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- Herausgeber: Musaicum Books
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Marcus Tullius Cicero, einer der bedeutendsten römischen Redner und Philosophen, hat das Werk 'Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel' verfasst. In diesen Büchern nimmt Cicero den Leser mit auf eine philosophische Reise, in der er die Bedeutung des Guten und des Bösen in der menschlichen Existenz untersucht. Sein klarer und präziser Schreibstil macht es dem Leser leicht, komplexe philosophische Konzepte zu verstehen. Das Werk wird als einer der wichtigsten Beiträge zur Ethik in der römischen Literatur angesehen und zeigt Ciceros tiefgreifendes Verständnis der menschlichen Natur und Moral. Cicero präsentiert seine Argumente geschickt und überzeugend, und zeigt sein Engagement für die Suche nach Wahrheit und Weisheit. Dieses Werk ist ein Meilenstein der antiken Philosophie und bietet Lesern bis heute eine faszinierende Lektüre, die zum Nachdenken anregt und die Grundlagen der Ethik erforscht. Jeder, der sich für Philosophie, Ethik und die menschliche Natur interessiert, wird von Ciceros Arbeit inspiriert und bereichert sein. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine Autorenbiografie beleuchtet wichtige Stationen im Leben des Autors und vermittelt die persönlichen Einsichten hinter dem Text. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor. - Interaktive Fußnoten erklären ungewöhnliche Referenzen, historische Anspielungen und veraltete Ausdrücke für eine mühelose, besser informierte Lektüre.
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Seitenzahl: 388
Veröffentlichungsjahr: 2017
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Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Das gute Leben beginnt mit einer Entscheidung darüber, was wirklich zählt. In Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel führt Marcus Tullius Cicero seine Lesenden mitten in diese Entscheidung hinein und entfaltet eine umfassende Prüfung der Ziele menschlichen Handelns. Er stellt grundlegende Entwürfe des guten Lebens nebeneinander, prüft sie auf Kohärenz und Tragfähigkeit und zeigt, wie unterschiedliche Antworten zu unterschiedlichen Lebensweisen führen. Die Spannungen zwischen Lust und Tugend, Natur und Vernunft, Selbstsorge und Gemeinwohl treten scharf hervor. So entsteht ein facettenreiches Panorama antiker Ethik, das nicht auf Lehrsätzen beruht, sondern auf argumentativer Auseinandersetzung.
Der Autor, Marcus Tullius Cicero (106–43 v. Chr.), war Redner, Staatsmann und Philosoph der ausgehenden römischen Republik. Das Werk entstand um 45 v. Chr., in einer Phase politischer Umbrüche und persönlicher Prüfungen, in der Cicero mehrere philosophische Dialoge verfasste. Als Vermittler griechischer Denktraditionen in lateinischer Sprache schuf er Texte, die sowohl gelehrte Debatten festhielten als auch eine breitere römische Leserschaft erreichten. Seine Doppelrolle als Praktiker der Politik und Theoretiker der Moral verleiht seinen ethischen Überlegungen besondere Anschaulichkeit: Prinzipien werden stets an Situationen, Entscheidungen und Konsequenzen gespiegelt.
Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel ist die deutsche Bezeichnung für Ciceros Dialog De finibus bonorum et malorum. Das Werk ist in fünf Bücher gegliedert, die paarweise Exposition und Kritik verbinden und am Ende einen alternativen Entwurf vorstellen. Im Zentrum stehen drei maßgebliche Strömungen der hellenistischen Ethik: eine lustorientierte Lehre, eine tugendorientierte Lehre und eine gemischte, naturbezogene Konzeption des Guten. Cicero lässt jeweils eine Position sorgfältig darstellen, bevor er sie prüfend befragt. Die Dialogform erlaubt ihm, starke Gegenargumente zu entwickeln und dennoch die innere Logik der fremden Sicht sichtbar zu machen.
Inhaltlich beginnt die Auseinandersetzung mit der Frage, ob Lust das oberste Ziel des Lebens sein könne und wie Schmerz dabei zu bewerten sei. Sie wendet sich sodann der Vorrangstellung der Tugend zu und fragt, ob das moralisch Richtige unabhängig von äußeren Gütern genügt. Schließlich wird eine Sicht entfaltet, die das naturgemäße Leben als Maßstab setzt und so versucht, Handlungsgründe, Charakterbildung und Vorteile in Einklang zu bringen. Cicero begleitet diese Stationen mit sorgfältigen Einwänden, Beispielen und begrifflichen Klärungen, ohne die Lesenden zu schnellen Urteilen zu verleiten oder fertige Antworten vorwegzunehmen.
Als Prosaist entfaltet Cicero eine Kunst der Darstellung, die Klarheit mit Eleganz verbindet. Seine Sätze dienen nicht nur der Überzeugung, sondern der Erhellung: Begriffe werden bestimmt, Unterscheidungen sauber gezogen, Einwände fair gewogen. Zugleich nutzt er rhetorische Mittel, um abstrakte Erwägungen anschaulich zu machen. Die Übersetzung griechischer Philosophie in eine präzise lateinische Fachsprache ist eine seiner großen Leistungen; sie schuf Begriffe und Nuancen, die lange nachwirkten. So ist das Buch nicht nur philosophisch reich, sondern auch ein Stück stilistischer Meisterschaft, das Lernen und Lektüregenuss vereint.
Der klassische Rang des Werks beruht auf dreierlei: seinem systematischen Überblick über Hauptpositionen der Ethik, seiner dialogischen Methode der fairen Prüfung und seiner sprachlichen Formkraft. Seit der Antike diente es als Kompendium hellenistischer Lehren und als Muster guter Argumentation. In der Gelehrtentradition des Mittelalters und der Renaissance wurde es häufig gelesen, kommentiert und in Bildungskontexte integriert. Selbst jenseits der Philosophiegeschichte reicht seine Spur: Eine berühmt gewordene moderne Blindtext-Tradition geht auf eine Passage dieses Werkes zurück und zeigt, wie tief es in kulturelle Speicher eingegangen ist.
Thematisch eröffnet das Buch einen weiten Horizont, der von Grundfragen des Glücks bis zu praktischen Dilemmata reicht. Was wiegt mehr: inneres Richtigsein oder äußeres Gelingen? Wie lassen sich kurzfristige Anreize und langfristige Lebensziele ordnen? Welche Rolle spielen Gemeinschaft, Freundschaft und Pflichten beim Bewerten des Guten? Cicero macht deutlich, dass ethische Überzeugungen nicht isoliert stehen, sondern unser Verständnis von Natur, Vernunft und Person voraussetzen. Gerade diese Verschränkung aus anthropologischer, normativer und praktischer Dimension verleiht dem Werk eine Tiefe, die über Schulgrenzen hinaus trägt.
Philosophisch bemerkenswert ist Ciceros Methode, die stärksten Versionen der jeweiligen Lehre zu präsentieren, bevor er Kritik übt. Er sucht nach inneren Spannungen, fragt nach den Kosten von Klarheit und nach den Grenzen von Einfachheit. Statt einen Sieger zu küren, lehrt er, Alternativen vergleichbar zu machen: durch Begriffsschärfe, Beispielanalyse und konsequente Prüfung von Folgerungen. Das trainiert Urteilskraft. Lesende lernen, warum kluge Menschen vernünftig uneins sein können, und wie man in solchen Lagen dennoch verantwortet entscheidet, ohne die Würde des Gegenübers zu verletzen.
Historisch ist das Werk zudem eine wichtige Quelle für Lehren, deren originale Texte teils verloren sind. Es bewahrt systematische Darstellungen und Argumente der hellenistischen Schulen in einer lateinischen Form, die den Zugang erleichtert. Viele Einzelbestimmungen, Abgrenzungen und Problemstellungen sind ohne Ciceros Vermittlung schwer zu rekonstruieren. Dadurch hat das Buch nicht nur literarischen, sondern auch quellenkritischen Wert. Wer die Entwicklung der Ethik von der Antike bis zur frühen Neuzeit verstehen will, kommt an dieser Sammlung von Positionen und Einwänden kaum vorbei.
Die Dialogform eröffnet eine besondere Leseerfahrung. Sie bringt Rhythmus in abstrakte Inhalte, erlaubt Perspektivwechsel und vergegenwärtigt die soziale Praxis des Philosophierens: zuhören, prüfen, antworten. Zugleich fordert sie Geduld und Aufmerksamkeit, weil Argumente sich entfalten und aufeinander Bezug nehmen. Moderne Lesende profitieren von kommentierten Ausgaben, die Fachbegriffe, Anspielungen und historische Kontexte erläutern. Doch auch ohne Spezialwissen erschließt sich die Grundspannung des Textes: die Suche nach einem Maßstab, der dem Einzelnen Halt gibt und zugleich in der Vielfalt menschlicher Lebenslagen Bestand hat.
Gegenwartsnah ist das Werk, weil es Kernfragen unserer Zeit anspricht: Wie wägen wir Prinzipien und Folgen ab? Wann ist Selbstsorge legitim, und wo beginnt Verantwortung für andere? Welche Rolle spielen Gewohnheit, Bildung und Gemeinschaft beim guten Leben? Ob in beruflichen Entscheidungen, persönlicher Resilienz oder politischer Urteilsbildung – die Spannungen, die Cicero sichtbar macht, sind geblieben. Sein Appell zur vernünftigen Prüfung, zur Anerkennung der Stärke gegnerischer Argumente und zu nüchterner Selbstkorrektur liefert ein Gegengift zu Polarisierung, Schlagworten und rein instrumentellem Denken.
Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel ist deshalb mehr als ein historisches Dokument. Es ist ein Lehrer im besten Sinn: anspruchsvoll, fair, klar, dialogisch. Seine zeitlosen Qualitäten liegen in der Verbindung von Gedankenstrenge und Stil, Quellenreichtum und Maß, Skepsis und Aufgeschlossenheit. Wer sich auf diese Lektüre einlässt, findet keinen fertigen Katechismus, sondern ein Werkzeug der Prüfung. Darin liegt seine anhaltende Relevanz: Es macht uns zu Mitarbeitenden am eigenen Urteil – und zeigt, dass philosophische Klärung nicht mit dem Leben rivalisiert, sondern es erhellt.
Synopsis
Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel ist Ciceros lateinischer Dialog De finibus bonorum et malorum, ein Hauptwerk seiner Ethik. Entstanden um 45 v. Chr., untersucht es systematisch, worin das höchste Gut des Menschen besteht und was als Übel zu gelten hat. In fünf Büchern stellt Cicero nacheinander drei maßgebliche Lehren der hellenistischen Philosophie dar und prüft sie: den Epikureismus, den Stoizismus und die von Antiochos von Askalon vertretene, aristotelisch geprägte Akademie. Jede Position wird zunächst wohlwollend entfaltet und danach kritisch befragt. Der Text bietet so eine geordnete Abfolge von Darstellung und Prüfung, ohne eine endgültige Lehrmeinung zu erzwingen.
Cicero richtet das Werk in einer programmatischen Einleitung an Marcus Iunius Brutus und erläutert sein Vorhaben, griechische Ethik in sorgfältigem, präzisem Latein zugänglich zu machen. Er betont die Notwendigkeit terminologischer Klarheit, um über das Gute, das Nützliche und das Ehrbare argumentieren zu können. Zugleich positioniert er sich im Geist der Akademie: Urteile sind zu begründen, Gewissheiten zu prüfen, und Plausibilität wie praktische Tragfähigkeit spielen eine zentrale Rolle. Der dialogische Rahmen dient dabei als Methode: abwägende Rede und Gegenrede sollen die Tragweite der Lehren erschließen, ohne eine dogmatische Schlussautorität zu beanspruchen.
Im ersten Buch trägt Lucius Torquatus die epikureische Ethik vor. Das Ziel des Lebens sei Lust, verstanden vornehmlich als Freiheit von Schmerz im Körper und Unruhe in der Seele. Die richtige Wahl der Begierden, Maßhaltung und Besonnenheit sichern den dauerhaften Lustzustand besser als maßloser Genuss. Freundschaft, Gerechtigkeit und Klugheit gewinnen damit instrumentellen Wert, insofern sie zur Gelassenheit beitragen. Die Lehre unterscheidet natürliche und leere Bedürfnisse und sieht in der Furcht vor Göttern und Tod Fehlquellen, die philosophische Einsicht beseitigen soll. So entsteht ein kohärentes, an Alltagsbedürfnissen ausgerichtetes Modell gelingenden Lebens.
Im zweiten Buch unterzieht Cicero diese epikureische Position einer systematischen Kritik. Er problematisiert die Gleichsetzung des höchsten Guts mit Lust, weil sie Tugend scheinbar nur als Mittel rechtfertige und damit ihren eigentlichen Wert verfehle. Ferner hinterfragt er, ob „Lust als Schmerzfreiheit” hinreichend positiv bestimmt ist und ob ein solches Ideal menschliche Größe, Pflichterfüllung und Opferbereitschaft überzeugend würdigt. Auch die Theorie der Gerechtigkeit als Bündnis zum gegenseitigen Nutzen erscheint ihm labil. Trotz mancher Anerkennung für die Seelenruhe als Ziel bleibt der Verdacht, dass ein an Lust orientiertes Ethos normativ zu schmal ist.
Im dritten Buch präsentiert Marcus Porcius Cato die stoische Ethik. Das höchste Gut bestehe ausschließlich in Tugend; alles andere sei indifferent, wenn auch abgestuft bevorzugt oder gemieden. Leben gemäß der Natur bedeutet, vernünftige Übereinstimmung im ganzen Lebenslauf herzustellen. Oikeiosis, die fortschreitende Selbst- und Weltaneignung, begründet die Entwicklung von Pflichtgefühl, Gerechtigkeit und Gemeinsinn. Der Weise bewahrt Festigkeit des Urteils und Unerschütterlichkeit gegenüber Schicksalsschlägen; Gesundheit, Reichtum und Ansehen besitzen lediglich relativen Stellenwert. So betont die Stoa Stringenz, Autarkie der Seele und die Primatstellung moralischer Einsicht vor äußeren Erfolgen.
Im vierten Buch setzt Cicero beim stoischen System mit begrifflicher und lebenspraktischer Kritik an. Er bemängelt, dass die Radikalität des Tugendmonismus mit der Praxis kollidiert, wenn erhebliche Unterschiede zwischen äußeren Zuständen nur als „indifferent” deklariert werden. Die Anerkennung „bevorzugter Indifferenzen” erscheine dabei als verdeckte Konzession. Zudem kritisiert er sprachliche Zuspitzungen, die mehr rhetorische Schärfe als inhaltliche Überzeugungskraft lieferten. Gleichwohl würdigt er die intellektuelle Strenge und den ethischen Ernst der Stoa. Die Frage bleibt offen, ob ein derart strenger Maßstab menschlicher Verletzlichkeit und politischer Verantwortung hinreichend Rechnung trägt.
Im fünften Buch entfaltet Lucius Piso die Lehre des Antiochos, die an die Alte Akademie und den Peripatos anknüpft. Das höchste Gut entsteht aus einer harmonischen Verbindung von Tugend mit natürlichen Vorzügen des Körpers und günstigen äußeren Bedingungen. Glück ist demnach vollständig, wenn vernünftige Lebensführung mit naturgemäßen Gütern übereinstimmt; Tugend bleibt leitend, doch äußere Güter haben echten Beitrag. Diese Position beansprucht, das Alltagsurteil besser abzuholen als strenger Tugendmonismus, ohne ins Lustprinzip zurückzufallen. Sie bietet Maß, Mitte und teleologische Ausrichtung an der menschlichen Natur als ganzheitlichem Maßstab.
Cicero prüft auch dieses vermittelnde Modell. Er fragt, wie die Gewichtung zwischen Tugend und äußeren Gütern rational zu bestimmen ist, und ob die Einheit des höchsten Gutes gewahrt bleibt, wenn mehrere Güter zusammenspielen. Zugleich erkennt er praktische Plausibilität, etwa im Blick auf Politik, Freundschaft und Verantwortung. Der Dialogstil dient weiterhin der methodischen Zurückhaltung: Statt abschließender Dogmatik zeigt Cicero Spannungen, Anschlussmöglichkeiten und Grenzen auf. Bemerkenswert ist sein Beitrag zur philosophischen Fachsprache des Lateinischen, der es erlaubt, komplexe Argumente präzise zu führen und Traditionslinien transparent zu machen.
Insgesamt bietet das Werk eine kartographische Übersicht antiker Ethik, die Lehrsysteme im fairen Wechsel von Darstellung und Kritik skizziert. Ohne endgültiges Verdikt verdeutlicht Cicero, dass Fragen nach Glück, Tugend, Lust, Natur und Pflicht miteinander verschränkt sind und je nach Gewichtung zu unterschiedlichen, doch argumentierbaren Antworten führen. De finibus prägte die lateinische Terminologie und wirkte weit über die römische Antike hinaus auf die ethische Diskussion. Es lädt dazu ein, Kriterien guten Lebens zu prüfen, begriffliche Klarheit zu suchen und praktische Vernunft mit moralischer Haltung zu verbinden, ohne die Komplexität menschlicher Bedingungen zu verkennen.
Historischer Kontext
Das Werk Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel entstand im späten 1. Jahrhundert v. Chr., in einer Phase tiefgreifender Umbrüche der römischen Republik. Rom war politisch von Senat, Volksversammlungen und Magistraturen geprägt, faktisch aber vom überragenden Einfluss Gaius Iulius Caesars überschattet. In diesem Umfeld verfasste Marcus Tullius Cicero eine Reihe lateinischer philosophischer Dialoge, die griechische Lehren für eine römische Elite aufbereiteten. De finibus, wie der Text auf Latein heißt, behandelt die Frage nach dem höchsten Gut und dem größten Übel und wird durch die institutionelle und geistige Ordnung Roms ebenso strukturiert wie von ihren Erosionen herausgefordert.
Politisch war die Entstehungszeit vom Bürgerkrieg zwischen Caesar und Pompeius geprägt. Nach Pharsalos 48 v. Chr., Thapsus 46 und Munda 45 war Caesars Vormacht gesichert; die traditionellen Normen republikanischer Aushandlung schwächten sich ab. Viele Senatoren, Cicero eingeschlossen, fanden sich in eine ambivalente Lage von Duldung und Marginalisierung versetzt. Caesars Politik der Schonung gegenüber Gegnern schuf einen Raum begrenzter Sicherheit, in dem literarische Arbeit möglich blieb. Ciceros Rückzug ins Schreiben wurde so zu einer Konsequenz aus militärisch-politischer Blockade und zugleich zu einem Forum, in dem Grundfragen der Moral öffentlich reflektiert werden konnten.
Cicero, 106 v. Chr. geboren und 63 v. Chr. als Konsul gegen die Catilinarische Verschwörung profiliert, hatte wechselhafte Jahre mit Exil 58 und Rückkehr 57 hinter sich. Sein Verhältnis zu führenden Akteuren oszillierte, doch die Niederlage der Senatspartei band ihm politisch die Hände. Der Tod seiner Tochter Tullia 45 v. Chr. verstärkte die Hinwendung zur Philosophie als Trost und als moralische Selbstverständigung. In diese intensive Produktionsphase datieren De finibus und weitere Dialoge, die Atticus, sein Freund und Verleger, über ein Netz von Schreibern verbreitete. So wurde persönliche Trauer und politischer Stillstand in eine systematische ethische Erkundung überführt.
Seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. war Rom von hellenistischer Philosophie durchdrungen. Die berühmte Gesandtschaft 155 v. Chr. mit Vertretern der Akademie, des Peripatos und der Stoa verstärkte das Interesse der Elite. Privatschulen, griechische Lehrer und wachsende Bibliotheken etablierten Athen und Rhodos als Ausbildungsorte römischer Politiker. Cicero selbst studierte in Athen und auf Rhodos bei Rhetoren und Philosophen, darunter Philo von Larisa und Posidonius. Diese Bildungswege ermöglichten es ihm, die Debatten über Lust, Tugend und Glücksziel in eine lateinische Terminologie zu fassen und für die römische Staatselite programmatisch nutzbar zu machen.
De finibus ordnet die ethischen Positionen in fünf Büchern als Rede und Gegenrede. Auf der einen Seite steht der Epikureismus, auf der anderen die Stoa, dazu die Linie der sogenannten Alten Akademie, wie sie seit Antiochos von Askalon verstanden wurde. Cicero lässt Vertreter dieser Schulen die Lehren entfalten und entgegnet ihnen kritisch aus der Perspektive der akademischen Skepsis. Als Dialogpartner fungieren namentlich ein Torquatus für die Epikureer, Cato für die Stoiker und ein Piso für die Akademie. So bildet das Werk die römische Rezeption griechischer Ethiken im Modus der Prüfung, nicht der bloßen Übernahme, ab.
Die gewählten Schauplätze verorten die Gespräche in Milieus der Bildung und des otium. Campania, Tusculum und Athen werden als Orte philosophischer Geselligkeit sichtbar, verbunden mit Villenkultur, Bibliotheken und Spaziergängen in Gärten. Athen gilt als symbolisches Zentrum der Tradition, Tusculum und Cumae als römische Räume der Muße. Zugleich ist der dramatische Zeitpunkt der Gespräche vorverlegt, um verstorbene oder politisch exponierte Akteure einzubeziehen. Diese Inszenierung verbindet römische Erinnerungsorte mit griechischer Gelehrsamkeit und verschränkt politische Erfahrung mit kontemplativer Distanz.
Der Epikureismus hatte im 1. Jahrhundert v. Chr. in Kampanien eine lebendige Präsenz. Philodemus von Gadara wirkte in Herculaneum; sein Kreis prägte römische Debatten über Lust, Furcht und Gelassenheit. Die berühmte Villa in Herculaneum, später als Villa der Papyri bekannt, wird oft mit der Familie der Calpurnii Piso in Verbindung gebracht und barg zahlreiche epikureische Texte. Dieses Umfeld erklärt, warum Cicero epikureische Positionen mit unmittelbarer Kenntnis der römischen Varianten darstellt. Seine Auseinandersetzung orientiert sich an zeitgenössischen Lesarten der voluptas und prüft, inwieweit sie dem römischen Pflicht- und Ehrenkodex standhalten können.
Die Stoa war seit Panaetius und Posidonius eng mit römischer Führungsethik verknüpft. Der moralische Ernst, die Betonung von Tugend, Pflicht und Selbstbeherrschung fanden im mos maiorum Anknüpfungspunkte. Cato der Jüngere, Gegner Caesars, verkörperte für viele Zeitgenossen stoische Strenge; sein Tod in Utica 46 v. Chr. wurde zum politischen Symbol. In De finibus dient die stoische Lehre vom Vorrang des Sittlich-Guten als Prüfstein für eine Ethik des Gemeinwohls. Cicero lässt sie im römischen Kontext auftreten, wo Amtsführung, Ruhm und Gesetzestreue als Prüfaufgaben einer an Tugend orientierten Lebensführung erscheinen.
Antiochos von Askalon versuchte, die Akademie von der skeptischen Haltung zu lösen und mit peripatetischer Lehre zu verbinden. Daraus entstand ein Modell, in dem Tugend zentral bleibt, externe Güter jedoch nicht völlig gleichgültig sind. Cicero kannte diese Richtung aus eigener Studienzeit und lässt sie im fünften Buch durch einen Piso entfalten. Die Position erscheint als römisch anschlussfähige Vermittlung zwischen strenger stoischer Autarkie und epikureischer Lustethik. So spiegelt das Werk innerphilosophische Kompromisssuche, die in den politischen Realitäten eines Rom der knappen Güter und prekären Ehrenplätze besondere Plausibilität gewinnt.
Methodisch verankert Cicero das Ganze in der akademischen Skepsis. Nicht Gewissheit, sondern Plausibilität und Prüfung im Widerstreit konkurrierender Argumente bilden den Rahmen. Diese Vorgehensweise, argutieren in beide Richtungen, wirkt wie eine Schule politischer Urteilskraft. In einer Zeit, in der Gesetze und Institutionen verwundet sind, verlagert der Autor die Autorität vom Dogma zur begründeten Überzeugung. De finibus demonstriert damit, wie philosophisches Räsonnement als Ersatz für fehlende politische Deliberation dienen kann, ohne die Frage nach Wahrheitsansprüchen zu suspendieren.
Der literarische Gestus knüpft eng an römische Rhetorik an. Dialoge, Einwürfe, Fallbeispiele und historisch-moralische Exempel übersetzen theoretische Begriffe in die Sprache des Forums. Cicero nutzt bekannte römische Gestalten, um die Tragfähigkeit griechischer Theoreme praktisch zu bewerten. Gleichzeitig prägt er einen lateinischen Wortschatz für Ethik aus, etwa für Begriffe wie summum bonum, honestum, virtus, voluptas und beata vita. Dieses sprachpolitische Unternehmen ist selbst historisch bedeutsam: Es legt die Grundlage, auf der spätere römische und lateinische Ethik diskutiert, gelehrt und juristisch vermittelt werden konnte.
Das Produktions- und Publikationssystem der späten Republik begünstigte die Verbreitung. Cicero diktierte Entwürfe an Scribae, ließ über das Netzwerk des Atticus Abschriften herstellen und an Freunde zirkulieren. Papyrusrollen, private Bibliotheken und Lesezirkel in Stadthäusern und Landvillen bildeten die Infrastruktur einer gebildeten Öffentlichkeit. Öffentliche Vorlesungen und private Rezitationen sorgten für Resonanz. Diese materiellen Bedingungen rahmen De finibus als Teil eines lebhaften Schriftverkehrs, in dem Philosophie nicht isoliert, sondern als sozialer Austausch und als Instrument der Selbstbildung der Führungsschicht funktioniert.
Ökonomisch-sozial war die Republik von Provinzeinnahmen, Sklavenarbeit und Großgrundbesitz geprägt. Wohlstandskonzentration ermöglichte einer kleinen Elite Muße und Bildung, verstärkte aber politische Konflikte um Ehren und Ressourcen. Die Villa als Ort des otium wurde zur Bühne gelehrter Gespräche, zugleich zum Zeichen gesellschaftlicher Ungleichheit. De finibus reflektiert diesen Gegensatz: Lebenskunst und moralische Zielbestimmung sind kein unpolitisches Luxusproblem, sondern greifen auf den Alltag der Standespflichten, Patronagebeziehungen und Rollenerwartungen einer aristokratischen Gesellschaft aus.
Institutionell erodierten die klassischen Mechanismen republikanischer Kontrolle. Gerichtswesen und Volksbeschlüsse waren durch Fraktionskämpfe belastet, Magistraturen durch außerordentliche Kommanden entwertet. In diese Lücke rückt bei Cicero eine Ethik, die Recht und Politik normativ unterbaut. Was das höchste Gut sei, entscheidet implizit darüber, wie man Gesetze interpretiert, Schuld bewertet und Macht begrenzt. De finibus liefert damit eine Matrix, in der politische Fragen als Fragen der Lebensziele und der Güterordnung erscheinen. Das ist ein Kommentar zur Gegenwart, ohne eine direkte Stellungnahme zur Tagespolitik erzwingen zu müssen.
Religiös-kulturell trafen traditionelle Kulte auf philosophische Theologie. Während De finibus primär ethische Probleme verhandelt, steht es im Dialog mit Werken wie De natura deorum, die Gottesvorstellungen und Weltordnung diskutieren. Stoische Providenz, epikureische Götterferne und akademische Zurückhaltung berühren Fragen von Schicksal, Pflicht und Frömmigkeit. In Rom des 1. Jahrhunderts v. Chr. ist diese Auseinandersetzung Teil eines breiteren Diskurses, der religiöse Praxis, moralische Orientierung und politische Loyalität verschränkt, ohne einfache Synthesen zu präsentieren.
Zeitgenössisch diente De finibus einer Elite, die nach Orientierungswissen suchte. Freunde und Korrespondenten wie Atticus oder Brutus interessierten sich für Maßstäbe, mit denen Entscheidungen und Charaktere gemessen werden können. Unter der Dominanz Caesars ließ sich ein offener politischer Angriff schwer publizieren; philosophische Ethik bot eine codierte Sprache, um Führerqualitäten, Maß, Selbstgenügsamkeit und Nutzen von Gütern zu besprechen. Damit wurde das Werk zu einem Medium, das skeptische Prüfung und normative Setzung in heikler Lage kombinierte und zugleich Bildungskapital für kommende Debatten bereitstellte.
Im Ganzen kommentiert De finibus seine Zeit, indem es die Leitfrage nach dem Ziel des Lebens mit den praktischen Spannungen der römischen Staatskrise verknüpft. Die Konfrontation von Lust, Tugend und gemischten Gütern spiegelt politische Alternativen zwischen Rückzug, Widerstand und Anpassung. Cicero kritisiert implizit hedonistische Reduktionen und absolute Tugendentwürfe gleichermaßen, um eine reflektierte, bürgerlich verpflichtete Lebensform zu verteidigen. So wird das Buch zu einem Schlüsseltext, der die römische Gegenwart auslegt, eine lateinische Sprache der Ethik festigt und langfristig die Moraltheorie der Antike und ihrer Nachwelt prägt.
Autorenbiografie
Einleitung
Marcus Tullius Cicero, geboren 106 v. Chr. in Arpinum und gestorben 43 v. Chr., war Redner, Staatsmann, Philosoph und einer der produktivsten Autoren der römischen Republik. Er verband griechische Philosophie mit lateinischer Prosa und schuf ein Vokabular, das politische und ethische Ideen dauerhaft prägte. Zu seinen wichtigsten Schriften zählen De oratore, De re publica, De legibus, Tusculanae disputationes, De finibus und De officiis, neben zahlreichen Gerichtsreden und Briefen. Sein Werk dokumentiert die Krisen der späten Republik und liefert zugleich Maßstäbe für Stil, Argumentation und staatsbürgerliche Verantwortung, die weit über seine Zeit hinaus wirkten.
Als Konsul 63 v. Chr. spielte Cicero eine zentrale Rolle bei der Niederschlagung der Catilinarischen Verschwörung, ein Ereignis, das sein öffentliches Profil schärfte und zugleich heftige Gegnerschaft erzeugte. Sein literarisches und philosophisches Schaffen reicht von kunstvoll komponierten Reden wie den Verrinen über rhetorische Theorie bis hin zu moralphilosophischen Abhandlungen. In den Philippicae wandte er sich 44/43 v. Chr. gegen Marcus Antonius. Über Jahrhunderte galt Cicero als Vorbild lateinischer Prosa, als Vermittler griechischer Ideen und als Interpret der res publica, dessen Werke Rhetorik, Politik und Recht nachhaltig beeinflussten.
Bildung und literarische Einflüsse
Cicero entstammte einer angesehenen equestrischen Familie und erhielt in Rom eine umfassende Ausbildung. Früh wandte er sich dem Recht zu und lernte bei namhaften Juristen, darunter Quintus Mucius Scaevola, dessen Schule ihn in der Auslegung von Gesetz und Präzedenzfällen schulte. Seine rhetorische Begabung fiel in den Foren rasch auf, doch er formte sie durch systematische Übung und theoretisches Studium. Zugleich beschäftigte er sich mit Philosophie und Logik, wobei ihn die argumentative Strenge ebenso anzog wie die ethischen Fragestellungen, die später sein politisches Selbstverständnis und seine literarische Stimme prägen sollten.
In den späten 70er Jahren v. Chr. vertiefte Cicero seine Bildung in Griechenland und Kleinasien. In Athen kam er in Kontakt mit Strömungen der Akademie; in Rhodos verfeinerte er bei Apollonius Molon seine Redekunst. Diese Studienzeit stärkte seine Überzeugung, dass die lateinische Sprache fähig sei, komplexe philosophische Inhalte zu tragen. Er arbeitete an Stimmführung, Periodenbau und logischer Disposition, um eine Redeweise zu entwickeln, die Pathos, Autorität und Beweisführung vereint. Die Begegnungen mit Philosophen und Rhetoren gaben ihm methodische Werkzeuge für Forum, Senat und Schreibstube.
Philosophisch blieb Cicero ein eigenständiger Vermittler. Er orientierte sich an der platonisch geprägten Akademie, nahm skeptische Prüfmethoden ernst und rezipierte stoische Ethik, ohne sich exklusiv zu binden. Epikureische Positionen referierte und kritisierte er, um Gegensätze fruchtbar zu machen. Aus dieser eklektischen Haltung erwuchsen seine Dialoge, die rivalisierende Lehren fair darstellen und abwägen. Wesentlich war sein sprachschöpferisches Programm: Er prägte lateinische Termini für griechische Konzepte und verband Bildungsideal, Bürgerpflicht und Moralphilosophie. So entstand ein Stil, der gelehrte Präzision, rhetorische Eleganz und römische Praxisnähe zusammenführte.
Literarische Laufbahn
Ciceros Aufstieg begann im Gericht. Frühe Reden wie Pro Roscio Amerino verschafften ihm Ruf als Verteidiger mit scharfem Blick für Beweislast und Charakterzeichnung. Mit den Verrinen gegen Gaius Verres erreichte er 70 v. Chr. eine breite Öffentlichkeit: Er verband Sachbeweise zu Provinzmissbrauch mit spürbarer Empörung über verletzte Rechtsordnung. Sein Stil, geprägt von langen Perioden, rhythmischer Kadenz und präziser Ironie, setzte Maßstäbe. Die Verbindung von juristischer Akribie und moralischer Argumentation machte ihn zu einem Redner, der Rechtsprechung als Schutz der Gemeinschaft begriff und Korruption öffentlichkeitswirksam anklagte.
Als Konsul entfaltete Cicero seine politische Beredsamkeit in den Catilinarischen Reden, die Gefährdung und Rettung der res publica dramatisch inszenieren. Nach seiner Verbannung 58 v. Chr. und Rückkehr 57 v. Chr. wandte er sich verstärkt der Theorie zu: De oratore entwarf das Ideal des gebildeten Staatsredners; De re publica und De legibus diskutierten Verfassung, Gemeinwohl und Recht. Später folgten Brutus und Orator als Bilanz der Redekunst. Parallel blieb er forensisch und parlamentarisch aktiv, mit Reden wie Pro Milone, die juristische Argumentation mit politischer Lagebeurteilung verschränkten.
In den 40er Jahren v. Chr., unter dem Druck der Diktatur und später nach Caesars Ermordung, intensivierte Cicero sein philosophisches Schreiben. Tusculanae disputationes, De finibus, De natura deorum, De officiis, Laelius de amicitia und Cato maior de senectute verknüpfen ethische Reflexion, Existenzfragen und bürgerliche Normen. Die Philippicae attackierten Marcus Antonius aus republikanischer Perspektive. Seine umfangreichen Briefe, besonders an Atticus und an Freunde, sind zugleich literarische Kunstform und unverzichtbare historische Quelle. Zeitgenossen beurteilten ihn unterschiedlich, doch schon die Antike erkannte in ihm einen maßgeblichen Stilisten und Chronisten der Krisenjahre.
Überzeugungen und Engagement
Cicero begründete seine Politik mit einer Lehre von Recht und Staat, die aus Tradition und philosophischer Reflexion schöpfte. Er verteidigte die Mischverfassung, die Autorität rechtmäßiger Institutionen und die Vorrangstellung des Gesetzes. In De re publica und De legibus beschreibt er die res publica als Ordnung gemeinsamer Verpflichtung, getragen von Tugend und Klugheit. De officiis fasst dieses Ethos in praktische Regeln für öffentliche und private Rollen. Als Anwalt und Senator trat er gegen Amtsmissbrauch und Willkür auf, sichtbar in den Verrinen, wo die Rechte der Provinzialen und die Verantwortung der Magistrate ins Zentrum rücken.
Sein Ideal des Redners verband methodischen Zweifel mit moralischer Orientierung. Aus der akademischen Skepsis entnahm er die Prüfung von Argumenten; aus der stoischen Ethik das Konzept des Naturrechts und der Pflichtenlehre, das er römisch adaptierte. Er verstand humanitas als kulturelles Programm: Bildung sollte Urteilskraft, sprachliche Disziplin und Gemeinsinn fördern. Gegen politische Gewalt und persönliche Herrschaft setzte er öffentliche Deliberation und Rechtsbindung. Religiöse Fragen behandelte er mit rationaler Distanz, ohne Frömmigkeit zu verspotten, und suchte begründete Positionen zu Vorsehung, Schicksal und Wahrsagung, wie seine dialogischen Untersuchungen zeigen.
Letzte Jahre & Vermächtnis
Im Bürgerkrieg stellte sich Cicero nach anfänglichem Zögern auf die Seite des Pompeius, wurde nach der Niederlage begnadigt und zog sich eine Zeit lang ins Schriftstellerische zurück. Nach Caesars Ermordung 44 v. Chr. profilierte er sich erneut als Sprecher des Senatslagers. In den Philippicae bekämpfte er Marcus Antonius und unterstützte den Aufstieg des jungen Octavian als Gegengewicht. Mit der Bildung des Zweiten Triumvirats geriet er auf die Proskriptionslisten. Im Dezember 43 v. Chr. wurde er nahe Formiae gefasst und getötet; Kopf und Hände wurden in Rom öffentlich ausgestellt, ein grausames Zeichen politischer Rache.
Ciceros Nachruhm ist ungewöhnlich breit und dauerhaft. Seine Prosa wurde zum Leitbild schulischer und universitärer Rhetorik; seine Briefe blieben eine Hauptquelle für Politik, Mentalitäten und Netzwerke der späten Republik. Renaissance-Humanisten griffen auf seine Texte zurück, um Sprache und Staatsdenken zu erneuern; Aufklärer nutzten seine Ethik und sein Naturrechtsdenken, um bürgerliche Freiheit zu begründen. Auch moderne Debatten über Pflicht, Gemeinwohl und Rechtsstaatlichkeit zeichnen sich an seiner Begrifflichkeit ab. Trotz wechselnder Urteile über seine politische Rolle steht fest: Er prägte Wörter, Argumentationsformen und Ideale, die das westliche Denken nachhaltig formen.
Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel
Erstes Buch
Inhaltsverzeichnis
Kap. I. (§ 1.) Ich wusste wohl, mein Brutus[1], dass, als ich das, was die geistreichsten und gelehrtesten Philosophen in griechischer Sprache behandelt hatten, in lateinischer wiedergab, meine Arbeit mancherlei Tadel finden würde. Denn manchen und nicht gerade ungelehrten Männern gefällt das Philosophiren überhaupt nicht; andere wollen eine mässige Thätigkeit hier wohl gestatten, aber meinen, dass man nicht so grossen Fleiss und so viele Mühe darauf verwenden dürfe. Auch giebt es Männer, die, mit den Schriften der Griechen vertraut, die lateinischen verachten und sagen, dass sie ihre Mühe lieber auf jene verwenden mögen. Endlich werden auch Einige mich vermuthlich an andere Wissenschaften verweisen, weil diese Art von Schriftstellerei, trotz des Scharfsinns, doch nach ihrer Meinung meiner Person und Würde nicht gezieme. (§ 2.) Gegen alle Diese möchte ich hier Einiges sagen. Den Tadlern der Philosophie habe ich zwar schon hinlänglich in jener Schrift geantwortet, worin ich die von Hortensius[2] angeklagte und getadelte Philosophie vertheidigt und gelobt habe, und da diese Schrift sowohl von Dir wie von Allen, denen ich ein Urtheil zutraue, gebilligt worden ist, so bin ich in diesen Arbeiten fortgefahren, damit es nicht scheine, als könnte ich das Interesse für diese Wissenschaft wohl erwecken, aber nicht dauernd erhalten. Wenn dagegen Manche, die dem wohl beistimmen, doch nur eine mässigere Thätigkeit hier gestatten wollen, so fordern sie eine Mässigung bei einem Gegenstande, wo sie schwer einzuhalten ist, und der, einmal aufgenommen, sich nicht in Schranken halten oder wieder bei Seite legen lässt. Vielmehr möchte ich dann eher Jenen beitreten, welche die Philosophie überhaupt nicht zulassen wollen, als Diesen, die eine Schranke für einen Gegenstand ziehen, der unerschöpflich ist und um so besser wird, je grösser er wird. (§ 3.) Denn wenn man die Weisheit wirklich erreichen kann, so muss man sie nicht blos erwerben, sondern auch geniessen[1q], und wenn ihre Erwerbung schwer fällt, so darf man doch der Erforschung der Wahrheit, bevor man sie erreicht hat, keine Schranke ziehen; auch bleibt die Ermüdung im Suchen da tadelnswerth, wo der gesuchte Gegenstand der schönste ist. Wenn ich aber an meiner Arbeit mich ergötze, so kann doch nur der Neid mich davon abziehen wollen, und wenn ich mich dabei anstrenge, so darf doch ein Dritter fremdem Fleisse keine Grenze ziehen wollen. Wie der gutmüthige Chremes[3] bei Terenz nicht will, dass sein neuer Nachbar
»grabe oder pflüge oder sonst so etwas thue«
(womit er ihn nicht von der Arbeit, sondern nur von der gemeinen Körperarbeit abhalten will), so machen sich Manche übertriebene Sorge, wenn sie an einer Arbeit Anstoss nehmen, welche mir keineswegs unangenehm ist.
Kap. II. (§ 4.) Schwerer sind Die zufrieden zu stellen, welche die lateinischen Bücher verächtlich von sich weisen; nur wundert es mich bei diesen vor Allem, dass sie in den wichtigsten Dingen an ihrer Muttersprache keine Freude finden und doch die kleinen aus dem Griechischen wörtlich in das Lateinische übersetzten Geschichtchen nicht ungern lesen. Wer könnte wohl Allem, was den römischen Namen trägt, so feind sein, dass er des Ennius Medea und des Pacuvius Antiopa gering schätzte und zurückwiese, während er sich an denselben Stücken von Euripides geständlich ergötzt und nur die lateinischen Schriften hasst? Soll ich denn, höre ich ihn sagen, des Cäcilius Jugendgenossen und des Terenz Andria lesen und nicht lieber des Menander gleichnamige Stücke? (§ 5.) Allein ich kann dem durchaus nicht beistimmen. Wenn auch Sophokles seine Electra noch so schön verfasst hat, so meine ich doch auch die schlechte Uebersetzung des Attilius lesen zu sollen, den Licinius »einen Schriftsteller von Eisen, aber doch immer einen Schriftsteller« nennt, der also gelesen werden soll. Mit unsern Dichtern ganz unbekannt zu sein, ist das Zeichen grosser Trägheit oder verzärtelter Vornehmthuerei, und ich kann Niemand für einen ganzen Gelehrten anerkennen, der unsre Schriften gar nicht kennt. Oder soll man zwar das lateinische Stück:
»O! dass nicht im Haine....«
lesen, obgleich es auch griechisch vorhanden ist, aber soll es nicht gestattet sein, des Plato Ausführungen über das gute und glückliche Leben lateinisch wiederzugeben? (§ 6.) Wenn ich nicht blos den Dolmetscher mache, sondern das von Andern Gesagte, so weit ich es billige, vertheidige, mein eigenes Urtheil und meine Darstellungsweise dazu gebe, weshalb sollen da solche Arbeiten von guter Schreibart, die keine blossen Uebersetzungen aus dem Griechischen sind, dennoch den griechischen Schriften nachstehn? Wendet man ein, dass die Griechen dies schon Alles behandelt hätten, so darf man dann auch nicht so viel griechische Bücher lesen, als doch geschehen muss. Denn was hätte wohl Chrysipp bei den Stoikern übergangen? und trotzdem liest man den Diogenes, Antipater, Mnesarchus, Panätius und viele Andere, insbesondere unsern Freund Posidonius. Und ergötzt etwa Theophrast weniger, weil er das behandelt, was schon Aristoteles vor ihm behandelt hat? Stehen etwa die Epikureer davon ab, in ihren Schriften Gegenstände, über die sowohl Epikur wie die Alten geschrieben haben, nach ihrem Gutdünken zu behandeln? Und wenn die Griechen von den Griechen gelesen werden, sobald sie dieselben Gegenstände in anderer Weise behandeln, weshalb sollten da meine Schriften nicht von den Unsrigen gelesen werden?
Kap. III. (§ 7.) Wenn ich auch den Plato oder Aristoteles nur einfach so übersetzte, wie unsre Dichter die Fabeln übersetzt haben, so würde ich mich um meine Mitbürger nicht wenig verdient machen, indem ich sie mit jenen göttlichen Männern bekannt machte. Ich habe es bis jetzt nicht gethan, glaube aber wohl, dass auch dies mir gestattet sein wird. Einzelne Stellen werde ich allerdings, wenn es mir passend scheint, übersetzen; insbesondere bei jenen genannten Männern, wenn es sich trifft, dass es passend geschehen kann. Auch Ennius hat dies mit dem Homer, Afranius mit dem Menander so gemacht. Ich werde aber nicht, wie unser Lucilius, gewisse Leser zurückweisen. Lebte doch nur jener Persius noch und vor Allem Scipio und Rutilius, deren Urtheil Lucilius scheute und der deshalb nur von den Tarentinern, Consentiern und Sicilianern gelesen sein wollte. Dies war ein zierlicher Ausspruch, wie wir deren auch anderwärts bei ihm finden; allein so gelehrt waren diese Leute, um deren Urtheil er sich bemühte, damals noch nicht, und seine Schriften gehören zu den leichtern, die zwar durch grosse Feinheit, aber weniger durch Gelehrsamkeit sich auszeichnen. (§ 8.) Welchen Leser sollte ich aber fürchten, da ich es wage, diese meine Schrift an Dich zu richten, der Du selbst den Griechen in der Philosophie nichts nachgiebst? Allerdings hast Du mir den Anlass durch Dein mir so werthes Buch über die Tugend gegeben, was ich von Dir erhalten habe. Vielleicht haben auch Manche einen Widerwillen gegen lateinische Schriften bekommen, weil sie auf gemeine und widerwärtige Sachen gerathen sind, die aus schlechtem Griechisch in noch schlechteres Latein übertragen worden sind; hier stimme ich ganz bei, sofern man nur auch griechische Schriften über dergleichen nicht lesen mag. Wer wollte dagegen nicht Schriften lesen, die über gute Gegenstände in gewählter Sprache ernst und schön abgefasst sind? Er müsste denn durchaus als Grieche gelten wollen, wie Albucius, der vom Prätor Scävola zu Athen so begrüsst wurde. (§ 9.) Lucilius hat auch dies sehr schön und durchaus witzig dargestellt, indem er den Scävola vortrefflich sagen lässt:
»Lieber ein Grieche willst Du, Albucius, heissen und nicht ein Römer oder Sabiner, oder ein Fahnenträger und Landsmann der Centurionen Pontius und Tritanus, jener wackern und ausgezeichneten Männer? Also begrüsse ich, der Prätor, Dich in Athen bei Deinem Nahen mit griechischen Worten, wie Du es wünschst. chaire! mein Titus! sage ich, und ihr, die Lictoren, die Cohorten und die Menge rufet: chaire Titus! – Seitdem hasst mich Albucius und ist mir feindlich gesinnt.« (§ 10.) Aber Scävola hat Recht; ich kann nicht begreifen, woher diese übermüthige Verachtung des Vaterländischen kommt? Allerdings ist hier nicht der Ort, dies weitläufig auszuführen, aber ich meine und habe es oft dargelegt, dass die lateinische Sprache keineswegs so arm ist, wie man immer sagt, sondern dass sie sogar reicher als die Griechische ist. Denn wann hat wohl je mir oder vielmehr den guten Rednern und Dichtern, wenigstens seit der Zeit, wo gute Muster zur Nachahmung vorhanden waren, irgend ein Schmuck der Rede zu deren Fülle und Zierlichkeit gefehlt?
Kap. IV. Wenn ich nun in den gerichtlichen Verhandlungen, Mühen und Gefahren den Posten, auf den das römische Volk mich gestellt hatte, nicht glaube verlassen zu haben, so liegt mir fürwahr auch ob, nach Möglichkeit dahin zu wirken, dass meine Mitbürger durch meine Thätigkeit, Fleiss und Anstrengungen kenntnissreicher werden, und ich mag mich nicht mit Denen herumstreiten, welche griechische Bücher vorziehen – sofern sie sie nur wirklich lesen und es nicht blos vorgeben – vielmehr lieber Denen beistehen, welche die Schriften aus beiden Sprachen benutzen wollen, oder die, wenn sie die Schriften in ihrer eigenen Sprache besitzen, die in der andern nicht sehr vermissen. (§ 11.) Wenn man aber meint, ich sollte lieber über Anderes schreiben, so möge man billig bedenken, dass dies bereits vielfach geschehen ist, und zwar in grösserem Maasse, als von irgend einem der Unsrigen, und dass, wenn ich am Leben bleibe, noch Mehreres nachfolgen wird. Auch wird jeder aufmerksame Leser meiner philosophischen Schriften finden, dass sie mehr als andere des Lesens werth sind. Denn was verdient wohl im Leben grössere Anstrengung als die Philosophie im Allgemeinen und insbesondere die in dieser Schrift enthaltenen Untersuchungen über die höchsten und letzten Ziele, auf die alle Entschlüsse überglückliches Leben und rechtes Handeln zu beziehen sind, so wie über das Höchste, was die Natur unter dem Begehrenswerthen verfolgt und unter dem Ueblen flieht? Ueber diese Fragen herrscht unter den einsichtigsten Männern grosse Uneinigkeit; weshalb sollte es deshalb meiner, von Allen anerkannten Würde zuwider sein, wenn ich untersuche, was bei allen Aufgaben des Lebens das Beste und Richtigste ist? (§ 12.) Ob das Kind einer Sclavin zur Nutzniessung gehöre, mag unter jenen angesehenen Staatsmännern, wie P. Scävola und Manius Manilius verhandelt werden, und M. Brutus mag hierbei anderer Ansicht sein; dergleichen sind scharfsinnige Untersuchungen, und sie haben ihren Nutzen für den bürgerlichen Verkehr; auch lese ich solche und ähnliche Schriften gern und werde sie auch ferner lesen; aber sollen deshalb die Fragen vernachlässigt werden, welche das ganze Leben befassen? Jene Schriften mögen beliebter sein, aber fruchtbringender sind sicherlich diese, wenn ich auch dem Urtheil der Leser hierin nicht vorgreifen mag. Ich glaube wenigstens in dieser Schrift die Frage über das höchste Gut und Uebel vollständig behandelt zu haben, und ich habe nach Möglichkeit darin nicht blos meine eigenen Ansichten, sondern auch die Lehren der verschiedenen philosophischen Schulen dargelegt.
Kap. V. (§ 13.) Um mit dem Leichtesten zu beginnen, trage ich zunächst die Lehre des Epikur vor, die am bekanntesten ist. Du wirst finden, dass ich sie so sorgfältig dargestellt habe, wie es nur die Anhänger dieser Lehre selbst vermögen; denn ich trachte nach der Wahrheit und nicht blos nach der Widerlegung meiner Gegner. Sehr sorgfältig wurden einmal früher des Epikur's Ansichten über die Lust von L. Torquatus, einem in allen Wissenschaften erfahrenen Manne, vertheidigt. Ich selbst trat ihm damals entgegen, und C. Triarius, ein ernster und kenntnissreicher junger Mann, war bei der Erörterung zugegen. (§ 14.) Beide hatten mich nämlich auf meinem Gute bei Cumä besucht. Zunächst wurde Einiges über die Wissenschaften, die von Beiden mit dem höchsten Eifer betrieben wurden, verhandelt; dann sagte Torquatus zu mir: Da wir Dich einmal frei von Geschäften angetroffen haben, so möchte ich gern wissen, was Du an unserm Epikur, wenn auch nicht hassest, wie es von seinen Gegnern geschieht, aber doch missbilligst. Ich meine, dass nur er allein die Wahrheit erfasst, die Gemüther der Menschen von den grössten Irrthümern befreit und Alles gelehrt hat, was zu einem guten und glücklichen Leben gehört. Ich vermuthe, dass er Dir und unserm Triarius nur deshalb missfällt, weil er jenen Schmuck der Rede vernachlässigt hat, der sich bei Plato, Aristoteles und Theophrast findet; wenigstens kann ich kaum glauben, dass seine Lehre selbst Dir nicht für die wahre gelten sollte. – (§ 15.) Da sieh, wie Du Dich irrst, Torquatus, erwiderte ich; sein Styl verletzt mich nicht, denn er drückt vollständig aus, was er sagen will und in verständlicher Weise. Wenn ich nun einen Philosophen, der die Beredsamkeit benutzt, nicht verachte, so tadle ich es doch auch nicht, wenn ein Anderer dies nicht thut. Aber Epikur befriedigt mich in der Sache selbst, und zwar bei vielen Punkten nicht. Indess kann ich mich täuschen, denn: So viele Köpfe, so viele Sinne, sagt das Sprüchwort. – Weshalb genügt er Dir denn nicht? erwiderte Torquatus; denn ich halte Dich für einen billigen Richter, sofern Du nur seine Ansichten genau kennst. – (§ 16.) Wenn nicht Phädrus und Zeno, antwortete ich, die ich Beide gehört habe, mich belegen haben, so dürfte ich wohl mit der ganzen Lehre Epikur's vertraut sein. Ich habe Beide mit unserm Freund Atticus fleissig gehört. Ihren emsigen Fleiss abgerechnet, hatten sie nicht meinen Beifall, aber Atticus bewunderte Beide und liebte den Phädrus; deshalb besprachen wir täglich das, was wir bei ihnen gehört hatten, und wenn ein Streit entstand, war es nicht, weil ich ihre Lehre nicht verstanden hätte, sondern weil ich sie nicht billigte. –
Kap. VI. (§17.) Was könnte dies sein? fragte Torquator; ich möchte wohl wissen, was Du nicht billigst. – Zunächst, sagte ich, ist er in seiner Physik, auf die er sich am meisten, einbildet, durchaus ohne eigene Ansichten; er folgt hier dem Demokrit[4] und ändert nur wenig und dabei so, dass er das, was er verbessern will, mir zu verschlechtern scheint. Demokrit lehrt, dass die sogenannten Atome, d.h. die wegen ihrer Dichtheit untheilbaren Körper in dem unendlichen Leeren, in dem es weder ein Oberstes noch ein Unterstes, weder eine Mitte noch einen Anfang oder Ende gebe, sich so bewegen, dass sie bei ihrem Zusammentreffen aneinander hängen blieben, und dass sich daraus alle vorhandenen und sichtbaren Dinge gebildet haben; auch soll diese Bewegung der Atome keinen Anfang gehabt haben, sondern müsse als eine ewige angesehen werden. (§ 18.) Epikur schwankt nun zwar da nicht, wo er dem Demokrit folgt; indess muss ich, abgesehen von vielen Punkten, wo ich ihnen nicht beitreten kann, insbesondere tadeln, dass sie, indem es sich bei der Erforschung der Natur doch um Zweierlei handelt, einmal, was der Stoff sei, aus dem alle Dinge gebildet sind, und zweitens, welche Kraft dies bewirke, über den Stoff sich wohl ausgelassen, aber die Kraft und wirkende Ursache übergangen haben. Dieser Fehler trifft sie Beide; Epikur hat aber noch seine eigenen Gebrechen; er meint, dass jene untheilbaren und dichten Körper durch ihr eigenes Gewicht sich in gerader Linie nach unten bewegen, und dass dies die natürliche Bewegung aller Körper sei. (§ 19.) Allein da, wenn Alles, wie er sagt, in gerader Richtung sich nach unten bewegt, man nicht einsieht, wie ein Atom jemals das andere berühren, könne, so stellt dieser scharfsinnige Mann als Verbesserung den Satz auf, dass die Atome ein wenig von der geraden Bewegung abweichen, und zwar so wenig wie möglich. Dadurch sollen die Vereinigungen, Verbindungen und Anhängungen der Atome untereinander entstanden sein, aus denen die Welt und alle Dinge in ihr hervorgegangen seien. Allein einmal ist dies Alles nur eine knabenhafte Erfindung, und dann leistet sie nicht einmal das, was sie soll. Denn jene Abweichung bleibt eine willkürliche Annahme, da sie ohne Ursache geschehen soll, obgleich einem Naturforscher doch nichts schlechter ansteht, als zu sagen, dass Etwas ohne Ursache geschehe; sodann nimmt er damit ohne Grund den Atomen jene von ihm selbst festgestellte natürliche Bewegung, vermöge deren alles Schwere nach unten fällt, ohne doch das, wozu ihm diese Erdichtung dienen soll, zu erreichen. (§ 20.) Denn wenn alle Atome abweichen, so können sie niemals zusammentreffen; wenn aber nur ein Theil abweicht und die andern nach ihrer Schwere sich senkrecht bewegen, so weist er einmal den Atomen damit gleichsam Gebiete zu, wo sie sich entweder gerade oder schief bewegen sollen, und dann kann ein solches verworrenes Zusammentreffen der Atome die Schönheit dieser Welt nicht hervorbringen, ein Bedenken, was auch Demokrit mit trifft. Sodann darf kein Naturforscher lehren, dass es ein Kleinstes gebe; hätte Epikur lieber sich die Geometrie von seinem Freunde Polyänus lehren lassen, als sie ihn verlernen zu lassen, so würde er nie auf eine solche Meinung gekommen sein. Die Sonne hielt Demokrit für einen grossen Körper, denn er war ein gelehrter und in der Geometrie bewanderter Mann; dagegen soll sie nach Epikur nur ohngefähr einen Fuss gross sein, da er sie nur für so gross hielt, als sie erscheint, oder doch nur ein wenig grösser oder kleiner. – (§ 21.) So verdirbt Epikur das, was er verändert, und was er beibehält, gehört ganz dem Demokrit an. Die Atome, das Leere, die Bilder, welche sie eidola[5] nennen, durch deren Eindringen man nicht blos sieht, sondern auch denkt, die Unendlichkeit selbst, die sie apeiria nennen, gehören ganz dem Demokrit an; ebenso die unzähligen Welten, welche täglich entstehen und vergehen. Obgleich ich dem keineswegs zustimmen mag, so kann ich es doch nicht billigen, wenn der von Allen gelobte Demokrit gerade von Epikur, der ihm lediglich gefolgt ist, getadelt wird.
Kap. VII. (§ 22.) Was nun den zweiten Theil der Philosophie anlangt, den man die Logik nennt und welcher das Untersuchen und Erörtern behandelt, so scheint mir Euer Philosoph darin sehr schwach und dürftig. Er beseitigt die Definitionen, sagt nichts über Eintheilungen und Abschnitte und lehrt nicht, wie der Vernunftschluss gebildet wird und wirkt; er zeigt auch nicht, auf welchem Wege das Verfängliche gelöst und das Zweideutige beseitigt werden kann. Das Urtheil über die Dinge verlegt er in die Sinne, und ist durch diese einmal Falsches für Wahres geboten worden, so hält er jedes Kennzeichen der Wahrheit und Unwahrheit für aufgehoben. (§ 23.) Vorzüglich aber begründet er den Satz, dass die Natur selbst, wie er sagt, auswähle und billige, nämlich die Lust und den Schmerz; hierauf bezieht er Alles, was man vermeiden und dem man nachstreben solle. Allerdings ist auch Aristipp dieser Ansicht, und die Cyrenaiker haben sie besser und ungezwungener vertheidigt; aber dennoch kann es nach meinem Urtheil keine des Menschen unwürdigere geben; vielmehr hat die Natur, wie mir scheint, zu Grösserem uns geschaffen und gebildet. Ich kann mich vielleicht irren; aber sicherlich hat doch jener Torquatus, der zuerst diesen Beinamen sich erwarb, die Halskette dem Feinde nicht deshalb entrissen, um damit sich irgendwie körperliche Lust zu verschaffen; noch hat er während seines dritten Consulats mit den Lateinern an der Veseris der Lust wegen gekämpft. Als er aber seinen Sohn mit dem Beile hinrichten liess, scheint er sogar sich vieler Freuden beraubt zu haben, indem er das Recht der Majestät und des Amtes höher als die Natur und die väterliche Liebe stellte. (§ 24.) Und wie erklärt es sich denn, dass derjenige Torquatus, welcher mit Cn. Octavius Consul war, so streng gegen seinen Sohn verfuhr? Er hatte ihn aus der väterlichen Gewalt entlassen, damit D. Silanus ihn an Kindesstatt annehmen konnte, und forderte ihn zur Verantwortung vor sich, als die macedonischen Gesandten ihn anklagten, er habe sich als Prätor in der Provinz bestechen lassen. Nach Anhörung beider Theil fällte er seinen Spruch dahin, dass sein Sohn sich in seinem Amte nicht so wie seine Vorfahren benommen habe, und er verbot ihm, wieder vor seine Augen zu kommen. Meinst Du, dass er dabei nur an sein Vergnügen gedacht habe? Ich übergehe die Gefahren, Anstrengungen und Schmerzen, welche die besten Männer für das Vaterland und die Ihrigen übernehmen, obgleich ihnen keine Lust dabei sich bietet. Sie gehen vielmehr Allem der Art vorbei und wollen lieber alle Schmerzen ertragen, als irgend eine ihrer Pflichten versäumen; ich wende mich vielmehr zu geringern Dingen, welche dies nicht minder bestätigen. (§ 25.) Welche Lust hast Du, mein Torquatus, und Du, unser Triarius
