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- Herausgeber: Siglo XXI España
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Filosofía y Pensamiento
- Sprache: Spanisch
«La vida no vive». Las condiciones que rigen la existencia en las sociedades contemporáneas generan vidas irremisiblemente dañadas. La teoría crítica de Theodor W. Adorno parte de esa certeza y constata cómo, bajo las coerciones de un poder social avasallador, las biografías individuales se constituyen como un «sistema de cicatrices». Así evidencia los rasgos más lesivos de una lógica social que debilita a los sujetos, socava la posibilidad de la crítica y parece alejar la perspectiva de transformación social en el momento en que esta se vuelve más necesaria.En Desde la vida dañada Jordi Maiso muestra cómo el pensamiento de Adorno aspira a mantener vivo el impulso emancipador en una realidad histórica marcada por el fascismo, Auschwitz, el desvanecimiento del horizonte revolucionario y la emergencia del capitalismo avanzado y la industria cultural. Su diagnóstico sobre los peligros de una «normalidad» social que sigue albergando potenciales regresivos y autoritarios ha preservado una inquietante vigencia. Jordi Maiso nos muestra, de la mano de Adorno, que en la experiencia del daño está en juego el que la crítica no claudique, que la vida –aunque dañada– pueda seguir ofreciendo resistencia.
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Seitenzahl: 667
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ähnliche
Siglo XXI / Ciencias Sociales / Filosofía y Pensamiento
JORDI MAISO
DESDE LA VIDA DAÑADA La teoría crítica de Theodor W. Adorno
«La vida no vive». Las condiciones que rigen la existencia en las sociedades contemporáneas generan vidas irremisiblemente dañadas. La teoría crítica de Theodor W. Adorno parte de esa certeza y constata cómo, bajo las coerciones de un poder social avasallador, las biografías individuales se constituyen como un «sistema de cicatrices». Así evidencia los rasgos más lesivos de una lógica social que debilita a los sujetos, socava la posibilidad de la crítica y parece alejar la perspectiva de transformación social en el momento en que esta se vuelve más necesaria.
En Desde la vida dañada Jordi Maiso muestra cómo el pensamiento de Adorno aspira a mantener vivo el impulso emancipador en una realidad histórica marcada por el fascismo, Auschwitz, el desvanecimiento del horizonte revolucionario y la emergencia del capitalismo avanzado y la industria cultural. Su diagnóstico sobre los peligros de una «normalidad» social que sigue albergando potenciales regresivos y autoritarios ha preservado una inquietante vigencia. Jordi Maiso nos muestra, de la mano de Adorno, que en la experiencia del daño está en juego el que la crítica no claudique, que la vida –aunque dañada– pueda seguir ofreciendo resistencia.
Jordi Maiso es profesor en el Departamento de Filosofía y Sociedad de la Universidad Complutense de Madrid. Su trabajo se centra en la historia y la actualidad de la teoría crítica francfortiana, y en particular de la obra de Th. W. Adorno. También ha abordado las nuevas lecturas de Marx y el análisis crítico del capitalismo, y entre sus ámbitos de trabajo destacan asimismo la estética, la filosofía contemporánea y la teoría social.
Es director de Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, presidente de la Sociedad de Estudios de Teoría Crítica y miembro de los grupos de investigación «Historia y ontología del presente» y «Estética contemporánea: arte, política y sociedad». Ha coeditado y traducido dos volúmenes de escritos de Walter Benjamin.
Diseño interior y cubierta: RAG
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Nota a la edición digital:
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© Jordi Maiso, 2022
© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2021
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - España
Tel.: 918 061 996
Fax: 918 044 028
www.sigloxxieditores.com
ISBN: 9788432320545
Para José Antonio,
INTRODUCCIÓN
«Si las pulsiones no están contenidas en el pensamiento, que quiere librarse de su hechizo, no se llega a conocimiento alguno, y el pensamiento que mata a su padre, el deseo, se ve alcanzado por la venganza de la estupidez».
Th. W. Adorno (1945)
Si bien hace ya tiempo que Adorno ocupa un lugar claramente identificable entre los clásicos del pensamiento del siglo xx, eso no implica que su teoría crítica pueda darse por conocida. Como suele ocurrir, los clichés que han permitido dar a conocer una cierta imagen de su pensamiento a su vez lo han ocultado. Lo han recubierto de tópicos y lugares comunes que durante décadas han dificultado un acceso más productivo a sus textos. Esta vulgarización de la figura de Adorno ha tendido a presentarlo como un autor tal vez sutil y brillante, pero que ya no tiene gran cosa que decirnos. Un clásico, en definitiva, y como tal debidamente amortajado. Eso ha implicado sin duda una neutralización de sus potenciales críticos. Las acusaciones de pesimismo, elitismo, esteticismo y resignación política, repetidas hasta la saciedad, han desempeñado un papel importante en este sentido. Pero también el recelo ante su prosa, con su proverbial fama de ininteligible y oscura, o el tópico que presenta a Adorno como una especie de mandarín de la alta cultura que desdeña con arrogancia la emergente cultura de masas y se refugia en el arte volviendo la espalda a las luchas políticas. Nada de eso ha favorecido un acceso a su obra que no estuviera lastrado de antemano. Tampoco el hecho de que, durante décadas, muchos dieran por sentado que cuanto pudiera haber de actual en su teoría crítica ya había sido asumido y puesto al día por quienes se presentaban como «continuadores» del pensamiento francfortiano –sobre todo J. Habermas y A. Honneth– y que en realidad tenían bien poco que ver con él. Con todo, el interés en la obra de Adorno no se ha extinguido; más bien no ha dejado de ganar terreno. En las últimas dos décadas ha ido cobrando una creciente presencia, abriendo líneas fructíferas en la recepción de su pensamiento. Tal vez eso pueda resultar desconcertante, tratándose de un autor al que algunos llevan ya medio siglo queriendo dar por amortizado, al menos para la teoría crítica. Sin embargo la realidad es tozuda, y mientras que la teoría de la acción comunicativa ha envejecido de modo sorprendentemente rápido y la teoría del reconocimiento nunca ha sido más que un nicho perfectamente integrado en el mercado académico, la obra de Adorno –mucho más lejana cronológicamente– parece en mejores condiciones para afrontar un momento histórico marcado por el regreso de dinámicas manifiestamente autoritarias, las coerciones de un capitalismo cada vez más asfixiante, una ciega dominación de la naturaleza que socava sus propias bases y una lógica social que se impone sobre la vida marcándola con el signo del daño. Por ello, si bien hasta ahora se ha tendido a leer a Adorno más bien como filósofo o como esteta, este libro aborda su obra como una teoría crítica de la sociedad contemporánea[1].
En cierto modo, este trabajo reivindica la vigencia de Adorno sin negar la distancia histórica que nos separa de él. Aquí no cabe andarse con evasivas: su pensamiento responde a una época que ya no es la nuestra. Se articula como un intento de actualizar las tareas de la crítica tras el fin del capitalismo liberal, que llevó a la emergencia del fascismo y a sociedades que llegaron a traspasar nuevos umbrales de barbarie y violencia, que la obra de Adorno recoge en el topónimo «Auschwitz». En este escenario epocal, su teoría crítica registró el colapso –al menos transitorio– de las esperanzas emancipadoras que habían surgido en las sociedades modernas, así como la integración social del antagonismo y el creciente debilitamiento de los sujetos vivos, y sin embargo no desistió de la crítica ni de la tensión con lo existente. Si la realidad evidenciaba un nuevo nivel de negatividad, eso exigía una crítica que pudiera estar a su altura. En este sentido su pensamiento no hace concesiones, sino que aspira a convertirse en lugarteniente de una praxis que tal vez un día vuelva a ser posible. Eso es lo que afina su mirada teórica a una época que, pese a todos sus avances, presenta claros signos de involución. En este sentido, a menudo se ha reprochado a su pensamiento que se resistiera a considerar el fascismo y el capitalismo avanzado como realidades nítidamente diferenciadas; sin duda eran regímenes distintos, pero Adorno no los consideraba separados por ningún abismo. Más bien los entendía como dos variantes dentro de un proceso de transformación de gran alcance en las condiciones de socialidad modernas. Esas transformaciones, que están a la base de la contemporaneidad, son el centro de interés de su teoría crítica, que detecta en ellas una tendencia hacia la concentración del poder social y económico que relega a los individuos a meras piezas intercambiables en el engranaje social y les condena a una creciente impotencia. Como ha señalado Roberto Schwarz, en esta comprensión de la deriva de las sociedades desarrolladas arraiga la radicalidad de la crítica adorniana[2]. Durante décadas eso convirtió a Adorno en anatema. Su posición se entendía como una especie de radicalismo extravagante que, traumatizado por las catástrofes de la primera mitad de siglo, no era capaz de hacerse cargo de la consolidación de la democracia y la «domesticación» del capitalismo en la segunda posguerra. Hoy, sin embargo, parece más bien que esa perspectiva le impidió sucumbir a las obnubilaciones de la llamada «edad de oro» del capitalismo, que asumían que el crecimiento económico podía ir de la mano con la prosperidad social y acariciaban la posibilidad de que el régimen del capital pudiera adquirir un rostro humano. Por ello, los motivos que un día se esgrimieran para probar el carácter obsoleto de su crítica –supuestamente obsesionada con los rasgos más lesivos del periodo totalitario– hoy revelan más bien por qué su teoría ha podido resistir el paso del tiempo. Y es que, entretanto, la advertencia adorniana de que el capitalismo avanzado iba camino de convertirse en un sistema social total e implacable se ha materializado hasta extremos insospechados[3].
Este libro, por tanto, aborda la teoría crítica de Adorno desde un especial énfasis en su teoría social, y en particular en sus análisis del capitalismo avanzado. Con ello aspira a corregir un déficit en la recepción de su obra. Si bien esta es valorada como una contribución importante a los análisis del autoritarismo y el antisemitismo, como también son conocidas las implicaciones sociales de su crítica de la industria cultural, y a pesar de que últimamente se reconoce incluso la importancia de su recepción de Marx[4], lo cierto es que pocos han intentado hasta ahora integrar estas perspectivas en una visión de conjunto de la teoría crítica de la sociedad en Adorno. Eso es lo que se pretende ofrecer aquí, abordando también otros rasgos de su pensamiento y su fisonomía intelectual desde el prisma de su comprensión del capitalismo avanzado. De este modo, el presente libro aspira a explicitar las coordenadas socio-históricas de su teoría crítica y lo que estas implican para ubicar a Adorno en la tradición del pensamiento emancipador. De ahí surge a su vez la exigencia de esclarecer su relación con la crítica marxiana. Pues, aunque su diálogo con Hegel y Kant es mucho más explícito, al confrontarse con ellos su pensamiento buscaba deslindar los momentos de verdad y falsedad de la gran filosofía burguesa, y en el fondo es Marx el que marca el tono. Pero también en los análisis de la sociedad de su tiempo Adorno se sabía deudor de Marx. En buena medida, sus escritos de teoría social de las décadas de los cincuenta y los sesenta viven de una peculiar asunción de las tesis centrales de la crítica de la economía política. Sin embargo Adorno era también consciente de que la teoría de Marx ya no podía aplicarse sin fallas a la realidad del siglo XX. Esta planteaba una crítica inmanente de la sociedad burguesa cuyos fundamentos, entretanto, se habían desmoronado. De modo que, para mantener vivos sus impulsos transformadores, había que articularlos desde coordenadas nuevas. Eso implicaba atender a problemáticas específicas de su momento histórico, que evidenciaban un escenario social cualitativamente distinto. De ahí sus análisis de la tendencia hacia la socialización total, de la profundización de las relaciones de dominación y sometimiento, de la emergencia de la industria cultural y las tendencias autoritarias y antisemitas, de la transformación antropológica del capitalismo avanzado y del declive de la figura histórica del individuo. El resultado es una teoría crítica de la sociedad que no puede entenderse al margen de Marx, pero que tampoco se deja explicar desde los parámetros del pensamiento marxista. De hecho, nada sería más infructuoso que convertir a Adorno en un epígono de Marx. Eso implicaría sacrificar los rasgos diferenciales de su pensamiento, que responde a los impulsos de un radicalismo teórico y estético que arraiga en coordenadas muy diferentes, y que permite abordar elementos que quedaban fuera del radio de alcance de la crítica de la economía política: por ejemplo la incidencia de la lógica social en la constitución de los sujetos vivos, las transformaciones de la experiencia y el incremento del potencial autoritario, que hoy se revelan más actuales que nunca.
Con todo, poner de manifiesto lo que demarca la teoría crítica de Adorno frente a los planteamientos marxianos no solo permite alumbrar los rasgos específicos de su comprensión del capitalismo avanzado, sino también el modo en que su pensamiento articula la posición de la crítica en las sociedades del siglo XX. Si el pensamiento emancipador del XIX aún había podido disputar los contenidos del progreso y la modernización, entretanto el horizonte histórico se había cerrado. La modernidad ya no encarnaba la promesa de un porvenir mejor, sino que se revelaba potencial partera de la barbarie; del mismo modo, la posibilidad de una praxis transformadora o revolucionaria parecía desvanecerse. La elaboración que Adorno realiza de este desplazamiento histórico no puede resultar indiferente para quien no haya abdicado de todo propósito emancipador. Por todo ello, el presente libro aspira a abrir una vía de acceso al pensamiento de Adorno que sea también capaz de recuperar el impulso político que late en su producción teórica. Pues la posibilidad de una relación más fecunda con su pensamiento también se malogra cuando su teoría se somete a procesos de exégesis y destripe minucioso que siguen el modelo de la disección académica forense. Un abordaje riguroso de la teoría crítica adorniana no solo requiere la reconstrucción de sus textos y argumentaciones, que son sin duda sutiles y a menudo complejas, sino también salvaguardar el impulso que insufla vida a su pensamiento. Este puede casi respirarse en la lectura de muchos de sus escritos, que siguen preservando gran parte de su capacidad de interpelación y polémica. En buena medida, la finura analítica de Adorno se revela también en su capacidad para registrar la huella de los procesos sociales incluso en ámbitos aparentemente alejados de ellos: «¿cómo ha de estar constituido un mundo en el que ya las cuestiones del contrapunto atestiguan conflictos irreconciliables?», se pregunta en el prólogo de Filosofía de la nueva música (GS 12, 11/11)[5]. El presente libro pretende hacer justicia a una experiencia de lectura que no solo sea capaz de hacer inteligibles sus análisis y planteamientos, sino también de mostrar cómo arraigan en constelaciones teóricas, sociales y políticas específicas en las que se vuelven elocuentes.
En este sentido, uno de los nodos centrales de la teoría crítica adorniana puede encontrarse en el concepto de «vida dañada». Pero cuando Adorno alude a él en el famoso subtítulo de Minima mora lia no se refiere a unas reflexiones sobre la vida dañada, sino desde ella[6]. El crítico no se sitúa en una posición de soberanía, pureza, ni tampoco de exterioridad; no puede hablar ex cathedra, porque ni él mismo ni su trabajo teórico pueden considerarse a salvo del daño socialmente producido. Lo único que puede esgrimir frente a una objetividad social implacable y lesiva es su capacidad de reflexividad, que abre el espacio para un mínimo margen de libertad. Por ello, si Adorno constataba que «es característico del mecanismo de la dominación el impedir el conocimiento de los sufrimientos que provoca» (MM, 70/68), sus reflexiones aspiraban a convertir la experiencia del daño en fuente de conocimiento, rastreando en sus cicatrices y heridas la huella del proceso social. Pero la comprensión adorniana de la vida dañada no debe malinterpretarse. No remite a vidas particulares, o a la dolorosa situación de los intelectuales forzados al exilio, sino a una nueva condición de la vida frente al poder omnímodo del orden social emergente. Este reducía a los individuos a funciones sociales, y por tanto los convertía en entidades fungibles y sustituibles. En este sentido el concepto de vida dañada señala el punto en que la lógica del sistema social se toca con las biografías individuales. Ese encuentro entre una lógica social implacable y los sujetos vivos, que han de sacar adelante sus vidas bajo el signo de la heteronomía, trunca los anhelos y expectativas de estos y les causa heridas persistentes que a menudo tardan en cicatrizar. Adorno detecta que en su momento histórico ya no hay ámbito alguno de la vida que pueda considerarse a salvo de las exigencias del sistema social. «La vida no vive», señalaba citando a Ferdinand Kürnberger. «En el fondo lo que ocurre es que el mismo concepto de vida, entendida como una unidad de sentido que se desarrolla a partir de sí misma, carece ya de toda realidad»[7]. Las condiciones sociales de existencia ya no permiten biografías que se desarrollen a partir de sí mismas y que se puedan entender desde los parámetros de una vida continua y articulada. Al contrario: las trayectorias vitales están cada vez más inermes frente a las demandas del aparato social concentrado, que se imponen sobre ellas con una fuerza inapelable. La desproporción de fuerzas genera vidas marcadas por la angustia y el miedo, y tiende a llevar a los individuos a plegarse a las cambiantes demandas del aparato social, intentando salir lo mejor parados posible en las dinámicas de competencia; pero, si esa inercia terminara por imponerse del todo, conllevaría la capitulación de lo vivo y, en último término, la muerte de la crítica. Adorno percibe ese estado de cosas, pero su pensamiento no lo afronta desde la censura moral en nombre de un rigor imposible, sino desde una comprensión reflexiva del frágil sustrato sobre el que sostiene la vida no resignada, y con ello la crítica. Pues esta siempre se encuentra en peligro de verse absorbida e integrada por la dinámica social prepotente. Sin esa reflexividad, sin una conciencia implacable y despierta, no es posible la teoría crítica de la sociedad. Pero esta no está ahí por mor de sí misma. Responde a los intereses de una vida que se sabe herida y dañada, pero que no ha claudicado. Si Adorno insistió tanto en la significación de la experiencia individual para la elaboración teórica fue quizá porque consideraba que, cuando el pensamiento se nutre de los impulsos que aspiran a una vida no truncada y consigue articularlos de manera reflexiva, puede revelarse un sismógrafo extraordinariamente sensible y valioso a la hora de registrar los antagonismos y contradicciones que operan en un momento histórico. De ahí la importancia de que persista esa indócil tenacidad de la subjetividad viva, que se aferra a expectativas de dicha que impiden toda resignación.
* * *
El presente libro consta de siete capítulos que están divididos en dos grandes partes[8]. La primera –«El núcleo de experiencia y las coordenadas de la crítica»– aspira a esclarecer algunos de los malentendidos que han lastrado hasta hoy la comprensión del pensamiento adorniano. Para ello se intenta mostrar el arraigo de su producción teórica en un marco de experiencia muy específico. Ante todo, estos capítulos rescatan la dimensión más política de su pensamiento, que a menudo ha resultado incomprendida. En primer lugar se abordan las tensiones históricas entre emancipación y barbarie en el momento en el que despunta su teoría crítica –el significado de Auschwitz como una cesura histórica que deja una huella indeleble en las expectativas del pensamiento emancipador, la relación de la teoría con el supuesto «sujeto revolucionario» y las apuestas epistemológicas que resultan de ello, que apuntan a la relación entre teoría crítica y sufrimiento–. A continuación se da cuenta de la fisonomía específica de Adorno como intelectual, revelando su posición diferencial en el marco de la teoría crítica francfortiana, pero también el modo en que su teoría se enfrenta a las crecientes dificultades para articular la crítica, la importancia crucial que adquiere en su pensamiento la disputa por el sentido político del arte o su comprensión de la relación entre teoría crítica y praxis, que ya en su día generó amplias polémicas. Finalmente, un tercer capítulo aborda la controvertida posición crítica que Adorno articula en un texto como Dialéctica de la Ilustración, que a menudo se ha leído como una ruptura con Marx y con el propio planteamiento de la teoría crítica. En cambio, esta obra se lee aquí como un intento de responder a una nueva fase en la historia de las relaciones de dominación y sometimiento, marcada por el auge del fascismo y el capitalismo avanzado. Su análisis busca poner de manifiesto la especificidad de un orden social cada vez más vertical que, a pesar de abrir nuevos horizontes posibles con su enorme desarrollo de las capacidades productivas, encadena la vida a una lucha ciega y cruenta por la nuda autoconservación.
La segunda parte busca rastrear algunas claves de lo que cabría llamar la teoría crítica del capitalismo en Adorno, y consta de cuatro capítulos. Aquí el capitalismo aparece como algo más que un modo de producción: es un entramado de constitución social que moldea las formas de vida y marca los modos vigentes de objetividad y subjetividad social. En el centro del interés están las relaciones entre la totalidad social y los individuos vivos, que para llevar adelante la lógica inicua del sistema social deben reproducirse recíprocamente. El punto de partida es el peculiar modo en que la teoría social adorniana incorpora la crítica de la economía política de Marx. Eso le permite dar cuenta de la lógica de socialización del capitalismo avanzado como un nuevo régimen de heteronomía, que se refleja en la lógica de la totalidad social como «sistema» y en la evolución del capitalismo como un proceso de «historia natural». Desde este marco puede entenderse toda la centralidad del diagnóstico adorniano del capitalismo avanzado como una lógica de «socialización total». Los capítulos siguientes abordan las consecuencias de este régimen de socialización, primero en relación con sus análisis de la industria cultural, que se revelan un nodo central de su crítica del capitalismo. Aquí se pone de manifiesto el modo en que el sistema social capta a los sujetos vivos y sus necesidades. El sexto capítulo aborda la transformación antropológica del capitalismo avanzado. Con el declive histórico del capitalismo liberal se iba a pique la figura del individuo burgués, dando lugar a la emergencia de un nuevo tipo humano. Eso llevaría a Adorno a tomar el pulso a ese cambio en la constitución de los sujetos vivos y a sondear sus implicaciones en las dinámicas sociales. De ahí la creciente centralidad del psicoanálisis para su teoría social. El último capítulo se centra en el modo en que Adorno concibe la nueva figura de la ideología en el seno de las transformaciones del capitalismo. Eso exige revisar su recepción de algunas tesis de Marx, en particular en relación con el problema del fetichismo, así como su incorporación del análisis de las formas de subjetivación, que le llevarán a diagnosticar un potencial autoritario que hunde sus raíces en la lógica de socialización del capitalismo avanzado, cuya vigencia persistió tras la derrota militar del fascismo. Finalmente, una breve coda intenta articular algunas reflexiones sobre lo que puede ofrecer la teoría social de Adorno para hacer frente a la realidad contemporánea.
En definitiva, el propósito de este trabajo es ofrecer una comprensión de los rasgos centrales de la teoría crítica adorniana. Frente a la extendida noción que ubica sus contribuciones en el escenario de las décadas de los treinta y los cuarenta, donde su teoría habría dado de sí todo lo que podía ofrecer, aquí se pretende reivindicar su persistente relevancia para una crítica del capitalismo contemporáneo, especialmente en atención al análisis de la subjetividad. Con todo, este libro no es el lugar para actualizar sus planteamientos. En este punto la argumentación sigue más bien una vieja intuición del propio Adorno. En efecto, al comienzo de un ensayo escrito en 1956, con motivo del 125 aniversario de la muerte de Hegel, Adorno señalaba que en estos casos convenía recelar de quien se coloca en posición de juzgar qué significa un gran pensador del pasado para el momento presente. Tal perspectiva «anuncia, por parte de quien tenga la dudosa fortuna de vivir después […], la desvergonzada pretensión de señalar soberanamente al muerto cuál es su puesto y con ello situarse en cierto modo por encima de él» (GS 5, 251/229). Esa actitud es común, pero no lleva demasiado lejos. Más interesante podría resultar, en cambio, articular una comprensión de un pensador del pasado que permitiera interrogar el presente desde sus planteamientos. Eso permitiría colocar la actualidad bajo una luz distinta, que la extrañe de sus tonos habituales, permitiendo que se perfilen nuevos matices y perspectivas que hasta entonces habían podido pasar advertidas. Quizá esa mirada ajena, extemporánea, posibilite un reflejo más fecundo del tiempo que vivimos, de su génesis histórica y de lo que nos ha llevado a ser. Pero ese dictamen corresponde al lector. En cualquier caso, este libro está animado por el interés en Adorno como un pensador que señaló con una precisión hiriente y sutil la entrada de las sociedades más avanzadas en la barbarie y, con todo, no desistió del propósito de la emancipación.
1En el ámbito hispanohablante, hasta ahora destacan sobre todo tres monografías sobre Adorno, todas ellas sumamente valiosas: V. Gómez, El pensamiento estético de Theodor W. Adorno, Madrid, Cátedra, 1998; P. López Álvarez, Espacios de negación. El legado crítico de Adorno y Horkheimer, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000; J. A. Zamora, Th. W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, Trotta, 2004. El trabajo que está a la base del presente libro no se entendería sin ellas.
2Cfr. R. Schwarz, «Sobre Adorno», Constelaciones. Revista de Teoría Crítica 11/12 (2020), p. 545.
3Cfr. F. Jameson, Marxismo tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 21.
4Cfr., por ejemplo, W. Bonefeld y Ch. O’Kane (eds.), Adorno and Marx. Negative Dialectics and the Critique of Political Economy, Londres, Bloomsbury, 2022.
5Las traducciones de todas las citas tomadas de textos en otros idiomas son responsabilidad del autor. Las citas de Adorno se han traducido directamente de la edición alemana de las obras completas y los escritos póstumos. Sin embargo, separadas por una barra se incluyen también las páginas de la edición española de las obras completas de Akal, así como de las traducciones disponibles de sus escritos póstumos. Lo mismo se ha hecho con las obras de otros autores allí donde ha resultado posible. El listado de las abreviaturas utilizadas puede encontrarse al final del libro. Las ediciones en castellano que aparecen referenciadas en las citas están incluidas entre corchetes a continuación de las ediciones alemanas en la bibliografía final.
6J. A. Zamora, «Subjetivación y sufrimiento en Theodor W. Adorno: Reflexiones “desde” la vida dañada», Constelaciones. Revista de Teoría Crítica 13 (2021), p. 420.
7Th. W. Adorno, carta a Leo Löwenthal el 25 de noviembre de 1942, en L. Löwenthal, Schriften 4, Fráncfort, Suhrkamp, 1984, p. 158.
8Las aportaciones del libro se enmarcan en los proyectos de investigación «Constelaciones del autoritarismo: Memoria y actualidad de una amenaza a la democracia desde una perspectiva filosófica e interdisciplinar» (PID2019-104617GB-I00) y «La contemporaneidad clásica y su dislocación: de Weber a Foucault» (PID2020-113413RB-C31).
PRIMERA PARTE EL NÚCLEO DE EXPERIENCIA
TEORÍA CRÍTICA COMO «CIENCIA DEL DUELO»
«No existe ninguna categoría, ningún concepto en sí mismo verdadero que se encuentre a salvo de volverse falso en el mismo instante en que se lo escinde de los contextos concretos en los que tiene realmente su lugar» (LGF, 89/146). Esta afirmación de Adorno no se aplica únicamente al entramado conceptual y argumentativo en el que se desenvuelve el pensamiento filosófico y en el que sus categorías cobran sentido, sino que también afecta a su propia inserción en la historia. En efecto, como había escrito ya Max Horkheimer, «el tiempo en el que es pensada forma parte del sentido de la teoría» (HGS 5, 305). Las teorías tienen una pretensión de validez general, pero no caen del cielo; son el fruto de las urgencias y expectativas de un momento histórico determinado. De ahí que Walter Benjamin llamara a alejarse decididamente de toda noción de «verdad intemporal» (BGS V, 578): el pensamiento no puede escindirse de las situaciones a las que responde más que al precio de una cierta violencia. Eso resulta especialmente válido para una teoría de carácter crítico, que se enfrenta a la realidad desde el interés en una transformación emancipadora. Ese es, sin duda, el caso de la producción de Adorno. En ella, como señaló en su día Hans-Jürgen Krahl, «la experiencia biográfica y la constitución de la teoría, la historia de vida individual y el proceso de cristalización teórica, fueron una y la misma cosa»[1]. Eso introduce en su pensamiento un índice histórico que solo permite entenderlo en relación con determinadas constelaciones sociales, históricas y políticas. De hecho, toda la obra de Adorno busca mantenerse fiel a la máxima hegeliana de una filosofía que aspira a ser su época comprendida a través del pensamiento[2]. Pero eso implica que el pensamiento ya no puede aspirar a una verdad inmarcesible, sino que sus resultados, por muy contundentes y acertados que sean, tendrán siempre un componente frágil y caduco. Por eso la teoría crítica de Adorno se distingue por «atribuir a la verdad un núcleo temporal, en lugar de oponerla, como algo inmutable, al movimiento de la historia» (DA, 9/9). La conciencia de esta dimensión histórica del pensamiento, opuesta a toda noción de philosophia perennis, es insoslayable a la hora de hacer frente a la obra de Adorno. Quien se exime de la tarea de volver elocuentes los textos adornianos haciendo que reverberen en ellos las implicaciones de su núcleo temporal está condenado a malinterpretarlos.
La fuerza de la teoría crítica de Adorno radica en una insólita capacidad para elaborar reflexivamente la realidad social e histórica que le tocó vivir. En este sentido su trabajo teórico puede leerse «como un esfuerzo continuado por convertir la experiencia del sujeto en fuente de conocimiento»[3]. En su obra, el trabajo del concepto se dirige a captar las implicaciones de las fracturas de su tiempo con miras a articular una autoconciencia crítica de las relaciones sociales de ese momento histórico. Sin embargo, esto implica asumir de partida que la obra de Adorno está indisolublemente vinculada a un escenario epocal que ya no es el nuestro: la era del colapso de las esperanzas revolucionarias, de la integración del proletariado, del auge y la expansión del fascismo, la era de Auschwitz y la liberación malograda tras la victoria aliada, más tarde el triunfo del capitalismo de posguerra, en un escenario marcado por el posfascismo y la Guerra Fría. Se trata de un momento de ruptura histórica, en el que la violenta irrupción de un nuevo orden social socava los fundamentos del viejo mundo burgués, pero con ello colapsan también las expectativas emancipadoras que habían surgido con él. En este sentido, el pensamiento de Adorno asiste a la consolidación de un modelo de socialización capitalista cada vez más omnímodo e integrador, en el que la conquista de nuevas cotas de productividad y desarrollo científico-técnico se paga con una enorme concentración del poder social, político y económico que desempodera a los individuos vivos y genera unas condiciones de vida crecientemente marcadas por la heteronomía. En este sentido, Adorno fue bien consciente de que las conmociones sociales e históricas que su pensamiento había de elaborar no afectaban solo a su objeto de conocimiento, sino que amenazaban también la subsistencia del crítico no integrado y de la propia teoría emancipadora. La realidad social, cada vez más compacta, parecía crecientemente blindada frente a toda forma de cuestionamiento teórico o práctico. Por eso resulta significativo que lograra articular una afilada conciencia de un problema que, entretanto, se ha vuelto cada vez más acuciante: la constatación de que la emergencia de una sociedad crecientemente integral no solo implicaba el bloqueo de la praxis transformadora, sino que ponía también en peligro la posibilidad misma de una teoría crítica. La constitución de un entramado de mediaciones sociales que absorbía en su lógica funcional cada vez más energías y dimensiones de la vida, minando la posibilidad de independencia de los sujetos, calaba en las propias condiciones de producción y transmisión del conocimiento. De ahí que también en el ámbito intelectual ganara terreno una creciente conformidad. La posibilidad de oponerse con los exiguos medios del pensamiento a la expansión de una lógica social que devora todo a su paso se revelaba cada vez más nimia.
Todo esto no puede entenderse tan solo como el «contexto histórico» de su pensamiento: remite más bien a la sustancia misma de la que se nutre su teoría crítica. Lo relevante es que en ella se detectan problemas que han permanecido irresueltos y siguen a la base de la contemporaneidad. Por eso nos sigue incumbiendo un modelo de pensamiento al que Adorno, bajo el impacto de estas experiencias históricas, se referiría como «traurige Wissenschaft» (MM, 13/17). Ese concepto ha sido traducido a menudo como «ciencia melancólica». Ya el libro clásico de Gillian Rose apuntaba en esta dirección: Adorno como melancólico[4]. Pero esa caracterización resulta problemática, pues deja de lado lo fundamental. Sin duda, Adorno acuña esta expresión en contraposición a la «ciencia jovial» [frohe Wissen schaft] de Nietzsche, que hacía suyo el principio del amor fati. Pero lo que estaba en juego en su modelo teórico no era principalmente tristeza o melancolía, sino ante todo el trabajo de duelo [Trauer]. En efecto, la teoría crítica emerge aquí como una «ciencia del duelo» que había de elaborar las implicaciones de un proceso de transformación histórica que entrañaban una pérdida incalculable para el propósito de la emancipación. Las expectativas de libertad, justicia y fin del sometimiento que había alumbrado el mundo burgués parecían irse a pique con él. En este sentido, su teoría crítica registró la progresiva clausura del horizonte histórico mostrando cómo las promesas emancipadoras implícitas en los grandes conceptos de la filosofía burguesa –historia, libertad, espíritu, autonomía o sujeto–, sin haber perdido en absoluto su vigencia, iban vaciándose de toda sustancia histórica, hasta resultar incapaces de plantear tensión alguna con la realidad efectiva. Pero, si la crítica de Adorno aún pudo nutrirse de las tensiones históricas entre un mundo burgués en declive y el capitalismo avanzado entonces emergente, hoy hace ya tiempo que estas se resolvieron, y muy probablemente no en el sentido más deseable. Sin embargo, su «ciencia del duelo» nos sigue incumbiendo en la medida en que el presente es heredero de las derrotas que ahí se elaboran. Eso es lo que permite que su teoría crítica, que buscaba responder a un momento histórico específico, pueda perdurar más allá de él.
En este sentido, sería un error entender ese trabajo de duelo como síntoma de una abdicación. Precisamente porque no se resigna a un «derrotismo de la razón» (ND, 15/15) que hace las paces con lo existente, porque se niega a ofrecer una imagen dulcificada de los antagonismos sociales y se resiste a toda complicidad con una sociedad inicua de la que –sin embargo– se sabe parte, la teoría de Adorno sigue siendo crítica y no ha perdido capacidad de interpelación. Lo que en ella se juega es la capacidad de responder a una situación singularmente aciaga, que plantea desafíos insólitos al pensamiento con vocación emancipadora. Pues en retrospectiva resulta patente que cuando se planteó la disyuntiva entre emancipación y barbarie no se trataba solo de una consigna política, sino de una advertencia del peligro efectivo que se cernía sobre ese momento histórico, que se haría patente en las catástrofes que iban a jalonar la primera mitad del pasado siglo. El pensamiento de Adorno despunta precisamente en el momento en el que comienza a resultar evidente de qué lado se estaba inclinando la balanza. De hecho, toda su obra puede entenderse como una conciencia lacerante y aguda de las consecuencias que el fracaso de la transformación social tuvo para la conformación de las sociedades del siglo xx. Cuanto emerge en ellas, incluso lo aparentemente más inocuo, se lee desde el prisma de la emancipación malograda, poniendo al descubierto un escenario social que echa a perder los potenciales disponibles para generar unas condiciones de vida libres de sufrimiento evitable, de miseria y necesidad extrema, y evidencia un nuevo índice de violencia, brutalidad y mutilación de la vida. Esa óptica ha sido a menudo malentendida, dando pie a clichés –entretanto consolidados– que presentan a Adorno como un autor pesimista y resignado, parapetado en una torre de marfil que le ubica a una distancia sideral de los asuntos mundanos. En las páginas que siguen quisiera contribuir a corregir esa imagen y reubicar a Adorno en el elemento histórico que le es propio, que es el de la toma de conciencia de que la emancipación, por el momento, ha fracasado y lo que se impone es el triunfo arrollador de la barbarie. En consecuencia, la teoría crítica ha de armarse para un tiempo de resistencia. Al mismo tiempo, una vez que el momento propicio para la transformación social parece haber quedado atrás y el horizonte histórico se presenta clausurado, el pensamiento que no se resigne a abandonar toda esperanza está llamado a la autorreflexión: debe afrontar sus contradicciones y sondear los motivos del fracaso de la emancipación, que a su vez repercute en la teoría. Eso, para Adorno, «es la filosofía»[5].
1H.-K. Krahl, Konstitution und Klassenkampf, Fráncfort, Neue Kritik, 2008, p. 303.
2G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Fráncfort, Suhrkamp, 1989, p. 26/76.
3D. Claussen, Theodor W. Adorno, Fráncfort, Fischer, 2005, pp. 289 y s./267.
4G. Rose, The Melancholy Science, Londres, Verso, 2014.
5Th. W. Adorno, Vorlesung über Negative Dialektik, Fráncfort, Suhrkamp, 2007, p. 85/125.
I. ¿RESIGNACIÓN? HISTORIA, EMANCIPACIÓN Y BARBARIE
«La evidencia de la calamidad favorece su apología: como todos lo saben, nadie tiene derecho a decirlo; así, al amparo del silencio, puede seguir su curso sin que se la discuta».
Th. W. Adorno (1947)
La objeción más común a la que se ha enfrentado el pensamiento de Adorno es la de resignación. Según esta, su teoría crítica capitularía ante una realidad absolutamente clausurada y que se considera tan terrible como inalterable. Esto llevaría a su pensamiento a desistir de toda intervención política y a replegarse sobre sí mismo, refugiándose en el ámbito artístico y recreándose en la satisfacción de un refinamiento teórico que resulta tan radical como estéril. En este sentido es conocido el pasaje de György Lukács en el que ubica a Adorno en la órbita de una intelectualidad alemana que practica «un conformismo caracterizado por su profesión de inconformismo». Lukács le reprocha haberse instalado «en el Gran Hotel Abismo, […] un hermoso hotel dotado de todo confort y situado al borde del abismo, de la nada, del sinsentido. La vista diaria del abismo, entre comidas y producciones artísticas plácidamente gozadas, no puede sino incrementar el placer de ese refinado confort»[1]. Adorno aparece aquí como un teórico ajeno a toda vocación transformadora; cómodamente instalado en ese hotel con vistas estremecedoras, se entrega a los sutiles placeres de la alta cultura. Se sugiere así la imagen de un filósofo que habría vuelto la espalda a las luchas de su tiempo y se contentaría con sobrecogerse ante el espectáculo del horror que tiñe su época, pero que en todo caso no se ensucia las manos. Entretanto esta caricatura de Adorno –que no hace justicia a su teoría ni a su persona– ha hecho carrera y se ha convertido en cliché. Los ecos que remiten a Adorno como un teórico pesimista que alza un lamento sin esperanza frente al advenimiento del totalitarismo y la sociedad administrada, y al que su propia posición derrotista le lleva a buscar un refugio compensatorio en el arte, pueden encontrarse en autores tan dispares como Jürgen Habermas, Leszek Kołakowski, Manuel Sacristán, Terry Eagleton o Stuart Jeffries[2]. En pocos casos, sin embargo, esta caricatura ha adquirido un tono tan grotesco como en el libro Melancolía de izquierda del historiador Enzo Traverso, donde llega a afirmarse –por ejemplo– que Adorno «escribía como un vencido sin un katechon» y contemplaba «el espectáculo de decadencia con resignación y estoicismo, adoptando la postura del condenado meditativo en El juicio final de Miguel Ángel»[3]. En este tipo de frases la crítica a un supuesto posicionamiento político da un vuelco en una acusación ad hominem que atribuye a la idiosincrasia subjetiva del teórico el diagnóstico que su teoría registra. En este sentido, el persistente reproche de pesimismo del que Adorno sigue siendo objeto resulta revelador, pues no es de carácter teórico, sino psicológico. Sin embargo, como ha señalado Roberto Schwarz, «el bloqueo de la situación revolucionaria y la esterilidad de la política electoral son diagnósticos, no preferencias»[4]. De acuerdo con ello, la posición intelectual de Adorno no ha de juzgarse por los supuestos rasgos caracteriales de la personalidad del teórico, sino por la fuerza de sus argumentos. Y lo cierto es que resulta difícil ignorar hasta qué punto la integración del proletariado, el triunfo y la expansión del fascismo, la concentración del poder social y la universalización de una socialidad basada en la producción y el consumo de mercancías habían oscurecido las expectativas de una transformación social revolucionaria. En todo caso, los escritos e intervenciones de Adorno evidencian que su pensamiento nunca perdió su tensión con lo existente ni hizo las paces con el capital, al tiempo que ponen de manifiesto que su actitud intelectual no elude la polémica ni se arredra a la hora de tomar posición. De hecho, nada queda más lejos de su teoría crítica que la pretensión de un conocimiento neutral, pues él mismo se muestra consciente de que «solo puede comprender lo existente quien aspira a algo que sea posible y mejor» (GS 20.2, 601/634). Sin duda, el tono de sus escritos está marcado por la conciencia de estar ante un horizonte epocal catastrófico y bien poco halagüeño para el pensamiento emancipador. Pero el tenor de su posición teórica no puede abstraerse de las circunstancias socio-históricas a las que responde, que en ningún caso pueden despacharse aludiendo al supuesto trauma que la simultaneidad histórica del fascismo y el estalinismo habría causado en su pensamiento[5].
Resulta significativo que el propio Adorno se enfrentara a las acusaciones de resignación en uno de los últimos textos que llegara a publicar en vida:
A los viejos representantes de lo que ha dado en llamarse «Escuela de Fráncfort» se nos reprocha últimamente resignación. Habríamos desarrollado los elementos para una teoría crítica de la sociedad, pero no estaríamos dispuestos a extraer las consecuencias prácticas de la misma. […] La objeción que se desprende fácilmente es algo así como que alguien que duda de la posibilidad de una transformación radical de la sociedad en este momento y que, por tanto, no participa en acciones espectaculares y violentas ni las recomienda, ha abdicado. Al dejar la situación como está, la aprueba implícitamente (GS 10.2, 794/707).
Este reproche, formulado en el contexto del movimiento de protesta de finales de los sesenta, apuntaba a un nervio importante de toda teoría crítica. Esta no puede desentenderse del imperativo categórico que formulara el joven Marx: «derribar todas las relaciones sociales en las que el ser humano es una criatura degradada, esclavizada, desamparada y despreciada» (MEW 1, 385). El impulso que recoge esta fórmula de Marx, de carácter pre-teórico y extra-académico, es lo que nutre la teoría crítica; Adorno no abdica de él en ningún momento. Pero la hipertrofia de ese impulso también puede eclipsar la capacidad analítica, el correcto juicio sobre los horizontes históricos de posibilidad y las relaciones de fuerzas, y eso puede llevar a la crítica a perder el contacto con su objeto y quedar reducida a una mera «pasión de la cabeza» (MEW 1, 380). Al mismo tiempo, para Adorno las acusaciones de resignación olvidan un elemento importante: la impotencia efectiva del trabajo intelectual y teórico. «El hecho de que la verdadera teoría remita a la praxis no la convierte en praxis y no la permite afirmar que sea praxis y no mera filosofía»[6]. Ninguna teoría, por crítica que sea, puede derribar por sí misma relaciones sociales. Para ello el impulso transformador precisa de algo más que la mera voluntad o el compromiso intelectual: requiere una relación con la historia. El pensamiento de Adorno registra una experiencia clave en este sentido: el pensamiento emancipador ya no podía dar por sentado su vínculo con una fuerza capaz de incidir en la realidad histórica. El tono específico de su pensamiento está vinculado al modo en que elabora esa pérdida e intenta hacerse cargo de sus implicaciones sin dejarse enmudecer por ellas. Eso exige a la teoría crítica situarse en una situación paradójica, pues, a la vez que analiza las relaciones sociales desde el punto de vista de la posibilidad y la exigencia de transformación radical, se ve obligada a levantar acta «del bloqueo fáctico de esa posibilidad». Ya no cuenta con un sujeto de la transformación al que dirigirse. Eso «provoca un desgarro en la misma teoría que no debe ser eliminado en aras de superar supuestas inconsistencias o insuficiencias de carácter teórico; ni tampoco debe ser minimizado declarándolo irrelevante»[7]. Ese desgarro es la impronta que la situación histórica impone a un pensamiento que no quiere ocultar su propia situación de impotencia y, con todo, no se resigna a abandonar el objetivo de poner fin a la degradación de la vida y el sufrimiento evitable.
Adorno es fiel a Marx cuando insiste en que el pensamiento emancipador no puede desvincularse del curso real de la historia. En el momento en el que Marx inició su actividad teórica –en particular hasta el fracaso de las Revoluciones de 1848– la posibilidad de una transformación emancipadora del mundo parecía casi al alcance de la mano. Pero se imponía constatar que entretanto la realidad social y política había cambiado. En vista del auge y la expansión del fascismo y de la arrolladora intensidad socializadora del capitalismo avanzado, Adorno afirmaba que «solo la terquedad podría suponer aún esa posibilidad como lo hiciera Marx» (GS 10.2, 469/410); frente a la capacidad integradora del nuevo modelo social, tampoco el proletariado podía constituirse ya como «el sujeto-objeto de la historia» que había soñado Lukács[8]. En cierto sentido, eso podía considerarse un retroceso en las posiciones de la teoría respecto a Marx, pero se trataba de un retroceso marcado por el curso real de la historia. El horizonte histórico aparecía clausurado. Con todo, eso no implicaba que el pensamiento crítico se hubiera vuelto superfluo o careciera de objeto, sino que hacía frente a tareas históricas nuevas.
Ante el carácter cada vez más avasallador e implacable de los mecanismos de dominación social, que incrementaban su presión y hacían gala de un nuevo potencial de daño sobre lo vivo, era necesario variar a Marx: la historia de todas las sociedades precedentes aparecía ahora como una historia de relaciones de dominación y violencia, de creciente brutalidad contra la vida crecientemente sometida. De ahí la afirmación de Adorno: «La persistencia indisminuida del sufrimiento, el miedo y la amenaza obliga al pensamiento, que no pudo realizarse, a no envilecerse. Tras el instante desperdiciado, el pensamiento debería conocer sin sosiego por qué el mundo, que aquí y ahora podría ser el paraíso, mañana puede convertirse en el infierno» (GS 10.2, 470/411). Ese es el impulso que guía toda su teoría crítica. La referencia al «instante desperdiciado», que volverá al comienzo de Dialéctica negativa, remite a que la vieja esperanza de realización de la filosofía, que fuera albergada aún por Marx en la estela de Hegel, y que se había visto frustrada. En efecto, la expectativa de una situación en la que la razón, por fin dueña de sí, lograra materializarse en la historia y dar forma a las condiciones de vida, posibilitando una existencia plenamente humana, chocaba de lleno con una realidad social que evidenciaba la total impotencia de lo que un día se llamara espíritu. La «ciencia del duelo» de Adorno registra ese desengaño histórico, pero no se resigna. Invirtiendo la decimoprimera tesis sobre Feuerbach, señala que el fracaso de esa transformación del mundo exigía volver a tomarse el trabajo de interpretarlo (ND, 15/15). Solo que el rostro que la realidad epocal ofrecía a la interpretación no era en absoluto halagüeño.
La referencia de Adorno a un mundo que reúne las condiciones para lo mejor y que, con todo, de un momento a otro podría convertirse en un infierno no es arbitraria; remite a una catástrofe sociohistórica que maduró en el seno de las sociedades modernas más avanzadas. En sus escritos esa catástrofe aparece bajo el nombre de Auschwitz, la denominación alemana de una localidad polaca donde, entre 1940 y 1945, la realidad terrenal adoptó rasgos verdaderamente infernales. Pero ese infierno no era producto de fuerzas atávicas o ajenas a la civilización, sino del empleo más metódico y concienzudo de avances científicos, logísticos y tecnológicos, del uso progresivamente testado y optimizado de gas venenoso para «la producción en masa y el abaratamiento de la muerte» (MM, 266/242), de la planificación y organización del transporte de deportados de todo el continente europeo, así como de la más eficiente división del trabajo empleada para el exterminio sistemático de millones de seres humanos desarmados e indefensos, cuyos cadáveres eran luego expoliados de todo resto funcional y económicamente aprovechable para ser finalmente eliminados y convertidos en cenizas. Todo ello ocurrió ante la aquiescencia, el desinterés o la inacción del mundo que se tenía a sí mismo por «civilizado». El hecho de que Adorno se refiriera a esta atrocidad con un topónimo –Auschwitz– y no con conceptos –como Holocausto o genocidio– revela un sentido para las dimensiones de una catástrofe que desborda lo meramente conceptual (cfr. MM, 289/262). En su pensamiento, el nombre de Auschwitz señala una cesura histórica que no deja nada intacto y que ya no permite concebir la historia como algo que pueda ser redimido; lo único que queda esperar es la «posibilidad de evitar el desastre extremo, total» (GS 10.2, 618/548). A la luz del exterminio sistemático y «racional» de millones de seres humanos, la historia ya no aparece como algo susceptible de adoptar un sentido positivo (ND, 354/331), sino como una sucesión de catástrofes en la que «cada una de sus nuevas formas supera a la anterior» (MM, 267/243); eso exige al pensamiento emancipador una atención empática a cuanto se ha visto dañado, truncado y aplastado en su curso. El vínculo entre historia y violencia alcanzaba aquí un nuevo umbral, que revela cómo el incremento de las capacidades productivas de la civilización va de la mano de una exacerbación de sus potenciales coercitivos y destructivos, que hasta hoy no encontraron nada que pudiera contenerlos. Con ellos crece también la presión de la dominación. Por eso «la crítica de la violencia en todas sus facetas, hasta en la forma del pensamiento y la psique, es esencial para la Teoría Crítica»[9]. Su negativa a minimizar ese nuevo umbral de violencia es lo que lleva a Adorno a resistirse a considerar Auschwitz como una excepción histórica (LGF, 14/57) o «una especie de accidente en la autopista del progreso»[10]. Más bien es lo que exige afrontar «por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie» (DA, 11/11). Para el pensamiento guiado por una vocación emancipadora, Auschwitz marca un antes y un después[11]. Señala el paso de un tiempo «antes de la revolución»[12], en el que la expectativa de una transformación social venidera ofrecía a los sujetos no asimilados un horizonte que daba a sus acciones un propósito, un telos, a un tiempo de barbarie. Este se caracteriza por una creciente desproporción entre la impotencia de los individuos vivos y el poder de un aparato social implacable que hacía gala de una asfixiante capacidad integradora. Para Adorno, este horizonte histórico fuerza al pensamiento emancipador a intentar movilizar lo posible para que esa nueva barbarie pudiera encontrar, al menos, algún género de resistencia.
«DESPUÉS DE AUSCHWITZ»
En uno de los últimos textos que tuvo ocasión de escribir antes de su repentina muerte, las «Notas marginales sobre teoría y praxis», Adorno señalaba las experiencias históricas que habían marcado los contornos específicos de su teoría crítica, y lo hacía en relación con Marx:
En su famosa carta a Kugelmann, Marx advirtió de la amenaza de recaída en la barbarie, que ya entonces debía ser previsible. Nada podría haber expresado mejor la afinidad electiva entre conservadurismo y revolución. Esta le parecía a Marx la ultima ratio para evitar el hundimiento que pronosticaba. Pero el miedo que movía a Marx ya está superado. La recaída ha tenido lugar. Después de Auschwitz e Hiroshima, esperar que la recaída pueda ocurrir en el futuro obedece al triste consuelo de que las cosas pueden ir aún peor (GS 10.2, 769/684).
El nombre de Auschwitz se asocia al exterminio planificado y sistemático de los judíos europeos, así como de gitanos, homosexuales y otras vidas que los nazis declararon «indignas de ser vividas». Aquí emerge una violencia y una negatividad que no puede ser integrada en la historia y que no tiene otra productividad que la de la pura aniquilación. Pero bajo ese nombre late enterrado algo más: «la esperanza de una salida, o, en la lengua aún no dañada del siglo XIX, la esperanza en una revolución social que cumpliera con las expectativas mesiánicas»[13]. Ante la magnitud del horror que designa Auschwitz, las expectativas de una «realización de la filosofía» se hacen añicos y las viejas nociones de autonomía, libertad y belleza pierden toda sustancia histórica. Eso no implica que el recuerdo de los millones de muertos haya de impugnar el legítimo derecho a la felicidad de los vivos. Tomar conciencia del significado de esta catástrofe no conlleva abandonar la búsqueda de un mundo sin dominación, injusticia o sufrimiento evitable. Se trata más bien de que el nivel de atrocidad que señala Auschwitz coloca al pensamiento emancipador ante una situación nueva, que exige revisar sus viejas seguridades. Lo ocurrido «ha rasgado definitivamente el velo de optimismo que cubría las contradicciones del proceso emancipador moderno»[14], evidenciando el entrelazamiento entre razón y dominación, entre progreso y regresión. La barbarie ya no puede concebirse como el gran otro de la sociedad moderna, sino como algo que hunde sus raíces en las contradicciones de esta. El problema es que, ante una realidad social cada vez más granítica y sin fisuras, la praxis emancipadora parece haber quedado aplazada «por un tiempo imprevisible» (ND, 15/15). Sin embargo, si la teoría de Adorno sigue siendo crítica es porque se niega a resignarse al triunfo de la barbarie que Auschwitz revela en toda su crudeza. «La única praxis oportuna sería el esfuerzo por salir de la barbarie» (GS 10.2, 769/684), escribía Adorno en 1969. Todo su pensamiento se articula como una negativa innegociable a dar por bueno el mundo que hizo posible Auschwitz y que no ofrecía razones para dejar de temer que algo semejante pudiera ocurrir de nuevo. Por ello, frente a las expectativas de Marx de que con el fin –que él consideraba inminente– del capitalismo pudiera dar comienzo una historia verdaderamente humana, cabría afirmar que para Adorno Auschwitz marca la entrada en una nueva fase de la prehistoria[15]. Eso le llevó a rastrear las causas objetivas y subjetivas que lo habían hecho posible, que arraigaban en elementos constitutivos de las sociedades modernas y no fueron erradicadas con la derrota militar del fascismo. De ahí surge una conciencia aguda tanto de la singularidad del horror que designa Auschwitz como de su repetibilidad, pues «la predisposición a lo indecible perdura en las personas y en las relaciones sociales en las que están atrapadas» (GS 10.1, 555/489). Podría decirse que la conciencia de hacer frente a una nueva fase de la prehistoria es lo que marca el tono específico de su teoría crítica, que tantos consideran pesimista o sombrío. «Se habla de una amenaza de recaída en la barbarie», escribía Adorno en 1966. «Pero esta no amenaza, sino que Auschwitz fue la recaída; la barbarie perdura mientras persistan en lo fundamental las condiciones que la hicieron posible» (GS 10.2, 674/599).
El «después de Auschwitz» remite por tanto a una cesura que marca la historia, pero también a la persistente vigencia de los factores que cualificaban esa época como un tiempo de barbarie. Eso suponía también un desafío para la actividad teórica. Como señaló en su día Hans-Jürgen Krahl, las condiciones para la emergencia del fascismo aún podían explicarse desde los parámetros de la crítica de la economía política y la acumulación de capital, pero no ocurre lo mismo con Auschwitz[16]; el problema es que tampoco se puede explicar desde la psicología del sadismo (cfr. MM, 117/108) o desde la racionalidad de la estrategia bélica. Auschwitz se resiste a toda explicación funcional que lo convierta en medio para un fin, pues eso implicaría también una racionalización de lo ocurrido. Por ello, la atrocidad que designa este nombre enfrenta a toda teoría con los límites del sentido; eso es precisamente lo que obliga a rastrear las condiciones que hicieron posible algo así. Esa exigencia marcaría el camino hacia el modelo de teoría crítica que se perfila a partir de Dialéctica de la Ilustración. Esta quiere analizar cómo pudo gestarse el nivel de atrocidad, humillación y martirio de lo vivo que evidenciaba Auschwitz[17], marcando un funesto hito en la historia de la violencia. Una vez traspasado ese umbral, la conciencia teórica que quiera estar a la altura ya no puede permitirse ninguna ingenuidad: el horror de Auschwitz exigía mirar de otra manera a la sociedad y la historia en la que germinó[18]. «Ya no hay nada inofensivo», escribía Adorno en Minima moralia (MM, 26/29). «Es innegable que los martirios y humillaciones nunca antes experimentados que sufrieron quienes fueron transportados en camiones para el ganado arrojan una luz cruda y mortal incluso al más remoto pasado» (MM, 268/244). Todo pensamiento que no se midiera con estas experiencias y con el nuevo potencial de destrucción que revelaban estaba para Adorno condenado a la banalidad (LGF, 280/388). En efecto, como punto álgido de la mortificación y el sufrimiento, la luz que emana de Auschwitz es el foco que mejor pone de manifiesto el carácter «no verdadero» de la sociedad, la cultura y la vida en su conjunto. En consecuencia, el interés de Adorno en este sentido no es que escriba sobre Auschwitz o que lo convierta en «tema», ofreciendo de nuevo el sufrimiento de las víctimas «como carroña al mundo que las asesinó» (GS 11, 423/407). Más que detenerse a analizar el horror de los campos, su teoría se articula desde la conciencia de la relación entre ese «extremo» y la «normalidad» en la que se incubó. Pues la atrocidad que designa Auschwitz revela una constitución perversa de la vida social en su totalidad, desenmascarándola como cómplice y partera de la barbarie. Eso afectaba también a la propia producción cultural y a la actividad teórica misma.
De ahí la irritación de Adorno ante los intentos de pasar página, olvidar el horror y volver al business as usual
