Devenir Foucault E-Book

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Universitaria
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 540

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

"Asistimos al inicio de una nueva época en la historia de la recepción del pensamiento de Foucault. Desde que en 2013 la Bibliothèque nationale de France adquiriera la integralidad de los archivos privados de Michel Foucault que alberga textos de una riqueza inigualables, en su mayoría son escritos inéditos y cursos que Foucault impartió, a los cuales no se había tenido acceso, el pensamiento de Foucault, e incluso él mismo, están cambiando. Los grandes especialistas en el pensamiento contemporáneo reunidos en este libro profundizan en el análisis de las principales líneas de trabajo y problemas que Foucault aborda en ellos, así como desgranan las implicaciones que entraña la publicación de este singular material. Leer al Foucault al que no se tenía alcance supone revisitar nuevamente su obra para contemplar su condición inacabada, como proceso interminable, pensamiento en constante devenir que ni integra totalmente lo que fue ni despliega absolutamente lo que será: es un perpetuo devenir Foucault."

Leseprobe

Akal / Universitaria / Serie Filosofía / 395

Rodrigo Castro y Agustín Colombo (eds.)

Devenir Foucault

Cursos y trabajos (1953-1969)

Asistimos al inicio de una nueva época en la historia de la recepción del pensamiento de Michel Foucault. Desde que en 2013 la Bibliothèque nationale de France adquiriera la integridad de los archivos privados del filósofo que alberga textos de una riqueza inigualables, en su mayoría escritos inéditos y cursos que Foucault impartió, a los cuales no se había tenido acceso, su pensamiento, e incluso nuestra visión de él mismo, están cambiando.

Los grandes especialistas en el pensamiento contemporáneo reunidos en este libro profundizan en el análisis de las principales líneas de trabajo y problemas que Foucault aborda en ellos, así como desgranan las implicaciones que entraña la publicación de este singular material. Leer al Foucault al que no se tenía alcance supone revisitar nuevamente su obra para contemplar su condición inacabada, como proceso interminable, pensamiento en constante devenir que ni integra totalmente lo que fue ni despliega absolutamente lo que será: es un perpetuo devenir Foucault.

Elisabetta Basso

Luis Félix Blengino

Rodrigo Castro Orellana

Ernani Chaves

Agustín Colombo

Marcos Díaz Marsá

Joaquín Fortanet

Frédéric Gros

Cristina López

Pablo Lópiz Cantó

Marcelo Raffin

Nuria Sánchez Madrid

Senda Sferco

Diseño de portada

RAG

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La edición de este libro ha recibido una ayuda del Ministerio de Ciencia e Innovación (Proyecto «La contemporaneidad clásica y su dislocación: de Weber a Foucault», PID 2020-113413RB-C31) y del Centre Michel Foucault.

© Los autores, 2024

© Ediciones Akal, S. A., 2024

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5574-7

INTRODUCCIÓN

UNA NUEVA ERA DE LA CURIOSIDAD

Rodrigo Castro Orellana y Agustín Colombo

«Je rêve d’un âge nouveau de la curiosité»

Michel Foucault

Quizá sea adecuado comenzar diciéndolo con mucha claridad. Estamos asistiendo al inicio de una nueva época en la historia de la recepción del pensamiento de Michel Foucault. En este contexto, será preciso una vez más reescribirlo todo (y releerlo). Se trata de un singular giro irónico de las cosas si tenemos presente que Foucault problematizó significativamente las funciones de autor y obra. Casi como si fuese una respuesta a los esfuerzos ímprobos por inscribirlo en algún canon de la Filosofía o de las Ciencias Sociales, los escritos del autor francés regresan nuevamente a nosotros para mostrarnos su condición inacabada. Pero también lo hacen para someter las interpretaciones asentadas hasta la fecha a una inevitable tarea de revisión a la luz de los nuevos materiales que se han publicado y que se seguirán publicando en el futuro. Si bien estamos seguros de que esta interminable publicación de manuscritos inéditos obedece a los mecanismos de rarefacción del discurso que el pensador francés interpeló, también es cierto que la naturaleza de estos textos socava cualquier pretensión de delimitación definitiva del proyecto intelectual foucaultiano. No resulta difícil suponer que esta interpelación habría sido aceptable para Foucault como destino de su legado filosófico. Ciertamente, él soñó con libros que desaparecieran como fuegos artificiales una vez escritos, leídos o utilizados. Sin embargo, enfrentado a la imposibilidad de un ansiado anonimato, le habría encantado imaginar una lectura inagotable, heterogénea y siempre inconclusa de sus trabajos que estuviese en condiciones de deslizarse por el tiempo de un modo indefinido.

Si uno sobrevuela rápidamente la historia de las lecturas y usos que se han hecho de los principales libros de Foucault desde sus publicaciones en la década de 1960, cuando comienza a tener reconocimiento en Francia y en el resto del mundo, advertirá que siempre su trabajo tuvo algo de impredecible, especialmente para aquellos que no podían seguir el devenir de su investigación a través de los cursos o las entrevistas. Por ejemplo: ¿quién habría podido imaginar un texto como Surveiller et punir [Vigilar y castigar] durante los años de los trabajos arqueológicos? ¿Alguien habría supuesto en 1976 la deriva posterior hacia el mundo grecorromano de la Historie de la sexualité [Historia de la sexualidad]? Deleuze reconoció en esta capacidad de Foucault para sorprender a sus lectores una de las características más propias de un modo particular de entender la filosofía que la asume como un ensayo constante de transformación. Por eso, ciertas interpretaciones del conjunto o la totalidad de la obra fracasaron tempranamente. La descripción de un pensamiento que se desplegaba por etapas, difícilmente articulables entre sí o que evidenciaban un progresivo abandono de determinadas tesis filosóficas, se vio desmentida con la publicación de los cursos del Collège de France a partir de 1997.

La sorpresa que en esta oportunidad acompañó a la palabra de Foucault consistió en mostrar la secuencia de una reflexión en las lecciones del Collège que, si bien no estaba exenta de vacilaciones y ambivalencias, no se hallaba jalonada por la discontinuidad. Además, estos cursos abrieron numerosos y nuevos territorios de investigación que las obras publicadas hasta esa fecha solamente habían permitido, en ciertos casos, atisbar parcialmente. Así fue como se conocieron las investigaciones sobre la gubernamentalidad, el neoliberalismo, el cristianismo o la parresía. Todo un novedoso campo de cuestiones que mostraban los textos del Collège como un amplísimo arsenal de teorías, conceptos e hipótesis que conducían a redescubrir el pensamiento de Foucault. Este fue un primer momento decisivo de reescritura y reconsideración de muchas de las interpretaciones que se habían asentado a lo largo de las décadas de 1980 y 1990: la supuesta relación crítica del filósofo francés con el marxismo tuvo que ser revisada de la mano de los cursos Théories et institutions pénales [Teorías e instituciones penales] o La Société punitive [La sociedad punitiva], la celebrada centralidad del problema biopolítico quedó desplazada por el estudio de la gubernamentalidad en Sécurité, territoire, population [Seguridad, territorio, población], la idea de un «último Foucault» que se aproximaba por primera vez a la Grecia antigua fue refutada con el curso de 1970-1971, Leçons sur la volonté de savoir [Lecciones sobre la voluntad de saber], etc. De hecho, los efectos de la publicación de los cursos del Collège se han arrastrado a lo largo de las últimas dos décadas transformando significativamente la imagen que en nuestro presente tenemos del pensamiento de Foucault. Hoy ya no podemos reconocer en el autor francés al «escribano del poder» (Said), al pensador que retorna sin más a la filosofía del sujeto (Habermas) o al precursor del paradigma biopolítico (Agamben). Las lecciones del Collège de France irrumpieron para desplazar al filósofo de muchos de los lugares en donde se le situaba, confirmando lo que él mismo decía con cierta ironía en L’archéologie du savoir [La arqueología del saber]: «No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme, sino aquí, de donde los miro, riendo».

Pero este libro que aquí presentamos deriva principalmente de otro hito en la historia de la recepción del pensamiento foucaultiano. Un acontecimiento tan reciente que en realidad todavía se encuentra en desarrollo y que anuncia un Foucault todavía pendiente de llegar. Como si fuese otra ironía más, ese «Foucault futuro» procede del pasado, es decir, del propio trabajo de archivo realizado con el archivista. Todo comenzó en 2013 cuando la Bibliothèque nationale de France (BnF) adquirió la integridad de los archivos privados de Michel Foucault. Dicho material, que constituye el Fonds Michel Foucault, alberga textos de una diversidad y de una riqueza notables puesto que se trata, en su mayoría, de escritos inéditos relativos a la producción intelectual del filósofo durante más de cuarenta años. Parte de esos textos son cursos que Foucault impartió, a los cuales no se había tenido acceso hasta ahora. Estos materiales han comenzado a ser publicados en la colección, dirigida por François Ewald, «Cours et travaux de Michel Foucault avant le Collège de France» en el marco de un ambicioso proyecto llevado a cabo por las editoriales francesas Seuil y Gallimard.

En 2018 apareció el primer texto de esta colección que reúne dos cursos de Foucault: La sexualité, dictado en la Universidad de Clermont-Ferrand en 1964, y Le discours de la sexualité, impartido durante 1969 en la Universidad de Vincennes. Posteriormente se publicó Binswanger et l’analyse existentielle, en una edición establecida por Elisabetta Basso, y en el mismo año Phénoménologie et psychologie, volumen editado por Philippe Sabot. En 2022 ve la luz un curso que Foucault habría dictado entre 1954 y 1955 en la École Normale Supérieure: La question antropologique y, en 2023, el libro Le discours philosophique escrito en 1966. Recientemente se han añadido otros escritos a estas publicaciones como, por ejemplo, el «mémoire de maîtrise» redactado en 1949 con el título La constitution du transcendantal dans la Phénoménologiede l’esprit de Hegel o la serie de intervenciones entre 1969 y 1971 referidas al saber genealógico y la teoría del conocimiento en Nietzsche. Pero esto no es nada más que el principio. En los fondos de la BnF hay alrededor de un centenar de cajas y miles de folios que contienen numerosos cursos y trabajos pendientes de publicación. Entre todo ese material se hallan, además, cerca de treinta cuadernos que conforman el diario intelectual del autor con los apuntes acerca de sus lecturas, el esbozo de sus ideas y sus proyectos. El horizonte de los escritos foucaultianos, entonces, parece inagotable.

Los libros de la colección «Cours et travaux de Michel Foucault avant le Collège de France» que se han publicado hasta la fecha –y que son solamente una primera avanzada de todo lo que viene– ya están haciendo evidente el enorme impacto que todos estos nuevos escritos tendrán sobre las interpretaciones y los debates alrededor de la obra de nuestro autor. La sexualité y Le discours de la sexualité muestran, por ejemplo, la centralidad que para Foucault reviste la cuestión de la sexualidad como interrogación filosófica mucho antes del libro de 1976 La volonté de savoir. El análisis oscila entre un curso y el otro desde una consideración arqueológica de la sexualidad, que posee interesantes conexiones con Les mots et les choses, a una perspectiva que introduce el problema de la ideología y la liberación sexual. Por su parte, Binswanger et l’analyse existentielle amplía enormemente lo que conocíamos hasta ahora sobre el interés del joven Foucault por la obra del psiquiatra suizo. Así tenemos acceso a las primeras lecturas del pensador francés sobre Freud y Heidegger, no exentas de puntualizaciones críticas y de la búsqueda de una mirada no psiquiátrica sobre la enfermedad mental. La comprensión del enfermo como la presencia concreta de un proyecto de mundo y la interpretación de su encuentro con el médico como el cara a cara de una existencia con otra, ofrecen líneas de aproximación nuevas y complejas para una eventual «psicología foucaultiana» que deberán ser puestas en diálogo con las críticas a la psiquiatría que Foucault desplegó en textos como Maladie mentale et personnalité,Histoire de la folie o el curso de 1973-1974 Le pouvoir psychiatrique.

Precisamente el tercer texto de la serie, Phénoménologie et psychologie, puede ser situado en esta relación problemática con algunas de las ideas exploradas en el escrito sobre Binswanger. Aquí Foucault nos presenta una primera gran lectura del pensamiento de Husserl, la cual está atravesada por el objetivo de medir lo que separa al proyecto fenomenológico del proyecto de la psicología como naturalización del hombre. Pero los alcances de este profundo estudio de la obra del autor de las Logische Untersuchungen no se agotan únicamente en su inscripción dentro del trabajo intelectual de Foucault de principios de la década de 1950. Phénoménologie et psychologie nos obliga a interrogarnos por la especificidad de la aproximación foucaultiana a la fenomenología husserliana, algo que va mucho más allá de la crítica a la apropiación realizada por la interpretación existencialista de Sartre y de Merleau-Ponty. Hay una exploración, como ha señalado Sabot, de la orientación ontológica del proyecto fenomenológico cuyos eventuales rastros en los trabajos arqueológicos de la década de 1960 deberán ser indagados.

La problemática acerca del discurso que fundamenta el ser del hombre también opera en La question antropologique a partir de una indagación sobre cómo la crítica kantiana ha podido dar paso a una antropología. Foucault examina las condiciones históricas que han hecho posible el discurso antropológico o, lo que es lo mismo, historiza el singular vínculo que el hombre ha llegado a establecer con la verdad dentro de la Modernidad. En este contexto, la tercera parte de este escrito nos presenta una lectura nueva de Nietzsche –que incluye un estudio de la lectura que de él hicieran Jaspers y Heidegger– como figura clave en la reflexión sobre el fin de la antropología y como artífice de una emancipación respecto a la verdad. Esta interpretación del autor alemán exigirá revisar todos los otros Nietzsche que habitan en la obra posterior de Foucault. De hecho, en uno de los más recientes textos publicados dentro de la serie «Cours et travaux de Michel Foucault avant le Collège de France», el libro Le discours philosophique, reaparece la inquietud frente al autor de Also sprach Zarathustra. En esta oportunidad como aquel pensador que evidenciaría a través del desarrollo de su propio pensamiento la apertura de una nueva «época del discurso» que coloca a la filosofía en relación con su exterioridad. Algo que conduce al discurso filosófico a una forma de diagnóstico que remite al presente, a la exigencia de una crítica del ahora.

Le discours philosophique fue escrito después de la publicación de Les mots et les choses. Desde este punto de vista, y aunque los capítulos que incluimos en este libro no lo aborden directamente, conviene simplemente indicar que se trata de un material que abrirá sin lugar a dudas nuevas posibilidades de análisis del proyecto de una arqueología de las ciencias humanas y, en general, de toda la problematización foucaultiana del orden del discurso. Pero sobre todo nos sitúa frente al problema arqueológico de la filosofía, porque Le discours philosophique desarrolla, de una forma sistemática y única dentro de la obra de Foucault, una respuesta a la pregunta qué es lafilosofía. De este modo, las conocidas y abundantemente citadas referencias de la década de 1980 en relación con la ontología del presente ya no podrán seguir siendo abordadas sin ser puestas en diálogo con este texto de finales de la década de 1960.

Podríamos seguir enumerando las incontables cuestiones teóricas que derivan de estos cursos y trabajos previos a la etapa del Collège de France. Sin embargo, nuestro propósito en esta introducción no consiste en ofrecer un panorama exhaustivo de la relevancia de todo este conjunto de manuscritos. Se trata más bien de advertir al lector sobre la importancia de este acontecimiento bibliográfico en la recepción del pensamiento de Michel Foucault y de invitarle a formar parte de una historia que parece reconstruirse una y otra vez, y en la que intentamos «descubrir» a uno de los principales filósofos del último siglo. Quizá en algún lado se escuche su risa filosófica y tal vez debamos hacerla propia, porque al fin y al cabo no puede haber investigación si no está acompañada por la jovialidad. Es esa pasión la que nos permite soñar con una nueva era de la curiosidad.

Los textos reunidos en este libro tienen como objetivo profundizar el análisis de algunas de las principales líneas de estudio y problemas que aborda Foucault en esta serie de cursos y trabajos escritos entre 1953 y 1969. A ese objetivo responde la disposición del libro en tres partes que organizan los capítulos que lo componen: El problema del hombre; Binswanger-Fenomenología; Sexualidad. Se trata así de interrogar acerca de las consecuencias que la publicación de estos materiales tendrá con respecto al resto de las investigaciones ya conocidas del filósofo. De esta manera, este libro constituye una de las primeras recepciones –no solo en el mundo hispano hablante– de este nuevo material que, dada su importancia, alcanzará con toda seguridad un impacto sustancial en las investigaciones foucaultianas de las próximas décadas. El libro deriva del Congreso Internacional «Foucault antes del Collège de France» realizado los días 29 y 30 de mayo de 2023 en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid donde se reunieron algunos de los más importantes especialistas e investigadores de América Latina y Europa sobre el autor francés. En ese contexto, se congregaron también por primera vez algunos de los editores de estos cursos y trabajos para Seuil/Gallimard y los editores en español. Los resultados de esos dos días de debates están de algún modo reflejados en los diferentes capítulos de esta obra.

Para finalizar queremos expresar nuestro especial agradecimiento al Centre Michel Foucault, en las personas de Philippe Sabot y Daniele Lorenzini, por haber apoyado tanto la iniciativa del Congreso como esta publicación. El libro se inscribe dentro de las actividades del proyecto de investigación «La contemporaneidad clásica y su dislocación: de Weber a Foucault» (PID 2020-113413RB-C31) que dirigen desde el Departamento de Filosofía y Sociedad de la Universidad Complutense de Madrid José Luis Villacañas y Rodrigo Castro.

Madrid, París

Invierno de 2023-2024.

PRIMERA PARTE

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

I

FOUCAULT Y SU «COMUNISMO NIETZSCHEANO»

Frédéric Gros

Quisiera proponer en este texto una meditación bastante libre basada en algunas páginas dedicadas a Marx en el manuscrito del curso de 1955 sobre el destino antropológico de la filosofía (Foucault 2022). Ahora bien, para mi desgracia, por un lado, la editora del curso (ibid.: 256) indica en su «Situación» que ni siquiera es seguro que Foucault diera realmente esta presentación sobre «El hombre real y el hombre alienado»; y, por el otro, de la decena de páginas de esta conferencia solo tres están dedicadas exclusivamente a Marx, tratando el resto sobre la idea de crítica en Kant o al concepto de alienación en Hegel. Me parece, sin embargo, que podemos leer en estos folletos, con la ayuda de otros textos de Foucault de la misma época, un cierto número de proposiciones esenciales sobre el acto de filosofar.

Comenzaré con algunas observaciones generales sobre lo que el pensamiento de Marx podría haber significado para los jóvenes filósofos de principios y mediados de la década de 1950. El contexto geopolítico mundial era, como se puede adivinar, el de la aparición gradual pero inevitable de la Guerra Fría. Políticamente, el periodo estuvo marcado por el bloqueo de Berlín a finales de la década de 1940 y la Guerra de Corea de 1950 a 1953. En el plano cultural, la doctrina Zhdánov (llamada así por el gran colaborador de Stalin) fue presentada por su autor en el momento de la fundación del Kominform. Trató de imponer una interpretación maniquea de la situación mundial. La doctrina Zhdánov es la afirmación ideológica de una profunda binaridad: socialistas contra capitalistas, pacifistas contra imperialistas, progresistas contra reaccionarios, fuerzas liberadoras contra potencias coloniales. El mundo se presenta dividido en dos campos profundamente antagónicos. Dedicado más específicamente a los asuntos culturales, Zhdánov escribió Sur la philosophie, la littérature et la musique [Sobre la filosofía, la literatura y la música] que apareció en francés en diciembre de 1947 en la revista Europe[1]. Fue en este texto donde Andréi Zhdánov articuló una importante oposición entre el idealismo especulativo y el materialismo histórico, entre la metafísica burguesa y la ciencia proletaria, y, finalmente, dentro del campo filosófico, entre Hegel y Marx. En línea con esta afirmación de un dualismo ideológico-filosófico, un artículo de Louis Al­thusser, quien acababa de afiliarse al Partido Comunista Francés, apareció en 1950 en La nouvelle critique, revista creada y financiada por el partido[2]. En este artículo, titulado «Le retour à Hegel» [«El retorno a Hegel»], Althusser discutía la situación de la filosofía francesa y explicaba que el pensamiento de Hegel había sido confiscado por las fuerzas reaccionarias, como demuestra el nombramiento de Jean Hyppolite para la Sorbona. Al mismo tiempo, esta recuperación le parece coherente, porque la filosofía de Hegel sigue siendo una metafísica abstracta cuya función es enmascarar las verdaderas luchas de clases. Por tanto, el idealismo hegeliano debe contraponerse a la ciencia materialista de Marx, que describe y transforma a la vez las lógicas de la dominación económica. Creo que es justo decir que esta expulsión de Hegel hacia el basurero del pensamiento burgués debió de suponer un esfuerzo doloroso para Althusser. En sus primeros textos y en sus primeras amistades filosóficas (en particular con Jacques Martin, un joven y brillante hegeliano[3] que era conocido como «el filósofo sin obra»), Althusser había demostrado hasta qué punto Hegel representaba la sustancia filosófica de Marx. Esta división entre un Hegel burgués y un Marx revolucionario, recién impuesta por la línea oficial de los Partidos Comunistas, iba a ser redoblada por otra división, esta vez entre un Marx filósofo (el joven Marx) y un Marx científico, el Marx de la madurez –el año 1845 (correspondiente a la redacción de Laideología alemana) suele presentarse como el del paso de uno a otro–. Sabemos que esta ruptura iba a constituir un elemento central de las grandes tesis de Althusser sobre Marx en la década de 1960, donde fue problematizada como «ruptura epistemológica» (1996). Pero hay que recordar que el contorno de esta «ruptura epistemológica» se trazó en la década de 1950 como una línea de demarcación ideológico-política impuesta por una doxa estalinista. Y al mismo tiempo, a finales de la de 1940, en una posición de perfecta reflexión, autores perfectamente reconocidos por el establishment académico como Georges Gurvitch y Jean Hyppolite, ambos profesores de la Sorbona en aquel momento, trazaron también una línea de demarcación similar en la obra de Marx entre el Marx filósofo y el Marx economista. Pero invirtieron las polaridades de valores: en «La sociologie du jeune Marx» [«La sociología del joven Marx»] de Gurvitch, publicado en los Cahiers internationaux de sociologie en 1948[4], o en «Marxisme et humanisme» [«Marxismo y humanismo»] de Hyppolite, publicado en 1946 en la Revue socialiste[5], se podía leer el retrato de un Marx inspirado, filósofo, humanista, hegeliano, auténtico, opuesto a un Marx más maduro, perdido en el positivismo económico y que había perdido la gracia de su inspiración original.

Michel Foucault ingresó en la École Normale Supérieure de la rue d’Ulm en 1946. Allí permaneció hasta 1955, primero como alumno y luego como tutor. Allí conoció a Louis Althusser, unos años mayor que él, con quien entabló una estrecha amistad. Cuando aún estudiaba en las clases preparatorias del Liceo Henri IV, Foucault también había asistido a las conferencias de Jean Hyppolite, que le había deslumbrado.

Así pues, desde 1945 hasta 1955, a lo largo de sus años en París, Foucault se desenvuelve en un medio filosófico muy fuertemente marcado por el hegeliano-marxismo. En el sitio web Foucault fiches de lecture (Ffl)[6], se puede encontrar un gran número de notas tomadas por Foucault de los textos de Marx en la traducción de Jules Molitor (esencialmente los Manuscritos de 1844 y Laideología alemana), así como algunos textos breves, sobre «la formación de Marx», por ejemplo, donde encontramos la idea de «coupure» (término utilizado por Foucault) en la obra de Marx, o «los primeros textos de Marx».

En la entrevista de 1978 con Trombadori, Foucault recuerda que, en 1950, «sintiéndose incómodo con el existencialismo» optó por «afiliarse al Partido Comunista Francés». Afirma que entonces tuvo la idea un tanto delirante –él mismo reconoce la monstruosidad de esta idea– de convertirse en un «comunista nietzscheano» (Foucault 2001a). Estos tres pequeños folletos sobre Marx que podemos leer en el interior de este gran curso de 1955 consagrado al destino antropológico de la filosofía representan la única huella teórica que tenemos de esta tentativa un poco loca: una presentación nietzscheana del pensamiento de Marx. Con esto quiero decir que Foucault recurre a una inspiración nietzscheana para salir de la alternativa en la que se mantenía en su época el pensamiento sobre Marx. Esta inspiración le permitió no elegir entre Hyppolite y Althusser, entre la filosofía hegeliana y la ciencia marxista.

El problema para Foucault se convierte, entonces, en demostrar que, a partir de la década de 1840, Marx hizo estallar un dispositivo antropológico del saber filosófico en el que Hegel, tras la reducción kantiana de las tres cuestiones, participó, al igual que Feuerbach y Dilthey después de él, y que Nietzsche también hará estallar por segunda vez, pero medio siglo después de Marx. Antes de Nietzsche, pues, la obra de Marx sería el epicentro teórico de un movimiento que impugnaba violentamente los tópicos antropológicos y la torpeza humanista, pero también el momento de un anuncio conjunto del fin de la historia, fin de la filosofía y fin del hombre. Yo añadiría que esta presentación nietzscheana de Marx no tendrá posteridad en la obra de Foucault; sigue siendo una especie de hápax teórico irónico y monstruoso, una chispa única en su obra. Esto se desprende claramente de los textos de la década de 1960. En el curso inédito que pronuncia en Túnez («La place de l’homme dans la pensée occi­den­ta­le»)[7] [«El lugar del hombre en el pensamiento occidental»], que es como una repetición, diez años después, de la conferencia de 1955, la obra de Marx es tratada con despectiva frialdad. En este manuscrito inédito, Foucault escribe de la filosofía marxista que es «una modalidad profundamente reaccionaria […] del pensamiento». Pero volvamos a 1955 para determinar los postulados teóricos de este «comunismo nietzscheano». Para ello, utilizaré cuatro citas del texto objeto de estudio, y cada vez desplegaré un pensamiento un tanto libre.

Esta es la primera cita. Foucault comienza por considerar algunos pares de nociones: crítica filosófica y crisis histórica; esencia del hombre y revolución política; fin de la filosofía y fin de la historia. Luego afirma que «el cambio radical del horizonte filosófico» que representa el marxismo consiste en considerar, en relación con estos pares conceptuales, que no se trata de dos cuestiones paralelas (una cuestión teórica con su correspondiente práctica), sino de una única interrogación. Habla de «una sola y misma cuestión», y añade: «la interrogación filosófica es una sola y misma cosa con un problema real». Deja absolutamente claro que con ello no quiere decir que el cuestionamiento tenga dos caras, «la filosófica y la histórica, la ideal y la política» (Foucault 2022: 109).

Así que tenemos que pensar en términos de lo que yo llamaría un entrelazamiento, un enredo, un quiasmo. Ahora bien, es preciso reconocer que esta figura conceptual del entrelazamiento está en el centro de una reforma actual del pensamiento político, impulsada por las crisis climáticas y sanitarias, las catástrofes ecológicas y las epidemias mundiales. Por un lado, como saben, pensadores como Philippe Descola, Bruno Latour, Dipesh Chakrabarty insisten en la importancia de no separar más al hombre de la naturaleza, al hombre de los demás animales, al sujeto del objeto. Esta disociación sería en sí misma la fuente de un proyecto político de dominación y explotación. Esta división sería la raíz de las catástrofes actuales. Por el contrario, hay que pensar en el entrelazamiento, en el plegamiento entre el hombre y su entorno, entre el hombre y los demás seres vivos. Desde su aparición en el planeta, el ser humano ha transformado su entorno tanto como el entorno le ha transformado a él. La naturaleza no es, pues, un marco vacío que el hombre ha venido a ocupar; él la habita del mismo modo que es habitado por ella. Por otra parte, los últimos descubrimientos en inmunología (pienso en los libros de Thomas Pradeu, de Marc Daëron) abandonan la idea de que el sistema inmunitario consiste en proteger y preservar la integridad de un yo frente a agentes externos susceptibles de alterar esa integridad mediante invasiones devastadoras. De hecho, los mecanismos inmunitarios son mucho más complejos: se describen, a la luz de los últimos descubrimientos, como la puesta en práctica de una hospitalidad diferenciada y constantemente renegociada en relación con las bacterias y los virus que rodean al cuerpo pero que también lo recubren desde dentro, que a la vez lo sostienen y lo amenazan según dinámicas en constante cambio. También en este caso, la relación entre el cuerpo y los microorganismos es un enredo constante, y la situación nunca es la misma que la de los humanos frente a los virus o bacterias de los que tienen que defenderse. Este entrelazamiento, tan decisivo para pensar hoy, le parecía a Foucault constituir el nudo central de las tesis de La ideología alemana de Marx, pero como un entrelazamiento de teoría y práctica. Las microteorías habitan siempre en las prácticas; pensar de verdad es siempre inventar dispositivos o imaginar herramientas para transformaciones prácticas. En 1955, Foucault hizo de este entrelazamiento de teoría y práctica una intuición central de Marx. La replantearía diez años más tarde bajo la autoridad de Nietzsche cuando, en los dos primeros capítulos de la obra inédita Le discours philosophique[8][El discurso filosófico] –que escribió inmediatamente después de la publicación de Les mots et les choses [Las palabras y las cosas]–, definió la filosofía como diagnóstico del presente, como profecía del instante, como pensamiento del ahora. La filosofía es el tipo de pensamiento que acepta el íntimo entrelazamiento de la actualidad, algo así como la banda de Möbius: la actualidad representa para ella a la vez su reverso y su lugar, su objeto y su superficie de emergencia. Más tarde, a propósito del texto de Kant sobre la Ilustración (Foucault 2001b), retomará la misma idea de una ontología del presente, de una filosofía que concibe el presente como lo que hace latir el corazón del pensamiento. Una vez más, no se trata solo de decir que la filosofía debe pensar el presente en lugar de volver sobre los problemas eternos. No es una cuestión de objeto, como si la filosofía tuviera que redirigir su mirada hacia el presente inmediato. Se trata más bien de hacer del presente la carne del pensamiento filosófico y de la filosofía, la vena de la actualidad.

Consideraré ahora una segunda cita, que puede parecer más enigmática que la primera. Foucault escribe: «Marx instituyó una crítica filosófica de lo inmediato, cuya lección aún no se ha aprendido» (2022: 109). Pero ¿qué significa crítica de lo inmediato y a qué puede oponerse? En nuestro texto, Foucault distingue tres estilos de crítica. La primera es la crítica del olvido. Ya se trate del olvido de la naturaleza primitiva de Rousseau o del olvido de los límites del saber de Kant, la crítica del olvido adopta siempre la forma de una disciplina de la conciencia, llamada ya sea a devolver, mediante la meditación interior, la imagen del primer hombre más allá de sus deformaciones culturales, ya sea a medir y delimitar, mediante un examen riguroso del pensamiento, el alcance exacto de las potencias del conocimiento.

El segundo estilo de crítica es el análisis de los procesos de alienación de la esencia humana. La alienación se entiende entonces como una exteriorización de esta esencia en dos formas principales: o bien la de objetivación en Hegel, o bien la de proyección fantasmática en Feuerbach. Una vez más, ambas se resuelven por medio de la sublimación intelectual: o bien, en Hegel, la interiorización espiritual de lo que estaba disperso en la exterioridad objetiva, o bien, por parte de Feuerbach, la reapropiación por la humanidad de su propia esencia, proyectada en un más allá divino y que se le aparece como un poder supremo. También en este caso podría decirse que la desalienación se entiende como una operación esencialmente espiritual.

Con Marx, la crítica adquiere una nueva dimensión. Marx sigue hablando de alienación, pero para Foucault lleva el concepto hasta sus últimos límites. La alienación marxista no es ni la proyección, ni la objetivación, ni la exteriorización de una esencia humana ideal. No hay transformación de lo Mismo en un Otro que haya que reintegrar. Alienación significa simplemente que los individuos se enfrentan a la opacidad indescifrable de sus relaciones socioeconómicas, al oscurecimiento de las relaciones evidentes, a la certeza agónica de ser cautivos de determinismos desconocidos. En este sentido, Foucault llega a escribir: «ni el hombre ni el trabajo como actividad humana están alienados» (2022: 109). Esto significa que la alienación no se produce a través de externalidades simbólicas como Dios o el Estado. Se teje en el corazón vivo de las relaciones humanas y sociales, de la inmanencia existencial. Lo que creo que significa dos cosas. En primer lugar, el hecho de que la crítica marxista de la alienación nunca se confunde con la denuncia de un exilio simbólico, con el cuestionamiento de grandes entidades abstractas que mantendrían prisionera y distante la esencia del hombre. Al contrario, siempre adopta la forma de un análisis de microexplotaciones concretas, de estrategias precisas de extracción forzosa de las energías individuales. Pero el término «crítica filosófica de lo inmediato significa también otra cosa». Cuando Foucault escribe que, para Marx, se trata de «denunciar la alienación en el lugar mismo donde el hombre se siente más a gusto» (2022: 116), entendemos que la crítica filosófica no tiene por qué dirigirse a profundidades abismales o verticalidades celestes. Ha de ejercerse en la inmanencia, en la proximidad, para denunciar un intolerable que tiene lugar en tal proximidad que pasa desapercibido. Cuando Foucault escribió en 1955 que en Marx encontramos «una crítica de lo inmediato», podemos iluminar esta frase con lo que dirá en 1978, utilizando el mismo vocabulario: «Hacer visible lo que está tan cerca, lo que es tan inmediato, lo que está tan íntimamente ligado a nosotros mismos que por ello no lo percibimos» (Foucault 2001c). Así pues, hay una opacidad inherente a lo visible, una opacidad que no proviene de la ocultación, sino de estar demasiado cerca. Marx nos enseña que pensar filosóficamente no es buscar un subtexto, un sentido oculto, significados escondidos, sino hacer visible lo que ya ni siquiera percibimos porque nos es tan familiar e incuestionable.

Tomaré una tercera cita, que me parece continuación de la anterior. Foucault tiene esta fórmula: «solo la realidad puede criticar la realidad» (2022: 114). Podríamos, por supuesto, hacernos eco de esta proposición con lo que escribió Rousseau en La nueva Eloísa: «solo una pasión puede oponerse a otra». Pero en lugar de entregarnos a este juego, a fin de cuentas bastante inútil, de comparar citas, me gustaría explorar lo que Foucault dice sobre el contenido de esta alienación marxista, cuya forma posthegeliana señalé, para desplegar todo el significado de esta afirmación perentoria.

Inmediatamente después de enunciar la primera tesis –repito, en Marx, como afirma Foucault: «la alienación no es un olvido o una desaparición de la esencia humana, sino un mundo de relaciones humanas» (2022: 117)–, Foucault se pregunta: «¿en qué consiste esta relación»? Evidentemente, encontramos menciones a categorías económicas como «la mercancía», «la plusvalía» y «la explotación del trabajo». Pero sobre todo una afirmación central: «Se trata de una relación caracterizada por la ruptura entre las condiciones (colectivas) del trabajo y las formas (privadas) de adquisición. Véase la dialéctica del valor de Marx» (ibid.). Y aquí la editora del curso, Arianna Sforzini, indica en una nota que «la dialéctica del valor» es el nombre de una ficha de trabajo de Foucault, que fui a consultar en el sitio web de Ffl, y que resulta singularmente esclarecedora. Como siempre, es una nota bastante elíptica, pero no es difícil desdoblarla un poco, basándose en otras citas recopiladas por Foucault. De hecho, en todas sus notas de lectura (más de cien sobre Marx), Foucault plantea una tesis muy fuerte y original sobre Marx. Por tanto, estas notas nunca son una pura transcripción de fragmentos de libros leídos: las citas se jerarquizan, se problematizan, se comentan y se articulan en tesis.

En estas notas, Foucault se esfuerza por distinguir, basándose por ejemplo en el libro de Pierre Bigo sobre Marx, Marxisme et humanisme (1953), entre dos grandes edades: la edad de lo que podríamos llamar la economía integrada y la edad del capitalismo. La era de la economía integrada es la era del trabajo creativo, la era del predominio del valor de uso y de la apropiación social. Lo que predomina en la apropiación social es lo que podríamos llamar, recordando el concepto estoico de oïkeiôsis, una dimensión ecológica de la apropiación. En otras palabras, se trata de crear algo apropiado para cada uno de nosotros, se trata de dar forma a nuestras propias existencias. La propiedad privada existe en esta primera edad, pero está enmarcada e incrustada en sistemas simbólicos y sociales de apropiación que la limitan y regulan. Es la época, escribe Foucault, de la individualización humana y de la economía limitada. La era capitalista, en cambio, está marcada por el triunfo de la propiedad privada, pero también del determinismo de la mercancía, que impone a todos la dominación indivisa de la objetividad anónima del intercambio. Pero es la propiedad privada de los medios de producción la que conducirá a la desapropiación, y también a la despersonalización y a la desindividualización. Para Marx, la alienación es por tanto el nombre que se da a la relación no humana que se establece como relación social dominante. Foucault identifica en Marx la elaboración histórico-filosófica de estos dos modos de apropiación, cuyos efectos son diametralmente opuestos. Por un lado, una apropiación relacional, recíproca, reguladora. Por otro, una apropiación privativa y destructiva que despersonaliza. Ahora bien, cuando Foucault escribe que «solo la realidad puede criticar la realidad», añadiendo inmediatamente después que «solo las fuerzas materiales pueden luchar contra las fuerzas materiales» (2022: 114), es para indicar que la reapropiación social de los individuos no se hará mediante una reapropiación puramente conceptual, como si se tratara simplemente de que la filosofía devolviera el sentido a técnicas de trabajo hiperracionales o alimentara espiritualmente prácticas sociales demasiado anónimas. Criticar realmente una realidad es otra cosa: significa eliminar en la realidad el monopolio y la sacralización de la apropiación privada, significa luchar concretamente para que vuelvan esas formas de apropiación ecológica que personalizan la relación entre los individuos. En su texto, distingue entre la lucha por las libertades como capacidades jurídicas, que depende de la crítica teórica, y la lucha por la liberación, que depende de la crítica real, es decir, de la transformación efectiva de los regímenes concretos de apropiación.

La última cita, que me parece la más significativa y la más importante, es la última frase de este texto sobre Marx, la frase final. Foucault escribe:

El marxismo debe tomarse [como] la primera, la más clara y la más profunda de esas experiencias que el hombre viene haciendo oscuramente desde hace más de un siglo, que es el fin de una filosofía, el fin de un arte, el fin de una verdad: el descubrimiento de que el hombre y la verdad solo se pertenecen mutuamente bajo la forma de la libertad (2022: 119).

Esta proposición me parece compleja, rica e importante. Ya puede entenderse a la luz del cuadrilátero trazado por Arianna Sforzini en su «Situación» donde muestra que el pensamiento filosófico ha tenido tres centros conceptuales de gravitación a partir de los cuales se ha desplegado cada vez como empresa de verdad: en primer lugar la naturaleza, con el cartesianismo (se trata evidentemente de la naturaleza a la vez como lugar de inscripción y fuente dinámica de las leyes de la Creación); después la razón, con el kantismo (la razón, esta vez, como instancia trascendental de las categorías puras); y por último el hombre con el antropologismo filosófico (el hombre a la vez como esencia ideal, origen puro, destino ineludible y norma última). Hay que señalar que esta serie naturaleza/razón/hombre corresponde también a una periodización histórica. Arianna Sforzini prosigue diciendo que fue Nietzsche quien hizo girar el cuestionamiento filosófico en torno a un nuevo punto de gravitación, singular por ser profundamente inestable: la libertad (2022: 276-278). Por ejemplo, filosofar significará aceptar el reto de plantear libremente la cuestión de la naturaleza como caos, plantear libremente la cuestión de la superioridad de la locura sobre la razón, plantear libremente la cuestión del hombre como encarnación de la mentira más profunda. Es fácil reconocer aquí las grandes provocaciones nietzscheanas. Filosofar, pues, es pensar por provocación, exponer el pensamiento al riesgo de la locura, la inhumanidad y el artificio. Esta filosofía como pensamiento libre se presenta, en esta última cita, como una experiencia, e incluso una experiencia-límite (habla Foucault de «la primera, más clara y más profunda de estas experiencias»). Esta experiencia se describe, pues, como crepuscular, pero un crepúsculo que al mismo tiempo representa un amanecer: la edad del fin, pero también la edad del descubrimiento. Por último, esta experiencia del pensamiento, al utilizar la libertad como recurso, requiere cierto coraje y determinación. Con Marx, pues, la filosofía se habría convertido en esa forma de pensamiento para la que la verdad es libre y la libertad verdadera, para la que un vínculo profundo, íntimo y analítico une verdad y libertad. ¿Qué es lo que hace que lo verdadero sea siempre profundamente libre al mismo tiempo? ¿Qué es lo que hace que lo libre sea siempre profundamente verdadero al mismo tiempo?

Este minúsculo texto sobre Marx, aunque aparezca en el curso de 1955 como una simple escansión histórica entre el pensamiento de Feuerbach y el de Dilthey, presenta de hecho una autonomía y una especificidad completamente irreductibles. En la conferencia de Foucault, Marx se encuentra en una posición de completa transgresión en relación con la gran tríada antropológica de Hegel, Feuerbach y Dilthey. La obra de Marx, al menos a mediados de la década de 1950, parece tener para Foucault el mismo estatuto que la de Nietzsche: el de una ruptura en el aparato antropológico-filosófico moderno, el de una provocación superior. Esta ruptura puede describirse a partir de un tema paradójico que Foucault retoma varias veces en el texto: el del fin de la filosofía. Marx conduciría al pensamiento por una pendiente vertiginosa. Pensar auténticamente filosófico sería inmediatamente pensar el fin de la filosofía. Pensar filosóficamente sería exigir la desaparición de la filosofía. La filosofía solo puede pensar en el horizonte de su propio borramiento, de su propia muerte. Y, una vez más, esta exigencia del fin de la filosofía estaría en el corazón del pensamiento marxiano para Foucault. Pero ¿qué significa «el fin de la filosofía»? Una primera respuesta sería decir que se refiere Foucault a la filosofía como especulación conceptual, como ideología humanista. Es esta filosofía la que debe dar paso a la ciencia materialista de la historia. Esto sería volver a la división establecida por Zhdánov entre filosofía idealista burguesa y ciencia materialista proletaria, pero también sería volver a la idea de ruptura epistemológica defendida por Althusser en la década de 1960. Pero no creo que este sea el sentido correcto. Hablar del fin de la filosofía es trabajar, y cito a Foucault, en «la liquidación de esa filosofía que era la filosofía de toda la burguesía, tanto el humanismo como la antropología» (2022: 119). Y esta liquidación tiene un «sentido filosófico», escribe Foucault. Pero es evidentemente un rechazo de las facilidades retóricas del humanismo filosófico. La distinción que trazamos antes entre «apropiación privativa» y «apropiación ecológica» establecía claramente que la crítica marxista consistía en una lucha concreta por una repersonalización de las relaciones sociales. Cuando Foucault escribe: «El marxismo es el fin de todas las filosofías del hombre, es filosóficamente el fin de todos los humanismos» (ibid.), rechaza los humanismos huecos, los humanismos especulativos, los humanismos que solo se preocupan por respetar y salvar la esencia ideal del hombre, pero nunca a los individuos concretos. Parafraseando a Pascal, «el verdadero humanismo se burla del humanismo».

Pero hay un segundo sentido de este «fin de la filosofía», que me parece más decisivo y más profundo. Se trata de anular la tautología que Aristóteles desarrolló en su Protrepticus, tautología que legitima filosóficamente la existencia de la filosofía. En este texto, Aristóteles repite que formular la pregunta «¿Qué es la filosofía?» ya es empezar a filosofar. Para comprender lo que es la filosofía, para determinar lo que vale, hay que hacer filosofía, hay que estar en la filosofía. Para Marx, en cambio, filosofar de verdad es someter los conceptos filosóficos a una prueba fatal, exponer la filosofía al riesgo de su propia desaparición, exigir su muerte. Esta sería, pues, la tesis final de este «comunismo nietzscheano», cuyos grandes principios expone Foucault en este fragmento intempestivo sobre Marx, de forma a la vez chispeante y elíptica.

Para concluir, se puede decir que las cuatro grandes tesis son:

Tesis 1: La filosofía es una ontología del presente, pero una ontología entrecruzada, plegada, enmarañada.

Tesis 2: Filosofar es pensar lo inmediato, pero mediatizarlo políticamente, es decir, sacar a la luz lo intolerable de lo que se nos escapa porque está demasiado cerca.

Tesis 3: Filosofar auténticamente es reconocer que solo una realidad puede criticar una realidad.

Tesis 4: La filosofía es el pensamiento que acepta el reto de una verdad ligada analíticamente a la libertad.

Y todo converge hacia el tema del fin de la filosofía e incluso del fin del hombre como condición para la renovación del pensamiento. Es al margen del manuscrito, no en el cuerpo central del texto, en forma de anotación incidental, como si lo esencial tuviera que darse en la figura de lo inesencial, donde Foucault propone una definición frontal del marxismo. El marxismo, escribe, «es la llamada más apremiante a filosofar de otro modo» (2022: 119). Tal vez, a fin de cuentas, la filosofía no sea más que el mandato de esforzarse siempre y perpetuamente –hasta el punto de que su renacimiento sería estrictamente contemporáneo de su desaparición– por pensar de otro modo.

BIBLIOGRAFÍA

Althusser, L. (1996 [1965]), Pour Marx, París, La Découverte [ed. cast.: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1974].

Foucault, M. (2023), Le discours philosophique, ed. de D. Lorenzini y O. Irrera, París, EHESS/Seuil/Gallimard.

— (2022), La question anthropologique, ed. de A. Sforzini, París, EHESS/Seuil/Gallimard.

— (2001a), «Conversazione con Michel Foucault», en Dits et écrits II, París, Gallimard, n.o 172 [ed. cast.: «Conversación con Michel Foucault», Obras esenciales, Barcelona, Paidós, 2023].

— (2001b), «Qu’est-ce que les Lumières?», en Dits et écrits II, París, Gallimard, n.o 339 [ed. cast.: «¿Qué es la ilustración?», Obras esenciales, Barcelona, Paidós, 2023].

— (2001c), «La philosophie analytique de la politique», en Dits et écrits II, París, Gallimard, n.o 232 [ed. cast.: «La filosofía analítica de la política», Obras esenciales, Barcelona, Paidós, 2023].

Hyppolite, J. (1955), Marx et Hegel, París, Rivière.

Martin, J. (2020 [1947]), L’individu chez Hegel, Lyon, ENS.

[1] Reeditado por Les éditions de la Nouvelle Critique, París, 1950.

[2]La nouvelle critique 21 (1950).

[3] Autor de L’individu chez Hegel (2020).

[4] Vol. 3/IV (1948), cuaderno doble.

[5] Noviembre de 1946, reeditado en Hyppolite (1955).

[6] Véase [http://eman-archives.org/Foucault-fiches].

[7] Será coeditado por EHESS/Seuil/Gallimard.

[8] Foucault (2023).

II

FOUCAULT ANTROPÓLOGO. SOBRE EL CURSO LA CUESTIÓN ANTROPOLÓGICA[1]

Joaquín Fortanet

¿FOUCAULT ANTROPÓLOGO?

Me gustaría comenzar con una cuestión que puede funcionar como marco de acogida de estas líneas: ¿podría entenderse que la reflexión antropológica atraviesa la obra entera de Foucault? ¿Podríamos observar una indagación específica por el ser del ser humano susceptible de ser nombrada antropología filosófica? O de manera más concreta: ¿podríamos incluir la obra de Foucault en el seno de la especificidad del discurso antropológico? La pregunta posee numerosas aristas. Ciertamente, es posible hablar de un interés por la reflexión antropológica que atraviesa la obra entera de Foucault. Es evidente en algunos textos como Las palabras y las cosas, pero también sería posible orientar sus indagaciones sobre la relación del sujeto y la verdad hacia una reflexión sobre el ser del ser humano. La atención, además, a aquellas experiencias negativas que funcionan como productoras de normalidad a través del modelo de la exclusión podría afianzar todavía más la posibilidad de encontrar un sentido de indagación antropológica en su obra.

Parece claro que uno de los modos de leer la ontología histórica de nosotros mismos que plantea Foucault pasa por entablar el análisis crítico de las condiciones de posibilidad del sujeto y su normalidad y, en este sentido, podríamos hablar de una particular indagación antropológica escanciada en diferentes metodologías y orientada a diferentes centros de interés. La indagación arqueológica, la puramente genealógica, la arqueogenealógica, el análisis de la gubernamentalidad o la última etapa anarqueológica escenifican diferentes acercamientos ya sea al discurso productivo de las ciencias humanas, al poder, a la razón gubernamental o a los vínculos entre la subjetividad y las verdades que la invisten. En esta fantástica caja de herramientas que es la aproximación foucaultiana al ser humano, podemos plantear que la mirada antropológica, entendida como el nudo entre los saberes, los poderes y las subjetividades, es uno de los elementos nucleares de su trabajo.

Deberíamos también recordar que uno de los principales ejercicios del pensamiento foucaultiano es la recusación del ser humano, movimiento que se convirtió en célebre con la muerte del hombre. Con lo que inmediatamente el pensamiento de Foucault parece refractario a toda posibilidad de inscripción en una antropología filosófica. De ahí que quepa cuestionar la filiación que quizá hemos realizado demasiado rápido entre el discurso antropológico y la obra foucaultiana, debiendo definir entonces de manera más exacta la vinculación entre Foucault y la antropología.

Pero tampoco parece probable asumir que la indagación foucaultiana sobre el ser humano, en sus diferentes modulaciones, responde a una suerte de trabajo que se situaría en un momento en el que la antropología filosófica no fuese más que una vieja manera de contemplar un mundo ya desaparecido y superado. Más bien, lo que encontramos en la relación entre Foucault y la antropología es una tentativa de problematización de la misma antropología, que es obligada a recusarse al pensar sus propias condiciones de posibilidad. Cabe recordar que la reflexión antropológica, cuando Foucault comienza a medirse con ella a principios de la década de 1950, era un tipo de reflexión que ocupaba buena parte de la centralidad del panorama filosófico francés. Las lecturas que Foucault realiza de la antropología fenomenológica, del psicoanálisis existencial, así como de Scheller, Plessner, Ritter, Landsberg, Volland –como demuestran los archivos de Foucault de este periodo (Basso 2022: 123)–, dan cuenta del interés suscitado y de que la antropología filosófica conformaba un horizonte teórico frente al cual –suscribiendo la frase de Heidegger, «la antropología no es únicamente hoy el nombre de una disciplina» (Basso 2022: 235)– Foucault comenzará a medirse. Por ello, quizá no sea posible hablar rigurosamente de un pensamiento más allá de la antropología o del ser humano, sino de una indagación de los mecanismos a partir de los cuales la reflexión contemporánea se ha encontrado interpelada por la elucidación del ser del ser humano[2]. Con la certidumbre de que, precisamente, algo de nuestro presente –también de nuestro discurso filosófico presente– se juega en el proceso de respuesta a esta interpelación.

Para desarrollar este particular y complejo vínculo con la antropología que Foucault mantiene a lo largo de su obra, nos resulta de gran ayuda contar con la reciente publicación de uno de los primeros trabajos en los que Foucault acomete una reflexión explícita sobre la antropología filosófica. Se trata de La question anthropologique [La cuestión antropológica], curso realizado en Lille en 1954, enmarcado en un momento particular del desarrollo intelectual de Foucault, el arco que va desde 1953 hasta 1954. Tenemos, en este periodo, probablemente uno de los años más interesantes en el desarrollo de su pensamiento, con numerosos centros de interés que se despliegan en varios textos escritos en esta época. Centros de interés marcados sobre todo por la fenomenología, el psicoanálisis existencial de Binswanger, la lectura que Heidegger realiza de Kant, el marxismo althusseriano, el comienzo de la lectura de Nietzsche, la lectura de Bataille. Subsisten, en 1954, pasiones teóricas, en ocasiones contradictorias, que pueden ser delimitadas por el diferente carácter teórico de los textos y cursos realizados. Encontramos, en torno al periodo 1953-1954: La investigación científica y la psicología, Enfermedad mental y personalidad, la Introducción a Binswanger, el manuscrito sobre Binswanger, Binswanger y el análisis existencial y el curso sobre la cuestión antropológica. Trabajos, todos ellos, encabalgados en diferentes tradiciones teóricas que se probarán hasta encontrar sus límites, pero que convergen en el discurso antropológico, al menos en dos sentidos diferentes.

En primer lugar, en el particular acomodo que la antropología tiene en el seno del discurso filosófico. Foucault encuentra, en la figura del «ser humano verdadero» un entrecruzamiento del discurso psicológico, la fenomenología y las ciencias humanas (Sforzini 2023). Es decir, la cifra objetiva de la pretensión científica de las ciencias humanas. Este ideal antropológico clásico, anudado al desarrollo de las ciencias humanas, contrasta con la problematicidad de este ser humano, en concreto con todas aquellas formas y manifestaciones que necesariamente quedan fuera de una positivización científica. Tendríamos, por lo tanto, un interés teórico delimitado por la intersección entre ciencias, antropología y psicología en su voluntad de objetividad al hallar la verdad del ser humano que contrasta con una profunda desafección por sus respuestas, en tanto esa verdad objetiva construida pierde de vista al ser humano en la complejidad de sus manifestaciones. Lo que nos llevaría a la doble pregunta de por qué se han producido verdades sobre nosotros mismos con un grado científico de objetividad y qué clase de relación entablamos con esas verdades que nos son, en tanto ilusiones abstractas, profundamente opacas en los modos eminentes que tenemos de reconocernos como seres humanos. Dicho de manera más clara: encontramos aquí, por una parte, la constatación de que el discurso filosófico y científico acaban entronizando la verdad del ser humano como parte esencial de su labor, pero, al mismo tiempo, encontramos que esas verdades nos son extrañas, opacas, nos objetivan y alienan.

En segundo lugar, fruto de esta contradicción entre un desarrollo de la verdad científica acerca del ser humano y la ilusión de tal construcción, nos encontramos con una indagación acerca del particular modo de inscripción de este discurso antropológico en el discurso filosófico mismo, es decir, las enunciaciones eminentes a través de las cuales una reflexión sobre el ser humano ha sido inscrita como nudo del saber y fuerza mayor del discurso filosófico. Lo que nos llevaría a la pregunta de por qué el discurso antropológico se ha convertido en un desarrollo inevitable del discurso.

BINSWANGER Y EL CAMINO HACIA LA ANTROPOLOGÍA

La disciplina antropológica no es propiamente el inicio teórico de Foucault. Hará falta un ligero desvío por la psicopatología, la psicología, la fenomenología, el marxismo y las experiencias abisales de la locura para que la enunciación foucaultiana se dirija con exactitud hacia la problemática antropológica. Durante su formación en la ÉcoleNormale, Foucault se empapó de la fenomenología y el marxismo, que eran sin duda los dos polos magnéticos que atraían a las mentes filosóficas de su generación. Durante el fin de la década de 1940 y los primeros años de la de 1950, Foucault desarrolló un conocimiento profundo tanto de los grandes filósofos –Hegel, Marx, Heidegger– como de los grandes temas de la psicología de la época. Acudió con vivo interés a las clases de Merleau-Ponty y Althusser. Tras su licenciatura en filosofía, se licenció en psicología, y se diplomó en psicopatología (1952) y psicología experimental (1953). Desde 1952 impartió clases de psicología en la ÉcoleNormale y en la Universidad de Lille. Sentía un vivo interés por todas las cuestiones relacionadas con la práctica médica de la psiquiatría: frecuentó como asistente las lecciones clínicas y los experimentos del hospital Saint-Anne, visitó a algunos de los más controvertidos psiquiatras de la época, como R. Kuhn, en cuya casa asistió a los conocidos carnavales de locos.

Durante esos mismos años, escribió dos textos que, pese a contener cuestiones más bien relacionadas con la psicología, permiten entender el acercamiento a la antropología como un modo de comprender el particular mundo que le rodea, el de una ciencia –la psicología– buscando objetivar un saber acerca de experiencias desordenadas y excesivas como la locura –quizá en una clara metáfora profunda de nuestro presente–. Se trata de la Introducción a Bins­wanger (Foucault 1994a) y Enfermedad mental y personalidad (Foucault 1954). Ambos textos trataban de encarar cuestiones relacionadas con la psicología, si bien estas cuestiones se resolvían de maneras muy distintas. Como si el joven Foucault dudase a qué corriente filosófica adherirse, la Introducción a Binswanger es un acercamiento a la psicología existencial y Enfermedad mental y personalidad, un intento de realizar teóricamente una psicología marxista.

El acercamiento al modo existencialista de entender la psicología lo realizó a través del psicólogo existencial Binswanger. En la introducción que realizó a su texto, Traum und Existenz [Sueño y existencia], Foucault censuraba a la psicología tradicional por ignorar la experiencia individual de los sujetos y, al mismo tiempo, intentaba hallar una región del ser humano originaria, que no estuviese contaminada por la sociedad y la cultura, a la que poder agarrarse para reivindicar la idea de la libertad. La encontró en el terreno de los sueños. De este modo, el ser humano, nos dice, debería ser capaz de lograr una vida plena y libre –no alienada, afirma– a través de una gama de experiencias puras semejantes a la del sueño. Así, Foucault indica que «el sueño es un indicador antropológico de trascendencia […] la experiencia de una temporalidad que se abre sobre el futuro y se constituye como libertad» (Foucault 1994a: 88). La experiencia auténtica es referida, con claros tintes fenomenológicos y de psicoanálisis existencial, a la dimensión originaria del ser humano, a su aspecto trascendental, construyendo así la posibilidad de una antropología experiencial que permita acercarse al ideal de ser humano libre (Revel 1992: 54). Con la voluntad de extraer la posibilidad de una antropología no alienada basada en experiencias originarias –que primen la negatividad y no la objetividad del ser humano–, Foucault se demora en el sueño, tomándolo como un elemento de lo imaginario que permite investir al mundo de la vida con los momentos fundamentales de la existencia, irreductible a las determinaciones psicológicas e históricas. Una suerte de a priori existencial. La clave del movimiento se repite en Enfermedad mental y personalidad: «la patología mental no debe hacerse desde una especulación sobre alguna metapatología, sino únicamente desde una reflexión sobre el ser humano mismo» (Foucault 1954: 3). En esta ocasión, la perspectiva recae no en el sueño sino en la angustia, de nuevo la puerta de acceso a una experiencia originaria –y negativa– del ser humano en tanto relación entre existencia y enfermedad. Las referencias a la naturaleza humana son claras y extendidas, entendida esta como una naturaleza no alienada –ahora con el añadido de la teoría marxista– que se revela por el a priori existencial de la angustia. Los procesos patológicos deben referirse a la experiencia fundamental que subyace tras las estructuras culturales de lo patológico. Será en la segunda parte, abandonada completamente tras 1962, donde especifique que el conflicto patológico se da en la contradicción entre las condiciones histórico-sociales y la experiencia fundamental de la angustia provocada por la alienación: «Las relaciones sociales que determina la economía, bajo las formas de la competitividad, explotación, guerras imperialistas y luchas de clase, ofrecen al ser humano una experiencia de su medio humano que persigue sin cesar la contradicción» (Foucault 1994a: 86). La psicología, por lo tanto, se encargará de cubrir la alienación de la naturaleza humana bajo el paraguas de la ciencia o la metapatología. Los diferentes caminos teóricos de Foucault, tanto del marxismo como del psicoanálisis existencial, acaban en la misma denuncia que no es sino su verdad agotada: la necesidad de reivindicar una naturaleza humana no alienada que bascula entre sus determinaciones históricas y su carácter trascendental. En palabras utilizadas en su artículo «La investigación científica y la psicología», publicado en 1967 pero escrito con anterioridad a los dos textos que estamos tratando: «la psicología solo se salvará si retorna a sus infiernos» (Foucault 1994b: 158).