo aber die Möglichkeiten der Überprüfung von Behauptungen fehlen, entstehen Gewalt und Krieg. Der Autorität der persönlichen Offenbarung kann nur mit Waffen, nicht mit Argumenten Nachdruck verliehen werden – das ist heute nicht anders.

Letztlich erfüllte nach Ansicht der Philosophen des 17. Jahrhunderts nur die Mathematik die Bedingungen eines überprüfbaren, universalen Wissens. Die unabdingbare Voraussetzung für einen dauerhaften Frieden ist deshalb eine Philosophie, die sich an die Mathematik anlehnt. So schreibt der Historiker der Royal Society Thomas Sprat:

Das einzige Heilmittel, das für diese Extravaganz [des Enthusiasmus, DS.] gefunden werden kann: eine enge, nackte, natürliche Redeweise und alle Dinge so nahe an die mathematische Schlichtheit zu bringen wie möglich.11

Der Traum einer an die Mathematik angelehnten, universalen Philosophie, die dem Krieg ein für alle Mal ein Ende bereitet – ein Traum, dem noch Kant in seiner Schrift »Zum Ewigen Frieden« (1795), wenn auch ironisch gebrochen, nachhing –, hat sich offensichtlich nicht erfüllt. Das hat uns der Ukrainekrieg heute wieder vor Augen geführt.

Zu den gespenstischsten Szenen dieses Krieges gehören die Pressekonferenzen von Sergej Lawrow. Wie eine mechanische Sprechpuppe gibt der russische Außenminister die von seinem Chef verordneten Sprechblasen von der Entnazifizierung der Ukraine und vom Völkermord in der Ostukraine zum Besten. Es ist ihm anzusehen, dass er selbst nichts von dem glaubt, was er sagt, und dass er weiß, dass ihm auch die anwesenden Journalisten und Journalistinnen kein Wort abnehmen. Ähnlich lächerlich waren die Inszenierungen, in denen der Verteidigungsminister und der Generalstabschef vom anderen Ende des riesigen weißen Tisches wie verängstigte Pudel den Befehl Putins zur Bereitstellung der Atomstreitmacht entgegennehmen. Selbst Putin wirkt, als fühle er sich im falschen Film.

Weshalb gehören solche Propagandaveranstaltungen, so grotesk und unglaubwürdig sie sein mögen, zu jedem Krieg? Was ist der Sinn solcher Rituale, an deren Inhalt ohnehin niemand glaubt? Weshalb wäre es unmöglich gewesen, zu sagen: Wir verleiben uns die Ukraine ein, weil wir militärisch überlegen sind und niemand uns daran hindern kann? Warum kommt es auf die Wahrheit in solchen Situationen scheinbar so gar nicht mehr an? Menschen glauben entgegen der naiven Fehleinschätzung der meisten Philosophen nicht an die besseren Argumente, sondern an jene Narrative, die ihnen ein kohärentes Selbstbild erlauben.

Sigmund Freud vollzog in seinem Artikel »Zur Einführung des Narzissmus« von 1914 eine radikale Kehrtwende in Bezug auf sein Verständnis der Verdrängung:

Wir haben gelernt, daß libidinöse Triebregungen dem Schicksal der pathogenen Verdrängung unterliegen, wenn sie in Konflikt mit den kulturellen und ethischen Vorstellungen des Individuums geraten. Unter dieser Bedingung wird niemals verstanden, daß die Person von der Existenz dieser Vorstellungen eine bloß intellektuelle Kenntnis habe, sondern stets, daß sie dieselben als maßgebend für sich anerkenne, sich den aus ihnen hervorgehenden Anforderungen unterwerfe. Die Verdrängung, haben wir gesagt, geht vom Ich aus; wir könnten präzisieren: von der Selbstachtung des Ichs. […] Die Idealbildung wäre von Seiten des Ichs die Bedingung der Verdrängung.12

Früher glaubte Freud, dass Vorstellungen verdrängt werden, die den kulturellen Normen widersprechen. Nun ist er der Meinung, dass Vorstellungen verdrängt werden, wenn sie mit der Selbstachtung nicht vereinbar sind. Der Unterschied mag klein erscheinen, er ist aber entscheidend. Selbstachtung, ja Identität überhaupt, ist von einer kohärenten Selbsterzählung abhängig, das heißt von einer plausiblen, in sich stimmigen Erzählung über sich selbst. Was nicht in die Geschichte passt, die ich mir und anderen erzähle, wird verdrängt, erklärt Freud. Neben der Verdrängung gibt es allerdings noch eine andere Möglichkeit, mit disparaten, unintegrierbaren Teilen der eigenen Geschichte und des eigenen Ichs umzugehen: Man schafft eine Erzählung, in die selbst die verpönten Teile passen.

Genau dies ist die Funktion von Ideologien. Sie offerieren einen plausiblen Kontext, eine stimmige Erzählung für im Grunde inakzeptable Handlungen oder, anders gesagt, für Handlungen, die in anderen Kontexten inakzeptabel wären – wie zum Beispiel einen zerstörerischen Angriffskrieg anzuzetteln. Was also nicht verdrängt werden kann, wird in einen anderen Kontext versetzt – zum Beispiel mittels dem Narrativ eines Großrusslands, an dem die Welt genesen soll –, und plötzlich geht alles auf. Und nicht nur das, wer in anderen Erzählung nur Massenmörder genannt werden kann, ist auf einmal der Retter der Welt.

Solange Geschichten Sinn und Zusammenhang vermitteln, spielen Argumente keine Rolle. Das Gefühl der inneren Kohärenz ist für die menschliche Psyche derart zentral, dass sie bereit ist, dafür jeglichen kritischen Sinn preiszugeben. In der Filmtheorie nennt man diesen Mechanismus suspension of disbelief, die Bereitschaft, für eine gute Geschichte zu glauben, dass ein Laborunfall dazu führen kann, dass sich ein Mensch mittels Spinnfäden, die aus seinen Fingern sprießen, fliegend durch eine Großstadt bewegt (Spiderman, 2002). Natürlich glaube ich es eigentlich nicht, aber ich bin bereit, meinen Unglauben für eine Weile beiseitezuschieben und mich auf die Geschichte einzulassen, solange sie in sich stimmig ist.

Das geschieht gerade in Russland. Nicht nur um der politischen Repression zu entgehen, ist man bereit, sich dem grotesken Narrativ Putins zu unterwerfen, sondern auch um die Kohärenz des Selbst, die Selbstachtung und das Gefühl, mit sich im Reinen zu sein, bewahren zu können.

Eine Ideologie ist demnach eine Geschichte, die ihren Anhängern erlaubt, auch unter Umständen mit sich identisch zu sein, die dies eigentlich nicht erlauben. Oder, genauer gesagt, es wird für das Narrativ, das den Krieg rechtfertigt, ein Kontext gesucht, in dem er nicht völlig absurd erscheint. Meist finden Ideologien diesen Kontext in der Geschichte, und zwar in einem genau ausgewählten historischen Ereignis.

Allerdings funktioniert eine Ideologie nur, solange sie Erfolg hat. Im Moment der Niederlage ist plötzlich niemand mehr bereit, seinen kritischen Sinn hintanzustellen. Wenn nach dem Zweiten Weltkrieg plötzlich niemand mehr Nationalsozialist gewesen sein wollte, so ist das nicht nur eine böswillige Lüge oder eine Selbsttäuschung, sondern vielen schien es tatsächlich nicht mehr nachvollziehbar, wie sie diesen Rassenunsinn hatten glauben können. Eine Ideologie muss eben auch das implizite Versprechen einlösen, ihre Anhänger noch zu Lebzeiten zu erlösen. Daraus ergibt sich eine wechselseitige Rechtfertigung. Die Ideologie rechtfertigt den Krieg, und der Erfolg im Krieg rechtfertigt die Ideologie. Anders gesagt, ab einem gewissen Punkt wird die Politik Geisel der eigenen Ideologie. Daran scheitern letztlich alle Ideologien – auch Putin wird daran zugrunde gehen. Allerdings erst, nachdem sie unermessliches Leid über die Menschen gebracht haben.

Ich bin, der ich bin

Am Ende des letzten Jahrhunderts glaubten viele, die Frage nach der Identität habe sich endgültig erledigt. Unter dem Einfluss der Psychoanalyse verkündete die Philosophie den Tod des Subjekts. Die Vorstellung des Ichs, das mit sich selbst identisch und sich selbst durchsichtig sei und deshalb frei über sein Handeln verfügen könne, sei eine Illusion, die es zu überwinden gelte. Rimbauds »Ich ist ein anderer« wurde zum Leitmotiv einer ganzen Generation.

Doch seit der Jahrtausendwende drängt sich die Identität wieder mit Macht in den öffentlichen Diskurs. Von der rechten Seite des politischen Spektrums wird die Stärkung der nationalen Identität verlangt, von der linken Seite wird das Recht der verschiedensten Lebensformen auf eine öffentlich verbriefte Identität angemahnt. Erstaunlich ist dabei, dass beide Seiten naturalistisch oder essenzialistisch argumentieren. Einige Transgendermenschen begründen beispielsweise ihren Wunsch nach einem operativen Eingriff mit dem Gefühl, eine Frau in einem Männerkörper oder ein Mann in einem Frauenkörper zu sein, ein Gefühl, das sie oft schon seit ihrer Kindheit begleite. Es gab sogar Einzelfälle, wo Menschen sich dunkelhäutig fühlten und das Recht beanspruchten, dies in ihren Papieren festzuhalten. Dies wurde allerdings als unzulässig abgewiesen. Die Body integrity dysphoria (BID), der Wunsch, sich zum Beispiel ein Bein amputieren zu lasssen, weil man es dem Körper nicht zugehörig empfindet, wird zwar als Krankheit definiert, manchmal wurde diesem Wunsch aber auch nachgekommen.

Eigentlich, so die Aussage, bin ich eine Frau/ein Mann/dunkelhäutig, einbeinig, doch ich lebe in einem falschen Körper. Auf der anderen Seite will der deutsche Gesundheitsminister Jens Spahn sogenannte Konversionstherapien verbieten, die Schwule zu Heteros umpolen sollen, auch selbst dann, wenn dies vom Klienten gewünscht wird.

Doch was bedeutet das Gefühl, eigentlich im falschen Körper zu leben? Und weshalb hält man dieses Gefühl für stichhaltiger als das eines freiwilligen Teilnehmers einer Konversionstherapie? Was hat das alles mit Identität zu tun?