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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
In "Die Ethik: Gesammelte Schriften" offenbart Cicero seine tiefgreifenden Einsichten in die moralischen Fragen der Antike und deren Relevanz für das menschliche Leben. Der Text ist nicht nur ein literarisches Meisterwerk, das im eleganten und anspruchsvollen Stil der römischen Redekunst verfasst ist, sondern bietet auch einen umfassenden Überblick über die philosophischen Strömungen seiner Zeit, insbesondere der Stoiker und Skeptiker. Durch die Verbindung von Ethik und Rhetorik gelingt es Cicero, komplexe ethische Konzepte verständlich zu machen und den Leser dazu anzuregen, über die Grundlagen von Gut und Böse, Recht und Unrecht nachzudenken. Marcus Tullius Cicero, ein bedeutender Rhetoriker, Politiker und Philosoph des römischen Staates, prägte nicht nur die politische Landschaft seiner Zeit, sondern auch das ethische Denken der westlichen Zivilisation. Angesichts der politischen Umwälzungen und moralischen Herausforderungen, mit denen er konfrontiert war, verwob Cicero seine persönlichen Erfahrungen mit philosophischen Überlegungen, um eine Ethik zu entwickeln, die sowohl zeitlos als auch pragmatisch ist. Sein Streben nach der Wahrheit und einem tugendhaften Leben spiegelt sich in jedem seiner Texte wider. "Die Ethik: Gesammelte Schriften" ist nicht nur für Philosophie- und Geschichtsliebhaber von großem Wert, sondern auch für jeden, der sich mit den moralischen Herausforderungen der heutigen Zeit auseinandersetzt. Ciceros Gedanken zur Ethik sind von beeindruckender Aktualität und laden den Leser ein, über die essenziellen Fragen des menschlichen Daseins nachzudenken. Dieses Werk ist unverzichtbar für jeden, der das Streben nach einem ethischen Leben wirklich verstehen möchte. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine umfassende Einführung skizziert die verbindenden Merkmale, Themen oder stilistischen Entwicklungen dieser ausgewählten Werke. - Die Autorenbiografie hebt persönliche Meilensteine und literarische Einflüsse hervor, die das gesamte Schaffen prägen. - Ein Abschnitt zum historischen Kontext verortet die Werke in ihrer Epoche – soziale Strömungen, kulturelle Trends und Schlüsselerlebnisse, die ihrer Entstehung zugrunde liegen. - Eine knappe Synopsis (Auswahl) gibt einen zugänglichen Überblick über die enthaltenen Texte und hilft dabei, Handlungsverläufe und Hauptideen zu erfassen, ohne wichtige Wendepunkte zu verraten. - Eine vereinheitlichende Analyse untersucht wiederkehrende Motive und charakteristische Stilmittel in der Sammlung, verbindet die Erzählungen miteinander und beleuchtet zugleich die individuellen Stärken der einzelnen Werke. - Reflexionsfragen regen zu einer tieferen Auseinandersetzung mit der übergreifenden Botschaft des Autors an und laden dazu ein, Bezüge zwischen den verschiedenen Texten herzustellen sowie sie in einen modernen Kontext zu setzen. - Abschließend fassen unsere handverlesenen unvergesslichen Zitate zentrale Aussagen und Wendepunkte zusammen und verdeutlichen so die Kernthemen der gesamten Sammlung.
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Veröffentlichungsjahr: 2024
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Die Ethik: Gesammelte Schriften
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Diese Werksammlung Die Ethik: Gesammelte Schriften versammelt vier zentrale Texte des römischen Staatsmannes und Philosophen Marcus Tullius Cicero: Vom höchsten Gut und vom größten Übel, Von den Pflichten, Cato oder Von dem Greisenalter sowie Lälius oder von der Freundschaft. Gemeinsam entfalten sie einen systematischen Blick auf Ursprung, Maß und Zweck menschlichen Handelns. Die Zusammenstellung verfolgt das Ziel, Ciceros ethisches Denken in seiner Breite und inneren Einheit zugänglich zu machen: von grundlegenden Prinzipien über Handlungsnormen bis zu exemplarischen Lebensbereichen. Leserinnen und Leser erhalten so eine verlässliche Orientierung durch die Hauptachsen seiner Moralphilosophie.
Die hier vereinten Schriften decken mehrere Textsorten der antiken Philosophie ab. Vom höchsten Gut und vom größten Übel ist als philosophischer Dialog gestaltet, in dem konkurrierende Lehren einander gegenübertreten. Von den Pflichten erscheint als lehrhafte Abhandlung in Briefgestalt, an Ciceros Sohn adressiert, mit dem Charakter eines Wegweisers. Cato oder Von dem Greisenalter und Lälius oder von der Freundschaft sind Dialoge, die durch exemplarische Sprecher Orientierung bieten. Zusammengenommen bilden sie ein Spannungsfeld aus Dialog, Essay und moralischer Belehrung, dessen literarische Vielfalt dem Gegenstand gerecht wird und unterschiedliche Zugänge zur Ethik eröffnet.
Als Klammer dienen Grundfragen, die jede Ethik betreffen: Was ist das höchste Gut, und wie lässt es sich in endlichen Lebensverhältnissen verfolgen? Welche Pflichten entstehen aus Vernunft, Charakter und Gemeinschaft? Welche Rolle spielt der Lebenslauf, insbesondere das Alter, für Selbstverständnis und Wirksamkeit? Woraus speist sich Freundschaft, und wie trägt sie zur moralischen Lebensführung bei? Die Texte antworten nicht isoliert, sondern verweisen aufeinander: Prinzipien werden in Normen übersetzt, Normen in Haltungen, Haltungen in Beziehungen. Dadurch entsteht ein zusammenhängendes Bild des guten Lebens zwischen Selbstsorge, Gemeinsinn und politischer Verantwortung.
Ciceros Ethik steht im Horizont der späten römischen Republik. Sie verarbeitet griechische Traditionen – insbesondere stoische, akademische, peripatetische und epikureische Strömungen – und überführt sie in eine lateinische Ausdrucks- und Denkkultur. Zugleich spricht in diesen Schriften der Praktiker: der Redner, Jurist und Politiker, der moralische Reflexion als öffentliche Aufgabe versteht. Diese doppelte Verankerung prägt Ton und Methode: argumentative Fairness, systematische Übersicht, Beispielkraft aus Geschichte und Alltagsleben, verbunden mit dem Anspruch, Philosophie dem Gemeinwesen nutzbar zu machen. Die Sammlung zeigt, wie Cicero Lehrmeinungen prüft, Begriffe präzisiert und ethische Maßstäbe für konkrete Situationen gewinnt.
Vom höchsten Gut und vom größten Übel entwirft ein Panorama philosophischer Positionen zum Ziel menschlichen Lebens und zu den Kriterien des Wertens. Im dialogischen Verfahren werden Vorschläge entfaltet, miteinander konfrontiert und auf ihre Tragweite für Lebensführung und Urteilskraft hin befragt. Charakteristisch ist die nüchterne, abwägende Darstellung, die Stärken anerkennt und Grenzen markiert. So wird sichtbar, wie Definitionen des Guten Konsequenzen für Tugenden, Lüste, Pflichten und Glücksvorstellungen zeitigen. Die Auseinandersetzung bleibt anwendungsbezogen: Sie fragt, was den Menschen leitet, wenn er zwischen verlockenden Gütern, widerstreitenden Motiven und dauerhaften Prinzipien wählen muss.
Von den Pflichten führt diesen Diskurs in die Sphäre konkreter Entscheidungen. Die Abhandlung ordnet Handlungsregeln nach vernünftigen Gesichtspunkten und prüft das Verhältnis zwischen dem moralisch Ehrenhaften und dem Nützlichen. Sie klärt, wie sich Selbstachtung, Gerechtigkeit und Nutzen miteinander vereinbaren lassen und wie Konflikte zu gewichten sind. Der Adressat ist Ciceros Sohn; der Anspruch reicht darüber hinaus: Es geht um bürgerliche Bildung im umfassenden Sinn, um Unternehmer-, Amts- und Privatethos. Die Schrift verbindet allgemeine Grundsätze mit Beispielen und macht verständlich, wie Pflichtbewusstsein zur verlässlichen Richtschnur in wechselnden Lagen werden kann.
Cato oder Von dem Greisenalter wendet die Ethik auf eine Lebensphase an, die in vielen Kulturen mit Vorurteilen belastet ist. Der Dialog lässt die Stimme eines vorbildlichen Staatsmannes sprechen, um Stärken, Grenzen und Möglichkeiten des Alters zu bedenken. Er zeigt, wie geistige Tätigkeit, Mäßigung und Gemeinsinn Verlustnarrative relativieren können, ohne Schwierigkeiten zu beschönigen. So entsteht ein Bild des Alterns, das Würde, Erfahrung und Maßhaltung ins Zentrum rückt. Die Reflexion dient nicht der Verklärung, sondern der Ermutigung, Potentiale zu pflegen und Verantwortung zu übernehmen – im Einklang mit individuellen Kräften und sozialen Bindungen.
Lälius oder von der Freundschaft untersucht die Bedingungen verlässlicher Verbundenheit. Der Dialog fragt, worin die Besonderheit freundschaftlicher Nähe besteht und welches Verhältnis sie zu Nutzen, Gefühl und Tugend hat. Dabei wird Freundschaft als moralische Beziehung ernst genommen, die Charakter formt, Vertrauen ermöglicht und Gemeinschaft stiftet. Sie erscheint weder als bloßes Zweckbündnis noch als reine Gefühlsregung, sondern als anspruchsvolles Miteinander, das Prüfung, Offenheit und Maß erfordert. Die Darstellung verbindet persönliche Perspektive mit allgemeiner Norm, sodass sich eine Ethik der Freundschaft abzeichnet, die intimes Leben und öffentliche Ordnung gleichermaßen berührt.
Stilistisch verbindet Cicero philosophische Klarheit mit rhetorischer Kunst. Die Argumente folgen einer geordneten Progression; Begriffe werden sorgfältig eingeführt und gegeneinander abgegrenzt. Exempla aus Geschichte, Recht und politischer Praxis veranschaulichen abstrakte Einsichten. Der Ton ist maßvoll, die Sprache geschmeidig und präzise, die Komposition auf Verständlichkeit und Überzeugung hin gestaltet. Dialogische Passagen erlauben Perspektivwechsel und Fairness im Umgang mit Gegensätzen; didaktische Abschnitte bündeln, was für Orientierung nötig ist. So entsteht eine Prosa, die gleichermaßen belehrt und anregt, ohne in Dogmatismus oder bloßes Deklamieren zu verfallen.
Die anhaltende Bedeutung dieser Schriften liegt in drei Momenten: Sie bieten ein begriffliches Instrumentarium für moralisches Urteil, sie fördern bürgerliche Tugenden, und sie vermitteln philosophisches Wissen in zugänglicher Form. Über die Antike hinaus wurden sie breit rezipiert, insbesondere in Bildung, Recht und politischer Theorie. Humanistische Traditionen knüpften an Ciceros Sprachkraft und Ethos an; auch spätere moralphilosophische Debatten fanden in seinen Analysen Anregungen. Die Texte bleiben anschlussfähig, weil sie universale Fragen stellen und zugleich die soziale und politische Dimension des Handelns ernst nehmen.
Die vorliegende Zusammenstellung macht die innere Architektur von Ciceros Ethik sichtbar. Sie erlaubt es, vom Grundsatz zum Anwendungsfall und vom Einzelfall zurück zur Regel zu lesen. Wer die Dialoge neben der Pflichtlehre studiert, erkennt Querbezüge, Ergänzungen und Korrekturen. Die Texte sprechen miteinander: Theorien werden erprobt, Pflichten gewichtet, Lebensalter und Freundschaft als Prüfsteine begrifflicher Klarheit genutzt. Damit ist der Band zugleich Einführung und Vertiefung, geeignet für die erste Begegnung wie für die wiederholte Lektüre. Er lädt ein, die Einheit der Themen und die Vielfalt der Zugänge als fruchtbares Spannungsverhältnis zu erfahren.
Diese Sammlung ist nicht nur thematisch, sondern auch methodisch lehrreich. Sie zeigt, wie dialogische Prüfung, historische Exempla und normative Systematik einander stützen. Leserinnen und Leser können verfolgen, wie Cicero abwägt, ohne zu relativieren, und bindende Maßstäbe formuliert, ohne das Konkrete zu übersehen. Dabei entsteht ein Ethikverständnis, das Prinzipientreue mit Klugheit verbindet. Die Texte demonstrieren, dass moralische Urteilskraft wächst, wenn man konkurrierende Sichtweisen fair prüft und doch den Anspruch der Vernunft wahrt. Das macht die Sammlung zu einer Schule der Argumentation und des verantwortlichen Urteilens in ethischen Fragen aller Lebensbereiche.
Autorenbiografie
Einleitung
Marcus Tullius Cicero (106–43 v. Chr.) gilt als einer der prägenden Staatsmänner, Redner und Philosophen der späten römischen Republik. Sein Werk formte die lateinische Prosa ebenso wie die moralische und politische Philosophie des Abendlandes. Zur vorliegenden Sammlung zählen vier zentrale Texte seiner späten Schaffensphase: Vom höchsten Gut und vom größten Übel, Von den Pflichten, Cato oder Von dem Greisenalter sowie Lälius oder von der Freundschaft. In ihnen übersetzt und prüft Cicero griechische Denkansätze für ein römisches Publikum, entwickelt eine tragfähige Terminologie der Ethik und verknüpft philosophische Einsicht mit praktischer Lebensführung und bürgerlicher Verantwortung.
Ciceros Lebensweg verlief im Spannungsfeld intensiver politischer Umbrüche. Als homo novus stieg er bis zum Konsulat auf und verteidigte Institutionen der Republik gegen Verschwörung, Bürgerkrieg und die Macht einzelner. Diese Erfahrungen schärften seine Überzeugung, dass Philosophie keine akademische Spezialdisziplin sei, sondern Anleitung zum rechten Handeln. Die in dieser Sammlung enthaltenen Texte gehören zur Phase nach schweren politischen Erschütterungen, in der Cicero das Ethos des Gemeinwesens, die Bindekraft von Freundschaft und die Würde des Alters reflektiert. So verbinden sich Biografie, Staatsdienst und literarische Arbeit zu einer kohärenten moralischen Programmatik.
Bildung und literarische Einflüsse
Cicero erhielt seine Ausbildung in Rom, wo er Rhetorik, Recht und Philosophie studierte. Früh prägten ihn bedeutende Juristen und Lehrer wie Quintus Mucius Scaevola in der Rechtswissenschaft. Philosophisch stand er in engem Austausch mit Vertretern der platonisch-akademischen Richtung, darunter Philo von Larissa, und lernte bei Diodotus. Um seine Redekunst zu vervollkommnen, reiste er nach Griechenland und in die kleinasiatischen Zentren der Rhetorik; auf Rhodos vertiefte er seine Technik bei Molon. Aus dieser Verbindung von juristischer Präzision, rhetorischer Schulung und philosophischer Weite erwuchs die besondere Autorität seiner ethischen und politischen Reflexionen.
Cicero verstand sich als Vermittler griechischer Philosophie in lateinischer Sprache. Er schöpfte aus Stoikern, Peripatetikern, Epikureern und der Akademie, ohne sich dogmatisch zu binden. Für Von den Pflichten greift er maßgeblich auf das stoische Pflichten-System des Panaetius zurück und rüstet es mit römischen Beispielen aus. Vom höchsten Gut und vom größten Übel entfaltet in dialogischer Form die Lehren der wichtigsten Schulen zur Ethik. Cato oder Von dem Greisenalter und Lälius oder von der Freundschaft knüpfen an peripatetische und stoische Traditionen über Lebensalter und Freundschaft an, während die dramatische Form an platonische Dialoge und römische Vorbilder anlehnt.
Literarische Laufbahn
Ciceros literarische Karriere verläuft zweigleisig: Einerseits als Redner und Anwalt in der politischen Arena, andererseits als Philosoph, der in Krisenzeiten zur Schrift greift. Seine späten Werke sind Reaktionen auf die Erschütterung der republikanischen Ordnung und persönliche Verluste, die seine existentielle Ernsthaftigkeit vertieften. In dieser Phase sucht er, dem Gemeinwesen Orientierung zu geben und zugleich Trost zu spenden. Die Sammlung dokumentiert diesen Versuch, indem sie Pflicht, Freundschaft, das höchste Gut und das Alter behandelt – Themen, die das ethische Fundament bürgerschaftlicher Lebensführung im Rom des 1. Jahrhunderts v. Chr. bilden.
Vom höchsten Gut und vom größten Übel ist eine umfassende Ethik-Darstellung in fünf Büchern. Cicero lässt Vertreter der wichtigsten Schulen auftreten: einen Epikureer (Torquatus), einen Stoiker (Cato) und einen Peripatetiker in der antiochischen Ausprägung (Piso). Im Wechsel von Darstellung und Prüfung legt er Nutzen, Reiz und Grenzen der jeweiligen Theorie offen. Ziel ist nicht bloße Zusammenfassung, sondern kritische Klärung des summum bonum als Maßstab für menschliches Handeln. Das Werk etablierte lateinische Begriffe für Lust, Tugend, Pflicht und Naturordnung und wurde zu einem Dreh- und Angelpunkt römischer Ethikvermittlung.
Von den Pflichten, in drei Bücher gegliedert und an seinen Sohn adressiert, behandelt das Verhältnis von Sittlich-Gutem und Nützlichem und die Ableitung konkreter Pflichten. Cicero folgt hier Panaetius, erweitert die stoische Vorlage jedoch durch römische Beispiele, praktische Kasuistik und eine klare, juristisch-rhetorische Argumentation. Besondere Aufmerksamkeit gilt Konfliktfällen, in denen scheinbar Vorteil und Anstand kollidieren. Das Werk fand rasch Verbreitung als Handbuch moralischer und politischer Selbstvergewisserung und prägte über Jahrhunderte das Bildungswesen, weil es abstrakte Prinzipien mit politischer Verantwortung und alltäglichen Entscheidungen eng verknüpft.
Cato oder Von dem Greisenalter und Lälius oder von der Freundschaft gehören zu Ciceros elegantesten Dialogen. Im ersten lässt er den alten Cato über die Lasten und Vorzüge des Alters reflektieren: über Arbeit, Genuss, gesellschaftliches Engagement und geistige Tätigkeit. Im zweiten skizziert Laelius die Grundlagen wahrer Freundschaft und grenzt sie von bloßem Nutzenkalkül ab. Beide Schriften verbinden moralphilosophische Einsicht mit exemplarischen römischen Gestalten, wodurch sie zugleich belehren und ansprechen. Entstanden in einer politisch angespannten Spätphase, bieten sie Orientierung für individuelle Lebensführung und bürgerliche Loyalität ohne theoretische Schwere.
Überzeugungen und Engagement
Cicero vertrat eine Ethik, die Vernunft, Naturrecht und Bürgersinn verbindet. In Von den Pflichten argumentiert er, dass die Würde des Sittlich-Guten den Maßstab für Handeln bildet und legitime Vorteile nur in dessen Rahmen bestehen. Er befürwortet eine dem Gemeinwohl verpflichtete Amtspraxis und vertraut auf ein in der Natur begründetes Recht, das menschliche Gesetze korrigieren kann. In Vom höchsten Gut und vom größten Übel stellt er konkurrierende Systeme dar, um die Bindekraft der Tugend gegenüber bloßem Genuss herauszuarbeiten. So entsteht ein normatives Ethos, das im politischen Alltag ebenso wie im privaten Leben Orientierung geben soll.
Freundschaft und Alter sind für Cicero Prüfsteine einer tugendhaften Existenz. In Lälius oder von der Freundschaft behauptet er, dass echte Freundschaft auf gemeinsamer Tugend ruht und deshalb Bestand und Verlässlichkeit bietet. Cato oder Von dem Greisenalter zeigt, wie geistige Tätigkeit, Mäßigung und Pflichterfüllung das Alter nicht mindern, sondern vervollkommnen können. Beide Perspektiven stützen eine republikanische Lebensform, die humanitas, constantia und fides betont. Damit verbinden sich privates Ethos und öffentlicher Dienst: Philosophie erzieht den Bürger, und bürgerliche Verantwortung verleiht der Philosophie Wirklichkeit und Gewicht.
Letzte Jahre & Vermächtnis
Nach der Ermordung Caesars wandte sich Cicero erneut der aktiven Politik zu und bekämpfte die Machtansprüche Marcus Antonius’ mit vehementen Reden. Die Zuspitzung der Krise führte zu den Proskriptionen des Zweiten Triumvirats. Cicero wurde im Dezember 43 v. Chr. in der Nähe von Formiae getötet. Sein Ende markiert den Zusammenbruch der republikanischen Öffentlichkeit, die er mit Wort und Tat zu retten versucht hatte. Gerade im Angesicht dieser politischen Katastrophe erhalten seine späten Schriften besonderes Gewicht: Sie formulieren Maßstäbe von Pflicht, Freundschaft und würdiger Lebensführung über akute Parteikämpfe hinaus.
Ciceros Nachwirkung ist außerordentlich. Von den Pflichten prägte das Naturrechtsdenken und diente über Jahrhunderte als moralisches Lehrbuch. Lälius oder von der Freundschaft und Cato oder Von dem Greisenalter wurden als Muster bürgerlicher Tugendlehre gelesen und gaben der humanistischen Bildung festen Halt. Vom höchsten Gut und vom größten Übel schuf einen Referenzrahmen für ethische Debatten und eine lateinische Begriffssprache, die Theologie, Rechtslehre und politische Theorie aufnahmen. Über Stil, Begriffe und republikanisches Ethos veränderte Cicero die europäische Geistesgeschichte tiefgreifend. Seine Werke bleiben Bezugspunkte für ein Denken, das Freiheit, Recht und Verantwortung verbindet.
Historischer Kontext
Marcus Tullius Cicero lebte von 106 bis 43 v. Chr. in der Spätphase der römischen Republik. Die in dieser Sammlung vereinten Schriften entstammen vor allem den 40er Jahren v. Chr., als die traditionellen politischen Strukturen durch Bürgerkriege, Diktaturen und Machtkämpfe erschüttert wurden. Cicero war nicht nur Redner und Staatsmann, sondern auch Vermittler griechischer Philosophie ins Lateinische. Seine ethischen Dialoge und Traktate sind in diese Umbruchszeit eingebettet und nehmen die Frage auf, wie tugendhaftes Handeln, Gemeinsinn und persönliches Wohl angesichts institutioneller Instabilität und moralischer Verunsicherung zu denken sind. Sie blicken zurück auf republikanische Ideale und prüfen sie im Lichte aktueller Krisenerfahrungen.
Die Generation Ciceros erlebte die Folgen des Bundesgenossenkrieges (91–88 v. Chr.), Sullas Diktatur, wachsende soziale Spannungen und die Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern des Senats und populären Führern. Der Zusammenstoß zwischen Caesar und Pompeius mündete in den Bürgerkrieg, Caesars Alleinherrschaft und seine Ermordung im Jahr 44 v. Chr. Diese Sequenz politischer Erschütterungen stellte die Frage nach Maßstäben politischen Handelns neu. Ciceros ethische Schriften reagieren darauf, indem sie antike philosophische Lehren mit römischen Traditionen verbinden und die Bedingungen für rechtgeleitete Entscheidungen, Pflichtbewusstsein und persönliche Integrität im Staatsleben untersuchen.
Ein prägendes Merkmal dieser Texte ist die intensive Auseinandersetzung mit hellenistischen Schulen: Stoiker, Epikureer, Peripatetiker und die Platonische Akademie. Cicero hatte bei führenden Philosophen seiner Zeit gelernt und sich der akademischen Skepsis angenähert, die Urteile prüft, ohne starre Gewissheit zu behaupten. Seine Werke übertragen komplexe griechische Ethik in eine lateinische Terminologie und ein römisches Erfahrungsfeld. Dabei entstehen Schlüsselbegriffe wie honestum, utile und officium in einer Form, die politisch Verantwortlichen verständlich ist. Diese intellektuelle Synthese prägt die gesamte Sammlung und verknüpft philosophische Systematik mit praktischer Ratgeberfunktion.
Vom höchsten Gut und vom größten Übel entstand in den mittleren 40er Jahren v. Chr. und ist Brutus gewidmet. Es verhandelt konkurrierende Lehren über das Ziel menschlichen Handelns und den Maßstab des Guten und Nützlichen. Die dialogische Anlage spiegelt die methodische Offenheit: Positionen werden präsentiert, geprüft und abgewogen. In einer Zeit, die von Sieg und Niederlage, Machtwechseln und persönlicher Unsicherheit bestimmt war, gewinnt die Frage nach dem höchsten Gut politische Schärfe. Durch die Gegenüberstellung verschiedener Schulen macht Cicero für römische Leser transparent, welche ethischen Grundlagen Entscheidungen im öffentlichen und privaten Leben leiten können.
Von den Pflichten gehört zu Ciceros späten Werken und ist an seinen Sohn gerichtet, der sich philosophischer Bildung widmete. Als Hauptquelle dient das stoische Pflichtenlehrenwerk des Panaetius, das Cicero römisch adaptiert. Entstanden in den Monaten nach der Ermordung Caesars, behandelt der Traktat die Hierarchie der Pflichten, die Spannung zwischen moralischem Anstand und Nutzen sowie die Rolle redlicher Amtsführung. Vor dem Hintergrund der unsicheren Staatsordnung prüft Cicero, welche Handlungsnormen auch unter Druck Bestand haben. Damit richtet sich das Werk an künftige Entscheidungsträger und an ein Publikum, das Orientierung in der politischen Unruhe sucht.
Cato oder Von dem Greisenalter nutzt die Autoritätsfigur des Cato dem Älteren, um das Thema Alter in würdiger Ruhe zu erörtern. Dargestellt wird eine Haltung, die Erfahrung und Maß als Tugenden des Lebensabends betont. Das Werk entstand in derselben krisenhaften Phase wie andere späte Dialoge und ist Atticus, Ciceros langjährigem Freund und Verleger, gewidmet. Der Bezug auf Cato, einen Inbegriff römischer Sittenstrenge, verknüpft philosophische Reflexion mit dem mos maiorum. So wird das Alter nicht als Rückzug, sondern als Form der bürgerlichen Wirksamkeit konzipiert, die auch bei brüchigen Institutionen Orientierung bieten kann.
Lälius oder von der Freundschaft knüpft an die republikanische Erinnerungskultur an und lässt Laelius über die Natur und Grenzen der Freundschaft sprechen. Der Dialog steht in enger Beziehung zur politischen Realität, in der persönliche Netzwerke, Patronage und Bündnisse über Karriere und Sicherheit entschieden. Zugleich geht es um die moralische Qualität von Bindungen, die die res publica stützen sollen. Auch dieses Werk ist Atticus gewidmet, was die Verknüpfung von literarischer Form und realer Freundschaft unterstreicht. In dieser Konstellation verbindet Cicero philosophische Einsichten mit römischer Praxis der amicitia als sozialem und politischem Fundament.
Cicero entwickelt seine Ethik bewusst im Dialogformat. Indem er Stimmen aus unterschiedlichen Schulen zu Wort kommen lässt, vermeidet er dogmatische Verkürzungen und zeigt konkurrierende Begründungen auf. Die literarische Gestaltung dient einem didaktischen Zweck: Sie lädt zur prüfenden Zustimmung ein und überträgt die Übung praktischer Klugheit auf das Lesepublikum. Gleichzeitig schafft Cicero ein lateinisches Vokabular, das komplexe griechische Konzepte tragfähig macht. Diese Spracharbeit ist nicht nur philologisch bedeutsam; sie prägt die römische Debatte über Recht, Pflicht und Gemeinwohl und legt eine Grundlage für spätere lateinische Moralliteratur.
Die Verbreitung solcher Werke beruhte in der späten Republik auf einem lebendigen Buchhandel, auf Vorlesungen im Freundeskreis und auf der editorischen Arbeit von Pomponius Atticus. Publikation bedeutete das Anfertigen und Abschreiben von Papyrusrollen durch geschulte Schreiber, die die Texte in Rom und in den Provinzen zirkulieren ließen. Ciceros Name, seine politische Prominenz und sein Ruf als Redner begünstigten die Aufnahme. Zugleich standen seine Schriften im Wettbewerb mit populären philosophischen Schulen in Rom, deren Lehrer öffentliche Vorträge hielten. So bildete sich eine Leserschaft, die Philosophie als Teil politischer Bildung begriff.
Die Texte reagieren auf die Erosion republikanischer Normen, die durch Klientelpolitik, Korruption in den Provinzen und die Militarisierung politischer Loyalitäten beschleunigt wurde. Cicero hatte als Konsul die Catilinarische Verschwörung bekämpft und als Anwalt Missstände in der Provinzverwaltung angeprangert. Vor diesem Hintergrund verhandelt er in ethischer Perspektive, wie Recht und Nutzen zu gewichten sind, wie Amtsinhaber mit Versuchungen umgehen und wie persönliche Tugend dem Gemeinwesen zugutekommt. Seine Fallbeispiele und historischen Reminiszenzen schlagen eine Brücke zwischen philosophischer Reflexion und konkreten Erwartungen an die römische Elite.
In der kulturellen Umwelt Roms wuchsen griechische Bildungsformen und römische Traditionen zusammen. Rhetorische Schulungen, philosophische Zirkel und aristokratische Bibliotheken schufen eine Öffentlichkeit, in der moralphilosophische Debatten Gewicht hatten. Technologisch blieb das Medium die Papyrusrolle, doch steigerte sich die Reichweite durch professionelle Schreibwerkstätten. Cicero übersetzte nicht nur Begriffe, sondern passte Stoffe an römische Erzählweisen an, etwa über exempla berühmter Vorfahren. Diese kulturelle Hybridität erklärt, warum seine Ethik sowohl systematisch argumentiert als auch appellativ an römische Selbstbilder und kollektive Erinnerung anknüpft.
Schon in der frühen Kaiserzeit ging von Ciceros Ethik eine nachhaltige Wirkung aus. Seine stilistischen Leistungen prägten den Unterricht in Rhetorik; seine moralischen Überlegungen boten Anschauungsmaterial für das Rollenverständnis der städtischen Elite. Autoren wie Seneca setzten sich kritisch und anerkennend mit Cicero auseinander. Obwohl die politische Verfassung sich wandelte, blieb die Frage nach der Vereinbarkeit persönlicher Integrität mit Dienst am Gemeinwesen aktuell. Ciceros Synthese römischer Tradition und griechischer Philosophie bot eine Authorität, an der sich spätere Moralisten und Pädagogen orientierten, auch wenn sie einzelne Lehren modifizierten.
Die Rezeption in der Spätantike wurde stark von christlichen Autoren geprägt. Ambrosius von Mailand verfasste De officiis ministrorum unter Anlehnung an Ciceros Pflichtenlehre und übertrug sie auf den kirchlichen Dienst. Kirchenväter wie Augustinus setzten sich mit Ciceros Philosophie auseinander und zitierten ihn, auch wenn sie zentrale Inhalte christlich umdeuteten. So wurden klassische Tugenden in den Rahmen christlicher Ethik integriert. Ciceros Autorität als Stilist und Morallehrer blieb dabei ungebrochen und trug dazu bei, dass seine Schriften in Schulen und Predigtliteratur weiterwirkten, ohne ihren weltlichen Ursprung zu verschleiern.
Die Handschriftenüberlieferung sicherte Ciceros Ethik durch Spätantike und Mittelalter. In monastischen und später kathedratischen Skriptorien wurden seine Texte kopiert; der karolingische Bildungsaufschwung förderte ihre Verbreitung in Westeuropa. Kommentierungen entstanden, die schwierige Begriffe erläuterten und moralische Anwendungen für den Unterricht zogen. Dadurch etablierte sich besonders Von den Pflichten als Lehrbuchtext. Das Ansehen Ciceros als Muster lateinischen Stils begünstigte diese Tradierung. So blieb eine Kontinuität bestehen, die das Wiederaufblühen der ciceronianischen Ethik in Humanismus und Renaissance vorbereitete.
Der Renaissance-Humanismus las Cicero als Leitfigur bürgerlicher Bildung. Bürgerliche Amtsträger und Gelehrte wie Salutati und Bruni knüpften an seine Verbindung von Eloquenz und Ethik an. Mit der Erfindung des Buchdrucks erfuhr die Verbreitung einen Sprung: Von den Pflichten wurde 1465 in Mainz gedruckt und gehört zu den frühesten gedruckten Texten eines antiken Autors. Frühe Drucke, Übersetzungen und Kommentare machten die Werke zu Standardlektüre in europäischen Schulen und Kanzleien. Die humanistische Rückbesinnung auf lateinische Stilreinheit verstärkte zudem die Wertschätzung der ciceronianischen Sprache und Argumentationsweise.
In der Frühen Neuzeit flossen Ciceros ethische Überlegungen in Debatten des Naturrechts und des Staatsrechts ein. Autoren wie Hugo Grotius und Samuel Pufendorf griffen Begriffe der Pflicht, des Gemeinnutzes und des gerechten Handelns auf, auch wenn sie sie systematisch neu ordneten. In republikanischen Traditionen Europas wurden seine Schriften als Quelle für bürgerliche Tugend, Amtsmoral und die Abgrenzung von persönlichem Vorteil und öffentlichem Nutzen gelesen. Dadurch blieben die Fragen, die Cicero in Krisenzeiten stellte, für konfessionell und politisch vielfältige Konstellationen anschlussfähig.
Vom höchsten Gut und vom größten Übel, Von den Pflichten, Cato oder Von dem Greisenalter und Lälius oder von der Freundschaft bilden zusammen ein Panorama der ethischen Selbstvergewisserung in der Spätrepublik. Wiederkehrend ist die Spannung zwischen persönlichem Glück, tugendhaftem Handeln und politischer Verantwortung. Die Wahl historischer Sprecher wie Cato und Laelius erinnert an römische Vorbilder, die als moralische Maßstäbe gelten. Die Sammlung zeigt, wie philosophische Erörterung öffentliche Kultur stützen kann, indem sie Maßstäbe klärt, ohne die Realitäten der Macht zu romantisieren. So entsteht ein Programm praktischer Vernunft für unsichere Zeiten. Das 18. und 19. Jahrhundert hielt diese Texte im Bildungsbetrieb präsent, besonders im gymnasialen Lateinunterricht. Kommentare, Handbücher und Schulgrammatiken nutzten sie, um Grammatik, Stil und Moral zu vermitteln. In bürgerlichen Milieus dienten die Dialoge über Freundschaft und Alter als kulturelle Referenzen für Lebensführung und Geselligkeit. Übersetzungen in europäische Volkssprachen machten die Gedanken einem breiteren Publikum zugänglich. Dabei wirkten die Texte als Bindeglied zwischen klassischer Tradition und modernen, säkularen Vorstellungen von Pflicht und Gemeinsinn, ohne ihren antiken Kontext zu verlieren. Moderne Forschung betont verstärkt Ciceros Eigenständigkeit als Philosoph. Philologen und Philosophiehistoriker untersuchen seine Quellenkritik, die Struktur seiner Argumente und die kreative Anpassung griechischer Lehren an römische Bedürfnisse. Editionsprojekte und textkritische Arbeiten haben die Überlieferungslage geklärt und den historischen Kommentar vertieft. Zugleich wird die politische Dimension seiner Ethik neu bewertet: als Reflex auf die Erosion institutioneller Sicherungen und als Versuch, normative Orientierung in einer Übergangszeit zu formulieren, die die gesamte Mittelmeerwelt betraf. Insgesamt kommentiert die Sammlung ihre Zeit, indem sie die Krise der Republik in moralische Fragen übersetzt. Sie deutet politische Erschütterungen als Prüfung bürgerlicher Tugend und unterscheidet zwischen legitimer Nützlichkeit und korrumpierendem Vorteil. Spätere Deutungen – von der christlichen Morallehre über den Humanismus bis zum Naturrecht – haben unterschiedliche Elemente betont, doch der Kern bleibt: Ethik als öffentliche Angelegenheit. Insofern bietet die Sammlung nicht nur Einblicke in die späte Republik, sondern liefert dauerhafte Maßstäbe für das Nachdenken über Pflicht, Freundschaft, Alter und das menschliche Ziel.
Synopsis (Auswahl)
Vom höchsten Gut und vom größten Übel
Cicero lässt Vertreter verschiedener Philosophenschulen in einer Reihe von Dialogen darüber streiten, was das höchste Gut und das größte Übel sei und wie daraus eine Lebensführung abzuleiten ist. Im Mittelpunkt stehen konkurrierende Modelle von Lust, Tugend und gemischten Gütern, die er prüfend gegeneinander abwägt. Der Ton ist argumentativ und schulübergreifend, mit dem Ziel, griechische Theorie für römische Praxis fruchtbar zu machen.
Von den Pflichten
Als moralischer Leitfaden für Privatpersonen und Staatsmänner verbindet der Text eine Tugendlehre mit konkreten Entscheidungsregeln für Konflikte zwischen dem Ehrenhaften und dem Nützlichen. Er ordnet Pflichten nach ihrer Quelle (vernünftige Natur, soziale Beziehungen, Amt) und diskutiert Grenzfälle, in denen Klugheit und Charakterstärke gefragt sind. Der Ton ist nüchtern-beraterisch und auf politische Verantwortung und Gemeinwohl ausgerichtet.
Cato oder Von dem Greisenalter + Lälius oder von der Freundschaft
Zwei Dialoge über Lebenskunst: Der eine verteidigt die Würde des Alters und zeigt, wie Maß, Bildung und bürgerliches Engagement den Verlust körperlicher Kräfte ausgleichen; der andere untersucht Wesen, Voraussetzungen und Grenzen wahrer Freundschaft. Beide verbinden praktische Ratschläge mit exemplarischen Geschichten und einem versöhnlichen, zugewandten Ton. Im Fokus steht die Pflege von Tugend und Gemeinschaft als Quellen nachhaltigen Glücks.
Übergreifende Themen und Stilmerkmale
Die Sammlung verbindet theoretische Grundsatzdebatten mit handlungsnaher Ethik und Lebensführung: Tugend, Nutzen, Gemeinschaft und Selbstbeherrschung werden immer wieder miteinander vermittelt. Stilistisch wechseln sich strenge Argumentation und anschauliche Beispiele ab, getragen von einer klaren, rhetorisch geschulten Prosa. Leitmotiv ist die Idee, dass moralische Einsicht öffentliches Handeln und private Beziehungen ordnet und so individuelles wie civiles Glück ermöglicht.
Die Ethik: Gesammelte Schriften (Vom höchsten Gut und vom größten Übel + Von den Pflichten + Cato oder Von dem Greisenalter + Lälius oder von der Freundschaft)
Vom höchsten Gut und vom größten Übel
Inhaltsverzeichnis
Erstes Buch
Inhaltsverzeichnis
Kap. I. (§ 1.) Ich wusste wohl, mein Brutus, dass, als ich das, was die geistreichsten und gelehrtesten Philosophen in griechischer Sprache behandelt hatten, in lateinischer wiedergab, meine Arbeit mancherlei Tadel finden würde. Denn manchen und nicht gerade ungelehrten Männern gefällt das Philosophiren überhaupt nicht; andere wollen eine mässige Thätigkeit hier wohl gestatten, aber meinen, dass man nicht so grossen Fleiss und so viele Mühe darauf verwenden dürfe. Auch giebt es Männer, die, mit den Schriften der Griechen vertraut, die lateinischen verachten und sagen, dass sie ihre Mühe lieber auf jene verwenden mögen. Endlich werden auch Einige mich vermuthlich an andere Wissenschaften verweisen, weil diese Art von Schriftstellerei, trotz des Scharfsinns, doch nach ihrer Meinung meiner Person und Würde nicht gezieme. (§ 2.) Gegen alle Diese möchte ich hier Einiges sagen. Den Tadlern der Philosophie habe ich zwar schon hinlänglich in jener Schrift geantwortet, worin ich die von Hortensius angeklagte und getadelte Philosophie vertheidigt und gelobt habe, und da diese Schrift sowohl von Dir wie von Allen, denen ich ein Urtheil zutraue, gebilligt worden ist, so bin ich in diesen Arbeiten fortgefahren, damit es nicht scheine, als könnte ich das Interesse für diese Wissenschaft wohl erwecken, aber nicht dauernd erhalten. Wenn dagegen Manche, die dem wohl beistimmen, doch nur eine mässigere Thätigkeit hier gestatten wollen, so fordern sie eine Mässigung bei einem Gegenstande, wo sie schwer einzuhalten ist, und der, einmal aufgenommen, sich nicht in Schranken halten oder wieder bei Seite legen lässt. Vielmehr möchte ich dann eher Jenen beitreten, welche die Philosophie überhaupt nicht zulassen wollen, als Diesen, die eine Schranke für einen Gegenstand ziehen, der unerschöpflich ist und um so besser wird, je grösser er wird. (§ 3.) Denn wenn man die Weisheit wirklich erreichen kann, so muss man sie nicht blos erwerben, sondern auch geniessen, und wenn ihre Erwerbung schwer fällt, so darf man doch der Erforschung der Wahrheit, bevor man sie erreicht hat, keine Schranke ziehen; auch bleibt die Ermüdung im Suchen da tadelnswerth, wo der gesuchte Gegenstand der schönste ist. Wenn ich aber an meiner Arbeit mich ergötze, so kann doch nur der Neid mich davon abziehen wollen, und wenn ich mich dabei anstrenge, so darf doch ein Dritter fremdem Fleisse keine Grenze ziehen wollen. Wie der gutmüthige Chremes bei Terenz nicht will, dass sein neuer Nachbar
»grabe oder pflüge oder sonst so etwas thue[1q]«
(womit er ihn nicht von der Arbeit, sondern nur von der gemeinen Körperarbeit abhalten will), so machen sich Manche übertriebene Sorge, wenn sie an einer Arbeit Anstoss nehmen, welche mir keineswegs unangenehm ist.
Kap. II. (§ 4.) Schwerer sind Die zufrieden zu stellen, welche die lateinischen Bücher verächtlich von sich weisen; nur wundert es mich bei diesen vor Allem, dass sie in den wichtigsten Dingen an ihrer Muttersprache keine Freude finden und doch die kleinen aus dem Griechischen wörtlich in das Lateinische übersetzten Geschichtchen nicht ungern lesen. Wer könnte wohl Allem, was den römischen Namen trägt, so feind sein, dass er des Ennius Medea und des Pacuvius Antiopa gering schätzte und zurückwiese, während er sich an denselben Stücken von Euripides geständlich ergötzt und nur die lateinischen Schriften hasst? Soll ich denn, höre ich ihn sagen, des Cäcilius Jugendgenossen und des Terenz Andria lesen und nicht lieber des Menander gleichnamige Stücke? (§ 5.) Allein ich kann dem durchaus nicht beistimmen. Wenn auch Sophokles seine Electra noch so schön verfasst hat, so meine ich doch auch die schlechte Uebersetzung des Attilius lesen zu sollen, den Licinius »einen Schriftsteller von Eisen, aber doch immer einen Schriftsteller« nennt, der also gelesen werden soll. Mit unsern Dichtern ganz unbekannt zu sein, ist das Zeichen grosser Trägheit oder verzärtelter Vornehmthuerei, und ich kann Niemand für einen ganzen Gelehrten anerkennen, der unsre Schriften gar nicht kennt. Oder soll man zwar das lateinische Stück:
»O! dass nicht im Haine[2q]....«
lesen, obgleich es auch griechisch vorhanden ist, aber soll es nicht gestattet sein, des Plato Ausführungen über das gute und glückliche Leben lateinisch wiederzugeben? (§ 6.) Wenn ich nicht blos den Dolmetscher mache, sondern das von Andern Gesagte, so weit ich es billige, vertheidige, mein eigenes Urtheil und meine Darstellungsweise dazu gebe, weshalb sollen da solche Arbeiten von guter Schreibart, die keine blossen Uebersetzungen aus dem Griechischen sind, dennoch den griechischen Schriften nachstehn? Wendet man ein, dass die Griechen dies schon Alles behandelt hätten, so darf man dann auch nicht so viel griechische Bücher lesen, als doch geschehen muss. Denn was hätte wohl Chrysipp bei den Stoikern übergangen? und trotzdem liest man den Diogenes, Antipater, Mnesarchus, Panätius und viele Andere, insbesondere unsern Freund Posidonius. Und ergötzt etwa Theophrast weniger, weil er das behandelt, was schon Aristoteles vor ihm behandelt hat? Stehen etwa die Epikureer davon ab, in ihren Schriften Gegenstände, über die sowohl Epikur wie die Alten geschrieben haben, nach ihrem Gutdünken zu behandeln? Und wenn die Griechen von den Griechen gelesen werden, sobald sie dieselben Gegenstände in anderer Weise behandeln, weshalb sollten da meine Schriften nicht von den Unsrigen gelesen werden?
Kap. III. (§ 7.) Wenn ich auch den Plato oder Aristoteles nur einfach so übersetzte, wie unsre Dichter die Fabeln übersetzt haben, so würde ich mich um meine Mitbürger nicht wenig verdient machen, indem ich sie mit jenen göttlichen Männern bekannt machte. Ich habe es bis jetzt nicht gethan, glaube aber wohl, dass auch dies mir gestattet sein wird. Einzelne Stellen werde ich allerdings, wenn es mir passend scheint, übersetzen; insbesondere bei jenen genannten Männern, wenn es sich trifft, dass es passend geschehen kann. Auch Ennius hat dies mit dem Homer, Afranius mit dem Menander so gemacht. Ich werde aber nicht, wie unser Lucilius, gewisse Leser zurückweisen. Lebte doch nur jener Persius noch und vor Allem Scipio und Rutilius, deren Urtheil Lucilius scheute und der deshalb nur von den Tarentinern, Consentiern und Sicilianern gelesen sein wollte. Dies war ein zierlicher Ausspruch, wie wir deren auch anderwärts bei ihm finden; allein so gelehrt waren diese Leute, um deren Urtheil er sich bemühte, damals noch nicht, und seine Schriften gehören zu den leichtern, die zwar durch grosse Feinheit, aber weniger durch Gelehrsamkeit sich auszeichnen. (§ 8.) Welchen Leser sollte ich aber fürchten, da ich es wage, diese meine Schrift an Dich zu richten, der Du selbst den Griechen in der Philosophie nichts nachgiebst? Allerdings hast Du mir den Anlass durch Dein mir so werthes Buch über die Tugend gegeben, was ich von Dir erhalten habe. Vielleicht haben auch Manche einen Widerwillen gegen lateinische Schriften bekommen, weil sie auf gemeine und widerwärtige Sachen gerathen sind, die aus schlechtem Griechisch in noch schlechteres Latein übertragen worden sind; hier stimme ich ganz bei, sofern man nur auch griechische Schriften über dergleichen nicht lesen mag. Wer wollte dagegen nicht Schriften lesen, die über gute Gegenstände in gewählter Sprache ernst und schön abgefasst sind? Er müsste denn durchaus als Grieche gelten wollen, wie Albucius, der vom Prätor Scävola zu Athen so begrüsst wurde. (§ 9.) Lucilius hat auch dies sehr schön und durchaus witzig dargestellt, indem er den Scävola vortrefflich sagen lässt:
»Lieber ein Grieche willst Du, Albucius, heissen und nicht ein Römer oder Sabiner, oder ein Fahnenträger und Landsmann der Centurionen Pontius und Tritanus, jener wackern und ausgezeichneten Männer? Also begrüsse ich, der Prätor, Dich in Athen bei Deinem Nahen mit griechischen Worten, wie Du es wünschst. chaire! mein Titus! sage ich, und ihr, die Lictoren, die Cohorten und die Menge rufet: chaire Titus[5q]! – Seitdem hasst mich Albucius und ist mir feindlich gesinnt.« (§ 10.) Aber Scävola hat Recht; ich kann nicht begreifen, woher diese übermüthige Verachtung des Vaterländischen kommt? Allerdings ist hier nicht der Ort, dies weitläufig auszuführen, aber ich meine und habe es oft dargelegt, dass die lateinische Sprache keineswegs so arm ist, wie man immer sagt, sondern dass sie sogar reicher als die Griechische ist. Denn wann hat wohl je mir oder vielmehr den guten Rednern und Dichtern, wenigstens seit der Zeit, wo gute Muster zur Nachahmung vorhanden waren, irgend ein Schmuck der Rede zu deren Fülle und Zierlichkeit gefehlt?
Kap. IV. Wenn ich nun in den gerichtlichen Verhandlungen, Mühen und Gefahren den Posten, auf den das römische Volk mich gestellt hatte, nicht glaube verlassen zu haben, so liegt mir fürwahr auch ob, nach Möglichkeit dahin zu wirken, dass meine Mitbürger durch meine Thätigkeit, Fleiss und Anstrengungen kenntnissreicher werden, und ich mag mich nicht mit Denen herumstreiten, welche griechische Bücher vorziehen – sofern sie sie nur wirklich lesen und es nicht blos vorgeben – vielmehr lieber Denen beistehen, welche die Schriften aus beiden Sprachen benutzen wollen, oder die, wenn sie die Schriften in ihrer eigenen Sprache besitzen, die in der andern nicht sehr vermissen. (§ 11.) Wenn man aber meint, ich sollte lieber über Anderes schreiben, so möge man billig bedenken, dass dies bereits vielfach geschehen ist, und zwar in grösserem Maasse, als von irgend einem der Unsrigen, und dass, wenn ich am Leben bleibe, noch Mehreres nachfolgen wird. Auch wird jeder aufmerksame Leser meiner philosophischen Schriften finden, dass sie mehr als andere des Lesens werth sind. Denn was verdient wohl im Leben grössere Anstrengung als die Philosophie im Allgemeinen und insbesondere die in dieser Schrift enthaltenen Untersuchungen über die höchsten und letzten Ziele, auf die alle Entschlüsse überglückliches Leben und rechtes Handeln zu beziehen sind, so wie über das Höchste, was die Natur unter dem Begehrenswerthen verfolgt und unter dem Ueblen flieht? Ueber diese Fragen herrscht unter den einsichtigsten Männern grosse Uneinigkeit; weshalb sollte es deshalb meiner, von Allen anerkannten Würde zuwider sein, wenn ich untersuche, was bei allen Aufgaben des Lebens das Beste und Richtigste ist? (§ 12.) Ob das Kind einer Sclavin zur Nutzniessung gehöre, mag unter jenen angesehenen Staatsmännern, wie P. Scävola und Manius Manilius verhandelt werden, und M. Brutus mag hierbei anderer Ansicht sein; dergleichen sind scharfsinnige Untersuchungen, und sie haben ihren Nutzen für den bürgerlichen Verkehr; auch lese ich solche und ähnliche Schriften gern und werde sie auch ferner lesen; aber sollen deshalb die Fragen vernachlässigt werden, welche das ganze Leben befassen? Jene Schriften mögen beliebter sein, aber fruchtbringender sind sicherlich diese, wenn ich auch dem Urtheil der Leser hierin nicht vorgreifen mag. Ich glaube wenigstens in dieser Schrift die Frage über das höchste Gut und Uebel vollständig behandelt zu haben, und ich habe nach Möglichkeit darin nicht blos meine eigenen Ansichten, sondern auch die Lehren der verschiedenen philosophischen Schulen dargelegt.
Kap. V. (§ 13.) Um mit dem Leichtesten zu beginnen, trage ich zunächst die Lehre des Epikur vor, die am bekanntesten ist. Du wirst finden, dass ich sie so sorgfältig dargestellt habe, wie es nur die Anhänger dieser Lehre selbst vermögen; denn ich trachte nach der Wahrheit und nicht blos nach der Widerlegung meiner Gegner. Sehr sorgfältig wurden einmal früher des Epikur's Ansichten über die Lust von L. Torquatus, einem in allen Wissenschaften erfahrenen Manne, vertheidigt. Ich selbst trat ihm damals entgegen, und C. Triarius, ein ernster und kenntnissreicher junger Mann, war bei der Erörterung zugegen. (§ 14.) Beide hatten mich nämlich auf meinem Gute bei Cumä besucht. Zunächst wurde Einiges über die Wissenschaften, die von Beiden mit dem höchsten Eifer betrieben wurden, verhandelt; dann sagte Torquatus zu mir: Da wir Dich einmal frei von Geschäften angetroffen haben, so möchte ich gern wissen, was Du an unserm Epikur, wenn auch nicht hassest, wie es von seinen Gegnern geschieht, aber doch missbilligst. Ich meine, dass nur er allein die Wahrheit erfasst, die Gemüther der Menschen von den grössten Irrthümern befreit und Alles gelehrt hat, was zu einem guten und glücklichen Leben gehört. Ich vermuthe, dass er Dir und unserm Triarius nur deshalb missfällt, weil er jenen Schmuck der Rede vernachlässigt hat, der sich bei Plato, Aristoteles und Theophrast findet; wenigstens kann ich kaum glauben, dass seine Lehre selbst Dir nicht für die wahre gelten sollte. – (§ 15.) Da sieh, wie Du Dich irrst, Torquatus, erwiderte ich; sein Styl verletzt mich nicht, denn er drückt vollständig aus, was er sagen will und in verständlicher Weise. Wenn ich nun einen Philosophen, der die Beredsamkeit benutzt, nicht verachte, so tadle ich es doch auch nicht, wenn ein Anderer dies nicht thut. Aber Epikur befriedigt mich in der Sache selbst, und zwar bei vielen Punkten nicht. Indess kann ich mich täuschen, denn: So viele Köpfe, so viele Sinne, sagt das Sprüchwort[4q]. – Weshalb genügt er Dir denn nicht? erwiderte Torquatus; denn ich halte Dich für einen billigen Richter, sofern Du nur seine Ansichten genau kennst. – (§ 16.) Wenn nicht Phädrus und Zeno, antwortete ich, die ich Beide gehört habe, mich belegen haben, so dürfte ich wohl mit der ganzen Lehre Epikur's vertraut sein. Ich habe Beide mit unserm Freund Atticus fleissig gehört. Ihren emsigen Fleiss abgerechnet, hatten sie nicht meinen Beifall, aber Atticus bewunderte Beide und liebte den Phädrus; deshalb besprachen wir täglich das, was wir bei ihnen gehört hatten, und wenn ein Streit entstand, war es nicht, weil ich ihre Lehre nicht verstanden hätte, sondern weil ich sie nicht billigte. –
Kap. VI. (§17.) Was könnte dies sein? fragte Torquator; ich möchte wohl wissen, was Du nicht billigst. – Zunächst, sagte ich, ist er in seiner Physik, auf die er sich am meisten, einbildet, durchaus ohne eigene Ansichten; er folgt hier dem Demokrit und ändert nur wenig und dabei so, dass er das, was er verbessern will, mir zu verschlechtern scheint. Demokrit lehrt, dass die sogenannten Atome, d.h. die wegen ihrer Dichtheit untheilbaren Körper in dem unendlichen Leeren, in dem es weder ein Oberstes noch ein Unterstes, weder eine Mitte noch einen Anfang oder Ende gebe, sich so bewegen, dass sie bei ihrem Zusammentreffen aneinander hängen blieben, und dass sich daraus alle vorhandenen und sichtbaren Dinge gebildet haben; auch soll diese Bewegung der Atome keinen Anfang gehabt haben, sondern müsse als eine ewige angesehen werden. (§ 18.) Epikur schwankt nun zwar da nicht, wo er dem Demokrit folgt; indess muss ich, abgesehen von vielen Punkten, wo ich ihnen nicht beitreten kann, insbesondere tadeln, dass sie, indem es sich bei der Erforschung der Natur doch um Zweierlei handelt, einmal, was der Stoff sei, aus dem alle Dinge gebildet sind, und zweitens, welche Kraft dies bewirke, über den Stoff sich wohl ausgelassen, aber die Kraft und wirkende Ursache übergangen haben. Dieser Fehler trifft sie Beide; Epikur hat aber noch seine eigenen Gebrechen; er meint, dass jene untheilbaren und dichten Körper durch ihr eigenes Gewicht sich in gerader Linie nach unten bewegen, und dass dies die natürliche Bewegung aller Körper sei. (§ 19.) Allein da, wenn Alles, wie er sagt, in gerader Richtung sich nach unten bewegt, man nicht einsieht, wie ein Atom jemals das andere berühren, könne, so stellt dieser scharfsinnige Mann als Verbesserung den Satz auf, dass die Atome ein wenig von der geraden Bewegung abweichen, und zwar so wenig wie möglich. Dadurch sollen die Vereinigungen, Verbindungen und Anhängungen der Atome untereinander entstanden sein, aus denen die Welt und alle Dinge in ihr hervorgegangen seien. Allein einmal ist dies Alles nur eine knabenhafte Erfindung, und dann leistet sie nicht einmal das, was sie soll. Denn jene Abweichung bleibt eine willkürliche Annahme, da sie ohne Ursache geschehen soll, obgleich einem Naturforscher doch nichts schlechter ansteht, als zu sagen, dass Etwas ohne Ursache geschehe; sodann nimmt er damit ohne Grund den Atomen jene von ihm selbst festgestellte natürliche Bewegung, vermöge deren alles Schwere nach unten fällt, ohne doch das, wozu ihm diese Erdichtung dienen soll, zu erreichen. (§ 20.) Denn wenn alle Atome abweichen, so können sie niemals zusammentreffen; wenn aber nur ein Theil abweicht und die andern nach ihrer Schwere sich senkrecht bewegen, so weist er einmal den Atomen damit gleichsam Gebiete zu, wo sie sich entweder gerade oder schief bewegen sollen, und dann kann ein solches verworrenes Zusammentreffen der Atome die Schönheit dieser Welt nicht hervorbringen, ein Bedenken, was auch Demokrit mit trifft. Sodann darf kein Naturforscher lehren, dass es ein Kleinstes gebe; hätte Epikur lieber sich die Geometrie von seinem Freunde Polyänus lehren lassen, als sie ihn verlernen zu lassen, so würde er nie auf eine solche Meinung gekommen sein. Die Sonne hielt Demokrit für einen grossen Körper, denn er war ein gelehrter und in der Geometrie bewanderter Mann; dagegen soll sie nach Epikur nur ohngefähr einen Fuss gross sein, da er sie nur für so gross hielt, als sie erscheint, oder doch nur ein wenig grösser oder kleiner. – (§ 21.) So verdirbt Epikur das, was er verändert, und was er beibehält, gehört ganz dem Demokrit an. Die Atome, das Leere, die Bilder, welche sie eidola nennen, durch deren Eindringen man nicht blos sieht, sondern auch denkt, die Unendlichkeit selbst, die sie apeiria nennen, gehören ganz dem Demokrit an; ebenso die unzähligen Welten, welche täglich entstehen und vergehen. Obgleich ich dem keineswegs zustimmen mag, so kann ich es doch nicht billigen, wenn der von Allen gelobte Demokrit gerade von Epikur, der ihm lediglich gefolgt ist, getadelt wird.
Kap. VII. (§ 22.) Was nun den zweiten Theil der Philosophie anlangt, den man die Logik nennt und welcher das Untersuchen und Erörtern behandelt, so scheint mir Euer Philosoph darin sehr schwach und dürftig. Er beseitigt die Definitionen, sagt nichts über Eintheilungen und Abschnitte und lehrt nicht, wie der Vernunftschluss gebildet wird und wirkt; er zeigt auch nicht, auf welchem Wege das Verfängliche gelöst und das Zweideutige beseitigt werden kann. Das Urtheil über die Dinge verlegt er in die Sinne, und ist durch diese einmal Falsches für Wahres geboten worden, so hält er jedes Kennzeichen der Wahrheit und Unwahrheit für aufgehoben. (§ 23.) Vorzüglich aber begründet er den Satz, dass die Natur selbst, wie er sagt, auswähle und billige, nämlich die Lust und den Schmerz; hierauf bezieht er Alles, was man vermeiden und dem man nachstreben solle. Allerdings ist auch Aristipp dieser Ansicht, und die Cyrenaiker haben sie besser und ungezwungener vertheidigt; aber dennoch kann es nach meinem Urtheil keine des Menschen unwürdigere geben; vielmehr hat die Natur, wie mir scheint, zu Grösserem uns geschaffen und gebildet. Ich kann mich vielleicht irren; aber sicherlich hat doch jener Torquatus, der zuerst diesen Beinamen sich erwarb, die Halskette dem Feinde nicht deshalb entrissen, um damit sich irgendwie körperliche Lust zu verschaffen; noch hat er während seines dritten Consulats mit den Lateinern an der Veseris der Lust wegen gekämpft. Als er aber seinen Sohn mit dem Beile hinrichten liess, scheint er sogar sich vieler Freuden beraubt zu haben, indem er das Recht der Majestät und des Amtes höher als die Natur und die väterliche Liebe stellte. (§ 24.) Und wie erklärt es sich denn, dass derjenige Torquatus, welcher mit Cn. Octavius Consul war, so streng gegen seinen Sohn verfuhr? Er hatte ihn aus der väterlichen Gewalt entlassen, damit D. Silanus ihn an Kindesstatt annehmen konnte, und forderte ihn zur Verantwortung vor sich, als die macedonischen Gesandten ihn anklagten, er habe sich als Prätor in der Provinz bestechen lassen. Nach Anhörung beider Theil fällte er seinen Spruch dahin, dass sein Sohn sich in seinem Amte nicht so wie seine Vorfahren benommen habe, und er verbot ihm, wieder vor seine Augen zu kommen. Meinst Du, dass er dabei nur an sein Vergnügen gedacht habe? Ich übergehe die Gefahren, Anstrengungen und Schmerzen, welche die besten Männer für das Vaterland und die Ihrigen übernehmen, obgleich ihnen keine Lust dabei sich bietet. Sie gehen vielmehr Allem der Art vorbei und wollen lieber alle Schmerzen ertragen, als irgend eine ihrer Pflichten versäumen; ich wende mich vielmehr zu geringern Dingen, welche dies nicht minder bestätigen. (§ 25.) Welche Lust hast Du, mein Torquatus, und Du, unser Triarius, nicht von den Wissenschaften, von der Geschichte und der Kenntniss der Dinge und dem Auswendiglernen so vieler Verse? Sage mir nicht: »Dies Alles an sich macht mir Vergnügen, wie Jenes es den Torquatern gemacht hat.« Nirgends vertheidigt Epikur dies so, und auch Du nicht und Niemand, der Verstand hat oder seine Lehre kennt. Wenn man sich aber über die grosse Zahl der Epikureer wundert, so giebt es mancherlei Ursachen dafür; hauptsächlich wird die Menge davon angelockt, weil sie meint, das Gerechte und Sittliche gewähre nach dessen Ausspruche, als solches, durch sich Freude und damit Lust. Die guten Leute sehen nicht ein, dass sein ganzes Lehrgebäude umstürzen würde, wenn es sich so verhielte. Denn wenn Epikur zugestände, dass jene Dinge, auch wenn sie zur sinnlichen Lust nichts beitragen, doch um ihrer willen an sich selbst angenehm seien, so müsste auch die Tugend und das Wissen um ihrer selbst willen erstrebt werden, was er keinesweges will. (§ 26.) Diese Lehren Epikur's billige ich also, wie gesagt, nicht; im Uebrigen hätte ich gewünscht, er wäre unterrichteter in den Wissenschaften gewesen; denn er ist, wie ja auch Du anerkennen musst, in jenen Wissenschaften und Künsten wenig bewandert, in deren Besitz man zu den Gelehrten gerechnet wird; wenigstens hätte er Andere nicht von der Beschäftigung mit den Wissenschaften abschrecken sollen, obwohl ich sehe, dass Du Dich keinesweges davon hast abschrecken lassen.
Kap. VIII. Ich hatte dies mehr gesagt, um den Torquatus zu reizen, als um selbst das Wort zu führen. Da sprach Triarius lächelnd: Du hast ja den Epikur beinahe ganz aus dem Philosophen-Chor vertrieben; nichts hast Du ihm belassen, als dass Du, wie er auch sprechen mag, verstehst, was er sagt. In der Physik soll er nur die Lehre Anderer vorgetragen haben und selbst diese nicht so, dass Du es billigen kannst; wenn er etwas darin verbessern gewollt, so soll er es verschlechtert haben; die Kunst der Erörterung soll ihm gefehlt haben, und wenn er die Lust für das höchste Gut erklärt, so soll er erstens dies selbst nicht recht eingesehen haben und zweitens es ebenfalls Andern entlehnt haben. Denn schon vor ihm habe Aristipp dasselbe und besser gelehrt; zuletzt hast Du ihn sogar für keinen Gelehrten erklärt. – (§ 27.) Darauf erwiderte ich: Es ist unmöglich, Triarius, dass man seine Missbilligung nicht da aussprechen soll, wo man anderer Ansicht ist. Was könnte mich hindern, ein Epikureer zu werden, wenn ich seine Lehre billigte? zumal da man sie spielend erlernen kann. Wenn sich deshalb Männer verschiedener Ansicht tadeln, so verdient dies noch keine Rüge; nur Schimpfreden, Verläumdungen, Zorn, Zank, und hartnäckigen Eigensinn bei den Besprechungen halte ich eines Philosophen nicht würdig. – (§ 28.) Da sagte Torquatus: Ich bin ganz Deiner Meinung; man kann sich nicht streiten, ohne zu tadeln, und ebenso wenig kann man im Zorne oder Eigensinn gründlich erörtern. Aber in der Sache selbst könnte ich wohl antworten, wenn es Euch nicht belästigt. – Glaubst Du, erwiderte ich, dass ich so gesprochen haben würde, wenn ich Dich nicht gern hätte hören wollen ? – Soll ich also, sagte er, die ganze Lehre Epikur's durchgehen oder nur seine Lehre über die Lust untersuchen, auf die ja aller Streit hinausgeht? – Mache es ganz, sagte ich, wie es Dir angemessen scheint. – Nun gut, erwiderte er, so mag es so sein; ich werde nur einen Gegenstand, aber den wichtigsten erläutern. Ueber die Physik will ich ein andermal sprechen und hoffe Dir dann sowohl jene Abweichung der Atome wie die Grösse der Sonne zu beweisen, auch dass Epikur viele Irrthümer Demokrit's aufgedeckt und verbessert hat. Ich beschränke mich also jetzt auf die Frage über die Lust und werde dabei zwar nichts Neues beibringen, aber vertraue, dass auch Du das, was ich sage, billigen wirst. – Gewiss, antwortete ich, werde ich nicht eigensinnig sein, sondern Dir in Allem, was Du mir beweisen wirst, gern beistimmen. – (§ 29.) Dies wird geschehen, wenn Du so billig bist, wie Du sagst. Ich werde indess dabei im Zusammenhange und fortgehend sprechen, ohne zu fragen oder mich fragen zu lassen. – Wie es Dir beliebt, sagte ich.
Kap. IX. Er begann hierauf folgendermaassen: Zunächst will ich so verfahren, wie es der Stifter dieser Lehre verlangt, und feststellen, was und welcher Art der Gegenstand unserer Untersuchung ist; nicht, weil ich meinte, es sei dies Euch unbekannt, sondern damit meine Darstellung begründet und geradeaus vorschreite. Wir suchen also das höchste und äusserste Gut, was nach aller Philosophen Ansicht so beschaffen sein muss, dass alles Andere auf es zu beziehen ist, während es selbst durch nichts bedingt ist. Epikur setzt dasselbe in die Lust; er erklärt sie für das höchste Gut und den Schmerz für das höchste Uebel. (§ 30.) Er zeigt dies in der Weise, dass jedes lebende Wesen von seiner Geburt ab nach der Lust verlange und sin hrer als des höchsten Gutes erfreue, während es den Schmerz, als das höchste Uebel, abweise und möglichst von sich zurückstosse. Dies geschehe von demselben, noch ehe es verdorben worden, lediglich nach dem reinen und unverfälschten Antriebe seiner Natur. Es bedürfe deshalb keiner Gründe und Beweise dafür, weshalb die Lust zu erstreben und der Schmerz zu fliehen sei; dies lehre schon das Gefühl, so wie man wahrnehme, dass das Feuer wärme, der Schneeweiss, der Honig süss sei; für den Beweis dessen bedürfe es keiner besonders ausgewählten Gründe, es genüge, darauf aufmerksam zu machen. Denn die Beweisführung und Schlussfolgerung unterscheide sich von der einfachen Wahrnehmung und Beachtung; jene eröffne das Verborgene und gleichsam Eingewickelte, diese urtheile über das sofort Erfassbare und offen zu Tage Liegende. Nehme man dem Menschen seine Sinne, so verbleibe ihm Nichts; deshalb müsse die Natur selbst beurtheilen, was ihr angenehm oder zuwider sei, und diese bemerke und erkenne als Ursache des Begehrens und Verabscheuens nur die Lust und den Schmerz. (§ 31.) Doch möchten Manche der Unsrigen dies noch scharfsinniger begründen; sie bestreiten deshalb, dass es genüge, blos nach dem Gefühle zu bestimmen, was ein Gut und was ein Uebel sei; vielmehr könne man auch geistig und durch die Vernunft einsehen, dass die Lust um ihrer selbst willen zu suchen und der Schmerz um seiner selbst willen zu fliehen sei. Nach ihnen ist in der Seele des Menschen die natürliche und angeborne Vorstellung enthalten, dass das Eine zu suchen und das Andere zu fliehen sei. Andere dagegen, denen ich beistimme, meinen, dass man hier seiner Sache nicht zu sehr vertrauen dürfe, da von verschiedenen Philosophen Vieles angeführt sei, weshalb die Lust nicht zu den Gütern und der Schmerz nicht zu den Uebeln zu rechnen sei; deshalb müsse diese Frage über die Lust und den Schmerz mit Gründen in genauern Erörterungen und reiflichern Erwägungen behandelt werden.
Kap. X. (§ 32.) Damit Ihr indess erkennt, woher dieser ganze Irrthum gekommen ist, und weshalb man die Lust anklagt und den Schmerz lobet, so will ich Euch Alles eröffnen und auseinander setzen, was jener Begründer der Wahrheit und gleichsam Baumeister des glücklichen Lebens selbst darüber gesagt hat. Niemand, sagt er, verschmähe, oder hasse, oder fliehe die Lust als solche, sondern weil grosse Schmerzen ihr folgen, wenn man nicht mit Vernunft ihr nachzugehen verstehe. Ebenso werde der Schmerz als solcher von Niemand geliebt, gesucht und verlangt, sondern weil mitunter solche Zeiten eintreten, dass man mittelst Arbeiten und Schmerzen eine grosse Lust sich zu verschaften suchen müsse. Um hier gleich bei dem Einfachsten stehen zu bleiben, so würde Niemand von uns anstrengende körperliche Uebungen vornehmen, wenn er nicht einen Vortheil davon erwartete. Wer dürfte aber wohl Den tadeln, der nach einer Lust verlangt, welcher keine Unannehmlichkeit folgt, oder der einem Schmerze ausweicht, aus dem keine Lust hervorgeht? (§ 33.) Dagegen tadelt und hasst man mit Recht Den, welcher sich durch die Lockungen einer gegenwärtigen Lust erweichen und verführen lässt, ohne in seiner blinden Begierde zu sehen, welche Schmerzen und Unannehmlichkeiten seiner deshalb warten. Gleiche Schuld treffe Die, welche aus geistiger Schwäche, d.h. um der Arbeit und dem Schmerze zu entgehen, ihre Pflichten verabsäumen. Man kann hier leicht und schnell den richtigen Unterschied treffen; zu einer ruhigen Zeit, wo die Wahl der Entscheidung völlig frei ist und nichts hindert, das zu thun, was den Meisten gefällt, hat man jede Lust zu erfassen und jeden Schmerz abzuhalten; aber zu Zeiten trifft es sich in Folge von schuldigen Pflichten oder von sachlicher Noth, dass man die Lust zurückweisen und Beschwerden nicht von sich weisen darf. Deshalb trifft der Weise dann eine Auswahl, damit er durch Zurückweisung einer Lust dafür eine grössere erlange oder durch Uebernahme gewisser Schmerzen sich grössere erspare. (§ 34.) Wenn ich an diese Lehre mich halte, weshalb sollte ich da fürchten, sie mit dem Benehmen unserer Torquater nicht in Uebereinstimmung bringen zu können? Du hast ihrer eben in treuer Erinnerung und in freundschaftlicher und wohlwollender Gesinnung gedacht, aber ich werde mich durch dies Lob meiner Vorfahren nicht verführen, noch in meinen Antworten bedenklich machen lassen. Ich bitte, in welcher Weise willst Du ihre Thaten erklären? Sollten sie nach Deiner Meinung bei ihrem Anstürmen gegen die bewaffneten Feinde oder bei ihrer Härte gegen ihre Kinder und ihr Blut nicht au ihren Nutzen, nicht an ihren Vortheil gedacht haben? Aber nicht einmal die wilden Thiere handeln so; selbst diese stürzen und stürmen nicht so, dass man nicht einsehen könnte, wohin ihre Bewegungen und Sprünge abzielen. (§ 35.) Sollten da solche ausgezeichnete Männer so grosse Thaten ohne Grund verrichtet haben? Welcher Grund hier gewirkt hat, werden wir bald sehen; vorläufig halte ich fest, dass, wenn sie wegen irgend eines Grundes dergleichen unzweifelhaft herrliche Thaten verrichtet haben, jedenfalls dann die Tugend an sich für sie nicht der Grund gewesen sein kann. Du sagst: Er hat dem Feinde die Halskette entrissen! – Aber er deckte sich auch, um nicht umzukommen. – Allein er hat sich doch einer grossen Gefahr ausgesetzt. – Ja, aber im Angesicht seines Heeres. – Aber was hätte er damit erreicht? – Lob und Liebe, die sichersten Schutzmittel, um das Leben ohne Furcht zuzubringen. – Er hat seinen Sohn mit dem Tode bestraft. – Hätte er es ohne Grund gethan, so möchte ich nicht der Nachkomme eines so schroffen und grausamen Mannes sein; that er es, um durch seinen Schmerz den Gehorsam und die Achtung vor seinem Feldherrnamt zu stärken und das Heer in einem der schwersten Kriege durch die Furcht vor Strafe in Zucht zu erhalten, so hat er für das Wohl der Bürger gesorgt, in dem, wie er wusste, auch das seinige enthalten war. (§ 36.) Und diese Gründe reichen weit. Alles, was Eure Reden Rühmeswerthes beigebracht haben, und was insbesondere Du mit Eifer aus den alten Zeiten herbeigeholt hast, wo berühmte und tapfre Männer ihre Thaten nicht um eines Vortheils willen, sondern im Glanze der Rechtschaffenheit vollbracht haben sollen, dies Alles fällt zusammen, wenn, wie ich gesagt, jene Auswahl unter den Dingen statthat und entweder eine Lust aufgegeben wird, um eine desto grössere dadurch zu erlangen, oder wenn ein Schmerz übernommen wird, um grösseren Schmerzen dadurch zu entgehen.
Kap. XI. (§ 37.) Damit dürfte über die glänzenden und ruhmvollen Thaten grosser Männer hier genug gesagt sein, und ich werde bald eine passendere Gelegenheit haben, um die Richtung aller Tugenden nach der Lust hin darzulegen. Jetzt will ich erklären, was und welcher Art die Lust selbst ist, um die irrigen Meinungen Unerfahrener zu beseitigen und zu zeigen, wie ernst, entschlossen und streng jene Lehre ist, die man für wollüstig, verzärtelt und verweichlicht zu halten pflegt. Denn wir suchen nicht blos jene Lust, die durch ihre Süssigkeit die Natur von selbst erregt und von den Sinnen angenehm empfunden wird, sondern vor Allem die Lust, welche man durch die Entfernung allen Schmerzes empfindet. Denn wenn man vom Schmerz erlöst wird, so erfreut man sich gerade an dieser Befreiung und Leere von aller Unannehmlichkeit; Alles aber, dessen man sich erfreut, ist eine Lust, so wie Alles, was uns verletzt, ein Schmerz ist. Deshalb kann die Befreiung von allem Schmerz mit Recht eine Lust genannt werden. So wie der durch Speise und Trank gestillte Hunger und Durst lediglich mittelst der Beseitigung des Unangenehmen die Lust zur Folge hat, so bewirkt überall die Beseitigung des Schmerzes als Folge die Lust. (§ 38.) Deshalb nahm Epikur kein Mittleres zwischen Schmerz und Lust an, weil gerade jener Zustand, wo man von allen Schmerzen frei ist und welcher Manchem als das Mittlere erscheint, nicht blos eine Lust, sondern sogar die höchste Lust ist. Jedweder, der sich erregt fühlt, muss entweder in Lust oder in Schmerz sich befinden. Mit der Beseitigung aller Schmerzen ist aber nach Epikur die höchste Lust erreicht; man kann dann wohl die Art der Lust noch wechseln und unterscheiden, aber sie nicht mehr vergrössern und erweitern. (§ 39.) In Athen befindet sich, wie ich von meinem Vater gehört habe, der damit die Stoiker witzig und fein verspottete, auf dem Topfmarkte eine Bildsäule des Chrysipp mit vorgestreckter Hand, welche zeigen soll, wie er sich an folgendem kurzen Schluss ergötzt habe: »Begehret Deine so ausgestreckte Hand, wie sie es jetzt ist, etwas? – Durchaus nichts. – Aber wenn die Lust ein Gut ist, so würde sie es begehren? – Ich glaube ja. – Also ist die Lust kein Gut.« Nicht einmal die Bildsäule, meinte mein Vater, würde, wenn sie reden könnte, so sprechen; denn dieser Schluss treffe wohl die Cyrenaiker richtig, aber nicht den Epikur. Wenn nur dasjenige Lust wäre, was die Sinne so zu sagen kitzelt und mit Süssigkeit ihnen zufliesst und in sie eindringt, so könnte weder die Hand, noch irgend ein anderer Theil mit der blossen Schmerzlosigkeit ohne ein angenehmes Gefühl der Lust zufrieden sein; wenn aber die höchste Lust nach Epikur in der Schmerzlosigkeit bestehe, so sei dem Chrysipp das Erste wohl richtig eingeräumt worden, dass die Hand in solcher Haltung nichts begehre; aber man könne ihm nicht auch das Zweite zugestehen, dass sie die Lustbegehren würde, wenn sie ein Gut sei; vielmehr geschehe dies von ihr nicht, weil Alles, was von Schmerzen frei sei, sich schon in der Lust befinde.
Kap. XII.
