Diferencia y alteridad E-Book

Leonardo Samonà

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia del Pensamiento y la Cultura
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 243

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Pensar el Otro, dejar de pensar el Uno, parece que se ha convertido en la tarea de la filosofía para muchos filósofos franceses protagonistas de la estación que ha seguido a la crisis del estructuralismo. Levinas y Derrida han planteado del modo más radical el tema de la alteridad en el centro de la investigación filosófica. Y lo han hecho no tanto optando por una perspectiva meramente antagonista respecto a la tradición filosófica de Occidente, sino indagando en esta misma tradición los puntos de apoyo para efectuar una transformación radical del sentido de sus tesis, y propiciando una discusión radical de su lógica. El presente libro sigue el camino trazado por Derrida, que lleva de la reconstrucción del primado de la presencia, de la identidad y del ligamen estructural en el pensamiento filosófico, al interés progresivo por la inscripción del Otro en el discurso. Un camino en el que Derrida recoge la herencia de Levinas y la contamina con los caracteres dialécticos del logos griego. En este punto se examina el pensamiento de Levinas, que a la tendencia totalizante e interiorizante de la ontología opone el absolutamente Otro como referencia irreducible en el proceso de constitución de la identidad y del sujeto.

Leseprobe

Akal / Hipecu / 58

Leonardo Samoná

Diferencia y alteridad

Después del estructuralismo: Derrida y Levinas

Traducción: Mercedes Sarabia

Director de la colección

Félix Duque

Diseño de cubierta

Sergio Ramírez

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Nota a la edición digital:

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© Ediciones Akal, S. A., 2005

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4052-1

Introducción:

una herencia problemática

La diferencia en la tradición metafísica

La entera tradición del pensamiento filosófico está íntimamente ligada a la búsqueda de la unidad del ser. Por un lado, el Uno es el fondo necesario subyacente a toda comprensión de lo múltiple, del devenir y de la apariencia; por otro, es la ga-rantía última del sentido mismo del cuestionar, del dudar y del investigar. Es el Uno el que presta fundamento a la respuesta y se halla a la base de la pregunta de la filosofía. Por ende, con tanta mayor fuerza se presenta, en cuanto radical «conversión respecto al modo de preguntar» (ED 9), la actitud con la que una cierta tendencia del pensamiento contemporáneo ha puesto en un primer plano la cuestión de la diferencia y de la alteridad. El término «diferencia» se ha cargado de un significado que rompe con la tradición, al haber comenzado a trazar un rasgo que niega el carácter estable e inmutable del pensamiento, desplazando la atención del cuestionar filosófico y apuntando a ese gesto de exclusión que tendía a ocultarse en la instauración del Uno. En la unidad, fundamento del discurso filosófico, se ha ido dejando traslucir paulatinamente una violenta obra de reducción de la diversidad, manifestándose en cambio una dimensión de la alteridad que presta cada vez una mayor resistencia a todo saber unificador y, por ende, reificante. No «pensar el Uno», sino «pensar lo Otro»: tal parece haber llegado a ser ahora el lema de la filosofía para este modo de pensar, cada vez más afianzado en los últimos decenios del siglo xx.

Y sin embargo, a lo largo de toda la historia de la experiencia filosófica, la primacía de la unidad parece guiada tan íntimamente por la cosa misma a la que se remite el pensamiento que tal instancia no hace sino retornar constantemente como horizonte último, también y sobre todo cuando se hace de ella cuestión. Heidegger, al cual se debe sin duda un paso decisivo en dirección a esa «conversión de la mirada» de que se ha hablado, ha llamado empero insistentemente la atención sobre el carácter necesario de ese criterio de unidad que guía, desde sus inicios, a la filosofía, a partir de la «copertenencia de pensamiento y ser» que Parménides declarara al comienzo de la tradición metafísica: y es en esa copertenencia donde la unidad encuentra su fundamento. El pensamiento está situado frente a las cosas, de tal modo que nunca estará simplemente «junto» a las cosas como si fuera una de ellas. Se da pensamiento solamente a partir del vínculo existente entre las cosas, llegando él mismo a existir sólo cuando y en la medida en que advierte esa unidad íntima del ser en el fondo de las cosas. Hay pensamiento solamente si se da «comunicación (koinonía)» (según la expresión del Sofista de Platón) entre los muchos y los diversos, y si, en su proceder, sigue estando constantemente orientado hacia dicha «comunicación». Además, la diferencia misma –según Heidegger– es ante todo «diferencia ontológica», que separa al ser, en su unicidad, de todo ente, manteniendo de ese modo al pensar en el corazón unitario del diferir. La misma palabra griega lógos (pensamiento y lenguaje) tiene ante todo –según Heidegger– el significado de unificación y de «orden», de «enlace» y de «comunicación».

La polémica sostenida por algunos exponentes significativos del pensamiento francés contemporáneo contra la actitud filosófica que somete las cosas a un proceso de reductio ad unum primum principium –por citar la conocida definición medieval de «metafísica»– no parece en cambio apreciar ya ese rasgo «divino» –según dijera Platón–, propio de un proceso que le sería connatural al pensamiento. Por el contrario, lo único que, ahora, parece vislumbrarse en tal proceder sería el hacerse valer de la práctica, intrínsecamente violenta, de reconducir la diversidad bajo el control del Uno. La «nueva aventura de la mirada» (la expresión es de Derrida) desenmascara, en la exigencia de unidad y de identidad, eso que Nietzsche ha llamado «voluntad de saber»: una voluntad de dominio por parte de una subjetividad que reconduce todo lo ajeno y diverso a la identidad propia. Las posiciones emblemáticas de la «posmodernidad» en Francia pueden ser reconducidas a la idea nietzscheana que veía a la voluntad como acechante, dentro de la búsqueda platónica del Uno, de modo que Nietzsche habría hecho de la «inversión del platonismo» su propio programa: una subversión del modelo jerárquico heredado de la tradición, o la afirmación de los muchos sin el Uno. Ahí es donde cabe reconducir, no sin cierta simplificación, las posiciones que van de la «diferencia sin concepto» de Deleuze a la «falta de fe en los metarrelatos», de Lyotard.

Ahora bien, como enseña Heidegger, la inversión del platonismo confirma de algún modo aquello que cree subvertir. De hecho, una tal perspectiva crítica no es del todo ajena al pensamiento del Uno, pues no hace sino renovar, con una «tonalidad» diferente, una antigua batalla sobre el ser anunciada ya por el propio Platón, al volver su pensamiento a ese no ser que, como él advierte, podría mostrarse, hostilmente, como un «parricidio» de Parménides. Según un decisivo argumento de esta antigua disputa, un pensamiento recluido dentro de la unidad del ser oculta un movimiento dialéctico de negación por el cual se constituye como identidad, con lo cual tenemos de hecho una referencia a la diversidad, aunque sea para huir de la apariencia y del engaño. Dejando aparte la cuestión textual de forzar con fines polémicos la interpretación platónica, según la cual se habría dado en Parménides una expresión arcaica del rechazo de la experiencia de la diferencia, lo cierto es que, en cualquier caso, la filosofía se ha sentido identificada bien pronto con la crítica a esa toma de posesión de la verdad, a manera de «salto» tan fácil como tranquilizador, pensando antes bien la unidad como resultado de un proceso de mediación. A la unidad hay que buscarla incluyendo la diversidad, hay que buscarla en la diferencia, o mejor, como diferencia: en definitiva, como algo diferente a la physis e implicado por ésta en cuanto necesaria referencia suya; en otras palabras, como un principio meta-físico.

Al respecto, nos vemos así autorizados para buscar en el seno mismo de la tradición metafísica aquellos elementos problemáticos que han venido poniendo progresivamente en primer plano diferencia y alteridad. Justamente la sentencia parmenídea («Es lo mismo pensar y ser») está en el origen del progresivo predominio ontológico de eso que cabe considerar como la «reflexión» del ser, a saber: una articulación y al mismo tiempo un repliegue dentro de sí, un retorno a la identidad pasando por la multiplicidad y la diferencia. Diferencia, diversidad y multiplicidad en el ser nacen estrechamente vinculadas al enfoque del pensamiento hacia la unidad. En este enfoque se topa con una dificultad que cierra la vía que lleva al Uno parmenídeo. Pero precisamente una reflexión atenta sobre esa dificultad orienta al pensamiento hacia una dimensión más profunda de la unidad, la cual se descubre dialécticamente a partir del carácter excluyente y defectuoso del «Uno», si pensado contra los muchos. Así, es justamente la diferencia la que introduce en el Sofista platónico la unidad, entendida como articulación (symploké) de los «géneros supremos», después de que éstos hayan sido necesariamente distinguidos en el ser y del ser mismo, el cual no deja por su parte de ser también uno de ellos. En toda distinción, el ser sigue siendo siempre el mismo; en cierto sentido, se diferencia de sí mismo, porque viene pensado como el vínculo que conjunta a los diferentes, estando por consiguiente aferrado esencialmente a esta diferencia suya. Es esta articulación lo que constituye para Platón el lógos (ya pensado por Heráclito como vínculo entre contrarios). «Si se separa todo de todo», o bien si en la distinción no se permanece en la vía de la idea unitaria del ser, el lógos –que expresa esa unidad– resulta destruido (junto con la filosofía).

En Platón, la admisión de una dialéctica de las ideas tiene ciertamente, por lo demás, carácter de «retractación». La oposición, de sabor todavía parmenídeo, entre lo inteligible y lo sensible, en la que el desnivel jerárquico prevalecía sobre la mediación, viene asimilada en los diálogos más maduros como una oposición según una relación de «contrariedad» Uno-muchos, a cuyo través la diversidad y el «poder de comunicación» introducen en las ideas movimiento y relación al otro. Con la admisión de una dialéctica de las ideas, el no ser viene a referirse de algún modo al mismo «ente que es siempre», a la idea. Sin embargo, en este caso, se trata del «no-ser» concebido como lo «diverso», o sea de un modo que mantiene la función de la diferencia dentro de la unidad inteligible del ser, excluyendo en cambio, en cuanto fruto de una dialéctica inmadura e indigna de un filósofo, aquellos discursos que pretenden dejar abierta la contradicción, creyendo elevar a pensamiento lo «contrario» del ser. El carácter «metafísico» de la unidad parece estar fuertemente revalidado justamente por la sutileza crítica con que se deja entrar en el ser a la multiplicidad, a la diversidad y a la diferencia, sin desintegrarlo, sino reconstruyendo por el contrario una unidad del ser a la vez articulada y sólida, que recoge en sí y pone en actividad para sí la comunión de todas las diversidades posibles en un ser inteligible supremo (una sutileza que, por lo demás, ya en la República encontraba expresión en la «Idea del bien», abriendo un camino a ese «vínculo» entre los dos aspectos del Uno que Heidegger ha llamado «constitución onto-teo-lógica de la metafísica»).

También en Aristóteles viene articulada la oposición con el fin de separar a la contradicción de las demás formas de oposición. De hecho, en todo otro tipo de oposición se da siempre un término común que determina la distancia de los opuestos dentro de un horizonte unitario, y ello no sólo en el caso de los términos «relativos», sino también en el de los «contrarios» (en los cuales es idéntico el género) y de la «privación» (en la que es idéntico el sustrato). Sólo en el interior de este horizonte unitario se concibe la diferencia. «Diferentes» son las cosas que tienen algo idéntico por lo que se las puede comprehender conjuntamente en el lógos. Es el espacio de la relación de contrariedad el que constituye el ámbito conceptualmente comprehensible, mientras que la contradicción viene entendida como un error lógico, como un efecto de superficie del discurso. Por lo demás, el error descansa, a su pesar, en una profunda conexión unitaria del ser capaz en todo caso de «explicar» la contradicción, o sea de referirla a su contrario. En base a esa conexión, incluso la mera diversidad o alteridad, en cuanto distinción que excede de la unidad del género y del substrato (distinguiéndose así de la diferencia propia y verdadera), acaba por ser asimilada a las formas de oposición, porque en cualquier caso reposa en una comunidad del ser, o sea porque sólo se predica de aquello que es, o bien porque está referida al Uno según una relación de contrariedad.

Lo diverso es pensable sólo dentro de una continuidad del ser, dentro de una «naturaleza» propia y única. Una diversidad resistente a la unidad viene a ser en definitiva reducida a contra-dicción y refutada como una oposición falsa, meramente discursiva, haciendo resaltar por contraste el vínculo originario del lógos con una unidad trans-genérica (después llamada «analógica») del ser. Esta unidad no entra en el discurso con la forma inmediata de predicado unificador (o sea, como «categoría»), sino que lo hace más bien «a través de la diferencia», como un trasfondo en el que quedan comprendidos los diversos géneros del ser. Ello no obstante, refiere todo predicado a la sustancia, creando una jerarquía de significados, una totalidad existente capaz de englobar toda oposición ulterior, y convergiendo en Dios, principio unificador en forma de acto y de pensamiento («pensamiento de pensamiento»), siendo en esta forma la instancia suprema de orden y «gobierno» de la diversidad.

El alma y el sujeto

El hombre ocupa una posición especial dentro de esta orientación radical al Uno. En el pensamiento griego, la alteridad específica humana también está sujeta, en última instancia, a la tutela del Uno, aun cuando la ubicación metafísica del sujeto humano resulte indecisa y ambivalente, y abra un campo destinado a ser crucial para la filosofía. Por un lado, el individuo humano está, en efecto, comprendido dentro del destino común de la «inefabilidad» de lo individual, y viene diferenciado (por ejemplo en Aristóteles) por medio de una distinción «material», inesencial respecto a la unidad «específica» que hace del hombre como tal un ente. Por otro lado, es justamente la unidad de alma y pensamiento la que atrae hacia sí la reflexión metafísica del Uno, ya desde su constitución en el pensamiento griego. La reflexión en sí del ser, desde la cual se genera el pensamiento, vuelve a proponer con mayor radicalidad al Uno como algo enteramente perfecto, en cuanto fin de un proceso articulado a través de los muchos. El diferir, la variedad, lo múltiple, el venir-a-ser-otro: todos ellos despliegan en este proceso la relación reflexiva del ser, y su retorno a sí. De este modo, el alma y el pensamiento tienden a constituirse en paradigma del ente «verdadero».

Partiremos de una «reflexión» del ser –que abre espacio al tema del «Sí mismo»– en el Parménides de Platón. Ya los neoplatónicos, junto al Uno inefable de la «primera hipótesis», ubicado «allende el ser» como fondo originario de todo enfoque relativo a lo múltiple, veían en dicho texto la concepción de esa unidad articulada, característica del ser y el pensamiento (el Uno-muchos de la «segunda hipótesis»), junto con el alma en cuanto unidad de elementos diferentes. Partiendo del carácter reflexivo del ser y de la extracción del «Uno» a partir de lo «otro» (el hèn ek pollôn), deducían ellos en ese texto el intelecto y el alma. Pues, en efecto, zoé, psyché, noûs, theós son los términos enumerados por Platón en el Sofista para aludir a ese tipo de entidades que la suprema comunicación de los géneros requiere y hace posible, incluyendo a los «extremadamente contrarios» (como movimiento y reposo) y originando así el lógos (pensamiento y lenguaje), o sea la unidad que «articula» esa diversidad. Ahora bien, si existe un ámbito capaz de acoger la concepción más radical del Uno, ése es justamente el de los entes caracterizados por lo espontáneo de su movimiento: el ser viviente, el alma, el intelecto. Junto a éstos señala Platón a Dios, al cual se le atribuyen necesariamente vida, alma e inteligencia. El alma, en sus variadas formas, es aquel ente que se conserva en el venir-a-ser-otro, que es incluso, de algún modo, el «ser-otro». Exige, en consecuencia, una comprensión distinta del ser, ya que ella reúne en unidad la multiplicidad de lo ente, determinando este proceder como diferencia y como comunicación (koinonía) de los géneros. El alma es el lugar que comprehende incluso términos extremamente contrarios: el movimiento y el reposo, porque se pone en acto y se mantiene en el venir a ser otro. Ella es el lugar del retorno a sí del ser a partir de lo otro.

En la tradición metafísica que parte de Platón, la mismidad, es decir: la unidad del ser, se conjugará desde ahora cada vez con mayor vigor con el tema del alma y del pensamiento, hasta llegar a la problemática de la conciencia y al Yo, en cuanto términos decisivos de la filosofía moderna.

En Aristóteles, la atención al tema de la vida queda localizado conceptualmente en el movimiento teleológico que ve la naturaleza como un constante «volver a ser» desde otro y como otro, o sea como «camino hacia sí mismo». La unidad viviente es entendida como un movimiento que conserva el devenir en lo devenido; que cuando accede a su término no deja por ello de ser, sino que es más bien allí donde alcanza su ser; que incluye en la continuidad del Uno el venir-a-ser-otro y el diferenciarse. La unidad viviente tiene además su pleno fundamento reflexivo en el alma racional, la cual es «en cierto modo todas las cosas». El noûs, lo ente que se conserva como tal en el cambio, ya no es en efecto un simple medio a favor de la constancia vital; antes bien, se pone en movimiento y llega a sí cuando alcanza su culminación propia (lo inteligible); el movimiento propio del conocer tiene su principio en el reposo; y es allí donde es activo y perfecto. Dios, en fin, es concebido como ente en eterna posesión de dicho modo de ser, el cual, como dice Aristóteles, alcanzamos nosotros en cambio «alguna vez».

Con el desplazamiento del Uno al «final» y a la «cumplimentación», y con el recogimiento de aquél en lo íntegro, en el todo, comienza esa senda de la reflexión que hace que pensamiento, alma y conciencia aparezcan en primer plano, a su vez profundizada como «sentido» (término que indica al mismo tiempo «mente» y significado, y, con ello, un vínculo entre sujeto y objeto más profundo que la separación). Se trata de una vía que se recoge en la unidad de una manera conceptualmente tan pregnante que supera la visión, digamos, más «arcaica» de la oposición abstracta e inexplicada entre la perfección del Uno y la «caída» en la multiplicidad. La misma visión de la diversidad en cuanto «dispersión» y pérdida, en la perspectiva teleológica así delineada, se torna en mera evasión y fuga cuando viene pensada desde la comprensión de lo íntegro, de Eso al que pertenece todo. Pero también es cierto que el vínculo, así perseguido por el pensamiento, enlaza radicalmente el ser con lo diverso: con el ser-otro. Dentro del modo reflexivo y relacional de la unidad, la alteridad viene a ser así un momento constitutivo y originario.

Por consiguiente, en el momento en que la alteridad se ha impuesto como rasgo constitutivo del ser, diversidad y multiplicidad han comenzado a medrar en peso ontológico. Pero ello no ha apartado del Uno al pensamiento filosófico. El ser-otro ha terminado por vincularse ontológicamente al modo de ser –constitutivamente unificador– del alma, del intelecto, y luego del sujeto en cuanto conciencia y en cuanto persona. En ellos, el pensamiento continúa orientándose, por un lado, hacia un sustrato estable del cambio; pero, por otro lado, en cuanto modo de ser totalmente conectado con lo diverso (recuérdese que «el alma es en cierto modo todas las cosas»), el sujeto se presenta como el ser-otro puesto en acto al retornar y al recogerse en sí. La subjetividad viene entonces a identificarse, en la senda correspondiente a la evolución del pensamiento moderno, con el sujeto humano o persona. La persona asume un carácter nuevo e irrepetible del ser-sujeto, abandonando progresivamente el carácter de sustrato originario de toda predicación para configurarse, cada vez más claramente, dentro de una dimensión relacional. La persona no es ya una sustancia o una res, con rasgos comunes a las otras personas, dado que su relación consigo y al conjunto de lo ente la individualiza de un modo único e irrepetible, en comparación con el mero carácter de ente. Con este cambio de sentido, el concepto mismo de subjetividad viene a diferenciarse, cada vez con mayor nitidez, del rasgo inmediato e irreflexivo del principio sustancial y del concepto mismo de «cosa (res)», determinando en cambio al Yo en base a la estructura constitutiva relacional. Con esta transformación, el pensamiento moderno prepara los instrumentos indispensables para la crítica contemporánea al sujeto cartesiano. De hecho, la unidad del sujeto se vincula, ya en la modernidad, al modo específico de ser –reflexivo y relacional– del Sí mismo: un modo de ser íntimamente abierto, y no sólo al conjunto de los entes, sino también al alter-ego, a la otra conciencia, así como a lo «absolutamente otro».

Las aporías de la crítica del sujeto

Cuando se atiende a la demolición, de origen nietzscheano, que en el siglo xx se ha hecho del sujeto cartesiano, afloran entonces, en esta nueva tendencia del pensamiento, orígenes y razones que estaban escondidos en la idea misma de sujeto. La crítica a la índole metafísica y racionalista del sujeto moderno opera ya en el interior de éste. La génesis de la idea moderna de sujeto viene remitida a la «voluntad de verdad», o sea a un rasgo «vital» de la relación a sí mismo, de la subjetividad del Yo; ahondando en ese rasgo escondido de la identidad del sujeto, lo que se busca es subvertir también la agudeza crítica con la que el pensamiento metafísico se ha ido construyendo en su tendencia a la subjetividad. La investigación del principio (del arché, literalmente de «aquello que ordena y guía») unificador, que reconduce la variedad del devenir a algo estable y eternamente válido, viene leída como una expresión absoluta de la voluntad de autoafirmación y de dominio por parte del sujeto. Cuando es remitida a la autoposición del Yo, la inquebrantable verdad de esa unidad se quiebra: viene releída como gesto de remoción de la diversidad, de la interminable variedad de la vida, del devenir y del tiempo. Desde el punto de vista nietzscheano, la idea de verdad, en cuanto eterna inmutabilidad y apolínea claridad para el pensamiento, no hace sino enmascarar el intento de autoconservación, de buscar un remedio para el desorden de la vida; un intento que presupone en definitiva un rechazo de la vida misma. En la tradición del pensamiento occidental, definida por Nietzsche como platónica, toda la sutileza crítica de la filosofía se ha basado en un ascenso de lo sensible a lo suprasensible, del devenir a lo eterno. En el origen se da un separarse de algo; hay, en un cierto punto de la historia del pensamiento griego, un abandono de lo vital que no viene reconocido empero como algo negativo, como un rechazo, sino que, al contrario, es enmascarado como si apuntara a la prioridad eterna de un ente separado y meta-físico, en el que se recoge en plenitud todo el ser. En esta posición socrático-platónica está operando ya la «voluntad de verdad» e incubándose la subversión actual contra esa racionalidad apolínea hacia la cual ha orientado el pensamiento occidental sus impulsos vitales desde hace más de dos mil años.

«Salvar los fenómenos»: tal ha sido el exhorto platónico; sin embargo, esta salvación es juzgada ahora como una sometimiento de los fenómenos bajo el dominio de lo inmutable; o sea, para Nietzsche, como una forma de nihilismo. La tradición platónica o metafísica se ve así reinterpretada como una negativa a acoger la experiencia de los fenómenos o de lo múltiple, como un rechazo a la vida, contra la cual se tiende a recuperar al Uno y su estabilidad. La misma diferencia –la diferencia fundamental entre sensible y suprasensible– no debe sino servir para establecer, de nuevo y con más fuerza, la identidad. Sin embargo, en este rechazo actúa ya la «voluntad de poder», es ella la que, al final de un larguísimo camino, ha convertido en «fábula» al presunto «mundo verdadero» del Uno inmóvil y del ser eterno.

Sin embargo, ni siquiera la disensión entre vida y conciencia parece romper suficientemente el círculo de lo idéntico, el cual, mediante el establecimiento de una afinidad extrema, vuelve a tomar esos dos conceptos. De hecho, aunque la vida trastorne en su incesante dinamismo genesíaco toda identidad fija y determinada, no hace con ello sino proponer de nuevo, en forma de «eterno retorno», el predominio subjetivo de lo igual. Frente a la inmovilidad del ser metafísico, el devenir alcanza, por una parte, consistencia en virtud de la fuerza con la que va desplazando incesantemente esa conquista definitiva y objetivante de la representación cognoscitiva. El eterno ritmo vital es lo «otro» que emerge frente a la «presencia», entendida como el tiempo en el que se constituye la conciencia. Sin embargo, el retorno a sí de lo vital vuelve a tener la fuerza asimiladora de la conciencia, llevándola, en forma de incesante repetición de lo igual, a la continuidad del devenir que sostiene y recoge en sí variedad y cambio. Así es como la vida arranca a la conciencia el modelo de la relación consigo mismo, para volverlo a proponer en términos de predominio, incluso más sólido. Justo desde este punto de vista es desde donde el intento nietzscheano parece inscribirse –como sostiene Heidegger– en la tradición metafísica, de la cual representa la cumplimentación, o sea el advenimiento final de la autoafirmación subjetiva en cuanto voluntad de poder.

Al oponer a la conciencia el devenir vital, el intento nietzscheano de invertir la metafísica no hace sino reforzar de un modo más radical el carácter autorreferencial de lo idéntico, reduciendo incluso los rasgos más articulados, problemáticos y fracturados a la unidad de la conciencia. Con todo, y aunque esta vía de oposición a la conciencia deje ver su solidaridad con una identidad que le venía en cambio negada al sujeto de la metafísica, no deja de dibujarse también en ella, por el contrario, un camino de deconstrucción de la primacía de lo idéntico, buscando la referencia a la diversidad, no desde fuera del movimiento de retorno a sí de la conciencia, sino dentro de ella y de su «vital» autoconservación. Por ello, un pensamiento atento a las aporías en las que sigue estando encerrada la crítica del sujeto debe desarrollar la vía deconstructiva en estrecho contacto con los temas de la tradición metafísica. Debe profundizar a fondo la primacía del ser-reflexivo y volver a tomar en consideración los mismos fundamentos lógico-ontológicos de esa primacía. Son pues los temas del Uno, de la identidad, de la diversidad y de la diferencia los que requieren un nuevo examen que tenga en cuenta la complejidad del trabajo hecho por la metafísica en pro de la rígida regulación de su alcance comunicativo. Dentro de una cierta dirección del pensamiento, la alteridad viene a ser la noción a partir de la cual hacer que resuene la tradición de un modo nuevo, antes incluso de mostrar los errores de fondo de ésta.

Las tesis filosóficas de Derrida y Levinas maduran sobre este trasfondo de intensa relación con la tradición, aun cuando lo hagan bajo la pretensión radical de su superación y, en particular, del vínculo tradicionalmente indisoluble entre el ser y el Uno. En la meditación filosófica de estos dos autores, diferencia y alteridad reclaman un papel constitutivo. No se dejan reconducir tout court a la dialéctica Uno-muchos o idéntico-diverso, en la cual los contrarios son «géneros» del Uno. Lo que hacen más bien es dar un vuelco a tal relación, «contaminando» la unidad con la diferencia, o volviéndola a proponer en cuanto «separada», externa a la «recogida» de los muchos. Desorganizan el orden conferido a lo negativo y a la apariencia. Sobre esta inversión y esta nueva proposición se delinearán después las respectivas posiciones en la discusión entablada por ambos autores. Los dos heredan el paso de la identidad (de ser y pensar) a la diferencia (la temporalidad del ser), elaborado por Heidegger en su concepción del ser en cuanto acaecimiento que se retrae de la plena presencia representativa del pensamiento. Cuánto vaya a contar en ellos el alejamiento de la subjetividad moderna, y cuánto en cambio la valoración de una apertura inmanente a la reflexión del ser –y por ende al concepto mismo de conciencia– es tema que afrontaremos a lo largo de nuestro escrito. Es cierto que la decidida recuperación de una controversia más articulada con la tradición metafísica es un rasgo que aúna el estilo de pensar de los dos autores. Con una radical ambición que no deja a su vez de suscitar problemas –como trataremos de demostrar–, estos dos filósofos, aunque sea por caminos distintos y alternativos en torno a la diferencia y la alteridad, tratarán de hacer sentir de nuevo la diversidad en la diferencia, justamente haciéndola valer a partir del Otro, inscrito en el interior de la conciencia, y de su vital «repliegue» sobre sí.

Las herencias filosóficas y la idea estructuralista de la diferencia

La crítica de Nietzsche a la metafísica es desde luego el punto de referencia, directo o indirecto, al que se enfrentan los dos pensadores franceses citados. En el desarrollo de sus tesis juegan un papel determinante, junto con Nietzsche, tanto la formación fenomenológica, común a la mayoría de los pensadores franceses de la posguerra, como el pensamiento de Heidegger. Se recupera de nuevo la fenomenología husserliana, sobre todo en lo concerniente al análisis genético de los actos de conciencia. Su atención se dirige al enfoque cognoscitivo, el cual capta las vivencias de la experiencia en su carácter dinámico, concebido en base a la naturaleza manifestativa de los fenómenos y en base a la constitución «intencional» de la conciencia. La «intencionalidad» es pensada de nuevo fundamentalmente como apertura