Dignidad Intercultural E-Book

Ana Luisa Guerrero Guerrero

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Heterotopías
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 413

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En América Latina el reconocimiento de los derechos humanos colectivos de los pueblos originarios presenta distintos ritmos, en unos Estados es más profundo que en otros, pero sin duda es un movimiento que recorre la región. Así, los investigadores del proyecto Deconstrucción y genealogía del concepto de dignidad de los pueblos originarios en el pensamiento latinoamericano, que aquí colaboran, abordan conceptos considerados periclitados o terminados para convertirlos en acicates del pensamiento hermenéutico y genealógico y conducirlos nuevamente a debate. Algunos autores muestran que las lenguas de los pueblos originarios abren mundos y sentidos de dignidad -como sinónimo del cuidado de lo humano y de la naturaleza- porque en esos sentidos existen otras maneras de decirla. Y es que la dignidad no es una voz que le pertenezca a una sola tradición, sino que puede nombrarse con diversidad cultural. Pensar la dignidad de cara a la pluricultural y plurinacional no puede dejar de enriquecerse con las lenguas de los pueblos originarios, a menos que se esté apostando por anticipado a que ellas no representen más la universalidad de lo humano. Asimismo, se cuestiona también si las éticas y políticas del buen vivir como sumak kawsay están libres de caer en tentaciones como esa que no quiere escuchar disidencias o que pretenda cerrarse en sí misma para renunciar a búsquedas conjuntas de contenidos de dignidad. Desde estos contornos de preocupaciones, se reflexiona filosóficamente la condición de la diversidad cultural en aras de mostrar que ella no es un obstáculo para la dignidad universal e intercultural

Leseprobe

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Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de su legítimo titular de derechos.

La publicación de este libro ha sido posible gracias al apoyo de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de México (DGAPA-UNAM), a través del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica, que ha permitido desarrollar el proyecto: “Deconstrucción y genealogía del concepto de dignidad de los pueblos originarios en el pensamiento latinoamericano” (Clave IN400412).

Dignidad intercultural

Ana Luisa Guerrero Guerrero (coordinadora)

Primera edición en papel: junio 2015

Edición ePub: octubre 2022

D. R. © Los derechos de cada capítulo pertenecen a su respectivo autor.

De la presente edición

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Coordinación editorial: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial y de portada: Teresita Rodríguez Love

Realización ePub: javierelo

Fotografía de portada: Colectivo GUIAS. Grupo Universitario en Antropología Social. La Plata, Buenos Aires, Argentina.

ISBN: 978-607-8348-91-6 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-02-6927-1 (UNAM-CIALC)

ISBN ePub: 978-607-8560-87-5

Hecho en México

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Contenido

Presentación

Ana Luisa Guerrero Guerrero

La genealogía, una mirada desde América Latina. Discusiones sobre el concepto de indígena en México durante el siglo XX

Carlos Juan Núñez Rodríguez

Educación intercultural y cultura

Eduardo Solano Vázquez

Acercamientos al pensamiento Me’phaa. Hacia un filosofar desde la palabra que aconseja (ajngáa dxawua). Fundamentos para pensar la dignidad desde el Ló (nosotros) y el Xó (el nosotros de los otros) Me’paa

Hubert Martínez Calleja

Lushu’làa, Huaxtlan y Huaxyácac. En el origen de la ciudad de Oaxaca, o ¿porqué a los buin’sáa nos llaman zapoteco?

Nicéforo Méndez Pérez

De crónicas y encuentros: un recorrido por la obra de Alvarado Tezozómoc

Clementina Battcock

El pecado de sodomía en los siglos XV y XVI: entre la herejía europea y la idolatría indiana

Óscar González Gómez

La inclusión de diversos saberes para defender los derechos de los wixáritari como pueblos originarios

María del Rosario Guerra González

Patrimonio cultural y grupos indígenas

Ignacio Silva Cruz

Disertación en torno al Sumak Kawsay o el concepto del “buen vivir”

Mabeygnac Maza Dueñas

El horizonte de la democracia contemporánea en Bolivia: entre las prácticas comunitarias aymara-quechuas y el proyecto del Estado plurinacional

Odín Ávila Rojas

Directorio de colaboradores

Sobre la coordinadora

Presentación

Ana Luisa Guerrero Guerrero

En América Latina el reconocimiento de los derechos humanos colectivos de los pueblos originarios presenta distintos ritmos, en unos estados es más profundo que en otros, pero sin duda es un movimiento que recorre la región. Así, los investigadores del proyecto Deconstrucción y genealogía del concepto dignidad de los pueblos originarios en el pensamiento latinoamericano, que aquí colaboran, abordan conceptos considerados periclitados o terminados para convertirlos en acicates del pensamiento hermenéutico y genealógico y conducirlos nuevamente a debate.

El fenómeno de la diversidad cultural y su relación con las demandas de reconocimiento de los derechos humanos de los pueblos originarios ha generado una serie de supuestos que deben ser probados y discutidos, como el que afirma que no son temas relevantes para comprender los conflictos de nuestro tiempo, mostrando con ello la prolongación de las ideologías de negación y rechazo de la diversidad cultural como expresión de la dignidad y los derechos humanos. Es en este tenor de ideas que se hacen pasar las demandas de respeto de los pueblos originarios como atentatorios al desarrollo económico y a la estabilidad política, lo que requiere por lo pronto deconstruir tales postulados a través de exploraciones genealógicas que den cuenta que la fragmentación es promovida por el neoliberalismo como multiculturalismo, opuesta a las luchas de reconocimiento de la diversidad cultural como derechos a la vida digna de los pueblos originarios.

De esta manera, algunos autores se interesaron en comprender las implicaciones de los supuestos mencionados en la desvinculación entre las prácticas extractivistas de empresas nacionales y extranjeras y las condiciones de inseguridad extrema en las que colocan a los pueblos originarios.

Otros autores se preocuparon por las lenguas de los pueblos originarios en tanto abren mundos y sentidos de dignidad –como sinónimo del cuidado de lo humano y de la naturaleza–, porque en esos sentidos existen otras maneras de decirla. Y es que la dignidad no es una voz que le pertenezca a una sola tradición, sino que puede nombrarse con diversidad cultural. Pensar la dignidad de cara a la pluriculturalidad y plurinacionalidad no puede dejar de enriquecerse con las lenguas de los pueblos originarios, a menos que se esté apostando por anticipado a que éstas no represente más la universalidad de lo humano. Asimismo, se cuestiona también si las éticas y políticas del buen vivir como sumak kawsay están libres de caer en tentaciones como aquella que no quiere escuchar disidencias o que pretenda cerrarse en sí misma para renunciar a búsquedas conjuntas de contenidos de dignidad. Desde estos contornos de preocupaciones, los autores aceptan tambien el reto de reflexionar filosóficamente la condición de la diversidad cultural en aras de mostrar que ella no es un obstáculo para la dignidad universal e intercultural.

Las investigaciones se discutieron al interior del seminario de investigación y fueron presentadas en diferentes eventos con la finalidad de encontrar interlocutores con quienes intercambiar puntos de vista, éstos son los casos de Clementina Battcock, Odín Ávila Rojas y Oscar González, a quienes se les incluye como invitados a este segundo volumen que recoge los resultados del proyecto.

De esta forma, Carlos Juan Núñez Rodríguez en la investigación intitulada: “La genealogía, una mirada desde América Latina. Discusiones sobre el concepto de indígena en México durante el siglo XX”, efectúa un estudio genealógico del paradigma que ha interpretado al indígena por medio de un conjunto de mitos: inferioridad racial, atraso histórico y cultural, imposibilidad del progreso y desarrollo y su inverso: superioridad racial, desarrollo histórico y cultural, propensión al progreso y desarrollo, y la unidad del Estado-nación. El autor hace una revisión del indigenismo del siglo XX, explica y analiza críticamente las perspectivas de la antropología mexicana que bajo propósitos científicos se fijó el objetivo de mostrar al indio y sus necesidades, hasta llegar a las posturas que tienen otros objetivos que están dirigidos a dejar hablar a la dignidad de los pueblos originarios desde sus propias elaboraciones y proyectos políticos. Es por esto que discurre el capítulo con las propuestas de Manuel Gamio, Gonzalo Aguirre Beltrán, Guillermo Bonfil Batalla, Claudio Lomnitz, Héctor Díaz Polanco, Antonio García de León y Jan De Vos. Otra de las preocupaciones que el autor plantea es la que se adentra en las políticas en contra de los derechos colectivos de los pueblos originarios, como son las transgresiones por el poder del gran capital ya sea nacional o trasnacional. Carlos Juan Núñez se adentra en la explicación de esta situación que se extiende en toda nuestra región, puesto que los territorios de los pueblos originarios están al acecho de la capacidad e influencia de las empresas forestales, mineras, etcétera, es más, señala, “ni las autoridades federales, estatales o municipales renuncian a las pretensiones extractivistas del capital, por lo que el conflicto toma otros derroteros, apropiación y despojo de recursos naturales y territorios por parte de empresas privadas enfrentadas a la defensa de tierra, territorio, naturaleza y vida por parte de los pueblos originarios”. Finalmente, afirma que los despojos y las resistencias de los pueblos originarios son fuerzas asimétricas que se revelan con narrativas de denuncia por los mismos pueblos originarios para señalar los acechos del que son objeto sus territorios colocándoles frente a destinos inciertos.

Eduardo Solano Vázquez redacta el capítulo “Educación intercultural y cultura” en el que presenta el contenido y la finalidad de la educación intercultural universitaria de algunas instituciones mexicanas. El autor se vale de un enfoque de antropología filosófica para analizar los documentos de las universidades interculturales y con base en él analiza los perfiles del estudiante que se quiere obtener y las bases epistemológicas de su enseñanza. En este apartado se ofrece una investigación que reflexiona los alcances éticos del entendimiento de la interculturalidad en programas universitarios, por ejemplo, el autor plantea que si este tipo de educación está diseñada solamente para los miembros de los pueblos originarios, entonces la interculturalidad no es inclusiva, no tiene muchas posibilidades de que la educación con estas bases contraiga el compromiso con entendimientos entre culturas, pues se convierte en otra forma de separar o de tratar de asimilar la diversidad con la novedad de nombrarla como intercultural.

La propuesta de Hubert Martínez Calleja en su contribución “Acercamientos al pensamiento Me’phaa. Hacia un filosofar desde la palabra que aconseja (ajngáa dxawua); fundamentos para pensar la dignidad de Ló (nosotros) y el Xó (el nosotros de los otros) Me’phaa”, tiene como punto de partida la presentación de algunas “palabras clave” de la lengua Me’phaa para mostrar el espacio de deliberación de lo que afecta a todos los miembros de esa comunidad, que son las siguientes: lo´ (nosotros), xó (el nosotros de los otros), ajngáa (palabra), ajngáa dxawua (palabra que aconseja), Mari´gu aj ngaló (poner la palabra) que nos permiten pensar el tema de la dignidad desde lo nuestro. Para los Me´phaa, todo tiene Ajngáa (palabra): lo vivo, lo muerto, las emociones, el tiempo de ahora y otros tiempos. ajngáa dxawua (clave ética) es el espacio donde se aprende la responsabilidad y el cuidado de las otras palabras, estableciendo así la relación ética con el mundo. Una vez aprendida la responsabilidad y respeto de las palabras, se pasa a la clave política: Mari´gu aj ngaló, que permite guiar a la comunidad en la conformación de un proyecto en común, permite la toma de decisiones consensuadas, en donde todos se hacen responsables de las decisiones. Ante la necesidad de aprender de los “otros” y de no restringirse en ló (nosotros comunitario) se ofrece el xó (nosotros de los otros) que permite el dialogo de experiencias para definir un camino en conjunto para lograr una vida digna para todos.

“Lushu’làa, Huaxtlan y Huaxyàcac en el origen de la ciudad de Oaxaca, o: ¿por qué a los Buin’sàa nos llaman Zapotecos?”, es el título de la investigación de otro miembro del proyecto, Nicéforo Méndez Pérez; en su desarrollo aplica un enfoque lingüístico, con la ayuda de nuevos datos y fechas, para replantear los orígenes de la ciudad de Oaxaca. En el análisis de las fuentes empleadas, el autor vislumbra que en los Valles Centrales Oaxaqueños no hubo conquista sino armisticio; aceptaron someterse a la Corona Española; es decir, “se dieron de paz” sólo a cambio de conservar pueblos y gobernantes indígenas, sus tierras y modos de vida, por lo que a finales de 1521 los españoles empiezan a asentarse en Huaxyácac. Nicéforo Méndez señala que a partir de 1529, crean la Villa de Antequera y áreas conurbadas; ambas dieron pie a la actual ciudad de Oaxaca. Hace referencia a recientes descubrimientos arqueológicos que determinan el lugar en que estuvo asentada Lushu´Láa, sobre la que se creó Huaxtlan y posteriormente la Base Militar de Huaxyácac, en la que estuvieron los aposentos de Moctezuma II y sobre los que se edificó la casa de Hernán Cortés.

Clementina Battcock nos presenta “De crónicas y encuentros: un recorrido por la obra de Alvarado Tezozómoc” producto de su investigación sobre algunos elementos/tópicos de la Crónica mexicana de Hernando Alvarado Tezozómoc, quien escribió sus dos obras, la antes mencionada y la Crónica mexicayotl, en los últimos años del siglo XVI y los primeros del XVII, es decir, en la época más crítica del proceso de disolución de la nobleza indígena como cuerpo social, exponente prominente de la antigua nobleza tenochca. Battcock señala que dicha Crónica, sin echar mano de la denuncia o la condena al régimen español, se esfuerza en destacar las glorias y proezas de su otrora pujante grupo y plasma un pasado ideal, en el que la valentía y pundonor de sus antepasados en la guerra les forjaron honores y grandes riquezas. El trabajo se enmarca dentro de la denominada historiografía novohispana de tradición indígena, lo cual permite observar tanto la particularidad del proceso historiográfico en esta obra como también a su autor.

En el capítulo “Polisemias del género y la sexualidad en los nahuas del postclásico”, de Oscar González Gómez, tenemos una investigación de las fuentes documentales del siglo XVI que dan testimonio de los nahuas de la cuenca lacustre de México, en ellas se sugiere que aquellas etnias restringían los roles sociales a partir de la diferencia sexual y que, a su vez, tenían todo un complejo sistema de normatividad del comportamiento sexual. Sin embargo, al mismo tiempo, tales fuentes revelan que se reconocía a los individuos identificados con roles de género muy distintos a los que idealmente les correspondían, que mantenían prácticas sexuales con personas de su mismo sexo (lo que actualmente se denomina homosexualidad) e, incluso, los integraban en los rituales religiosos más importantes de la reproducción social. Ante la complejidad que suponen las contradicciones de esas fuentes, el autor elabora elementos para un modelo interpretativo que dé cuenta de las reglamentaciones y posibles significados que tenían la sexualidad y el género entre los nahuas y su incidencia en las prácticas e identidades de lo que en la actualidad se denomina homosexualidad masculina y femenina.

María del Rosario Guerra González contribuye a la reflexión ética y epistemológica al interior del proyecto con su texto “La inclusión de diversos saberes para defender los derechos de los wixáritari como pueblos originarios”. Su propuesta parte de la consideración de que cada época ha privilegiado un conocimiento, principalmente la religión o la ciencia, en el texto la autora ubica a los diferentes saberes en un mismo nivel jerárquico. Esta postura epistémica es la adoptada por la transdisciplinariedad, por ello la autora recurre a la misma como metodología. El análisis se presenta en tres partes: en la primera se habla de diferentes formas de saber mostrando cómo la sabiduría tradicional de los pueblos originarios ha sido erróneamente despreciada; en la segunda se muestra la actitud epistémica transdisciplinar, opuesta a la actitud anterior, porque incluye como legítimos al arte y a la religión; por último se hace una breve reflexión final de las bondades del enfoque transdisciplinar.

Ignacio Silva Cruz a través de los derechos culturales a la preservación y proyección de los testimonios históricos de los pueblos originarios indígenas en su capítulo “Patrimonio cultural y grupos indígenas”, muestra un listado que contiene las condiciones que deben cumplir las autoridades públicas para favorecer la igualdad de todos sus ciudadanos en el conocimiento de sus culturas. De esta manera, llega a proponer lo siguiente: toda persona de forma individual o en comunidad tiene derechos y obligaciones al conocimiento de su propia cultura y de las culturas que le rodean y que contribuyen al patrimonio de la humanidad, así como acceder a los diversos patrimonios culturales que constituyan manifestaciones y expresiones significativas de las diferentes culturas. Sostiene el autor que todas las personas tienen derecho a la posibilidad de participar, de acuerdo a sus procedimientos, en la elaboración, implementación y evaluación de las políticas culturales que le conciernan, así como el manejo de los recursos culturales que existan en la comunidad a la que pertenezcan.

En el capítulo “Disertación en torno al Sumak Kawsay o el concepto del ‘buen vivir’” Mabeygnac Maza Dueñas nos presenta su estudio sobre ética a partir de las siguientes cuestiones: ¿Qué significa vivir bien? ¿Cuál es la mejor vida posible para el ser humano? ¿Es posible lograr una fusión de distintas tradiciones que den cuenta de qué es vivir bien? O más aún ¿en qué tipo de Estado se hallan las condiciones mínimas para poder vivir una vida digna? ¿Es lo mismo una vida digna que una buena vida? El autor reflexiona las implicaciones éticas de la situación multicultural de los estados contemporáneos y el efecto de las relaciones interculturales para enfrentar el rechazo a la alteridad. Se ocupa también de la crisis que atraviesa la concepción de un ser humano verdaderamente universal contraída con el desencuentro de valores en la multiculturalidad. Desde este horizonte de preocupaciones, Mabeygnac Maza considera que la filosofía en Latinoamérica tiene un horizonte abierto de reflexión ética. Primero, por ser un pensamiento que nace de un contexto específico, lo que le posibilita pensar sus problemas como resultado de una condición vital en la que es formulada. Segundo, porque es una reflexión filosófica que necesita dialogar con las distintas tradiciones que la componen como la occidental pero, de igual manera, con la de sus pueblos originarios y, aún más, una reflexión como el resultado social de esos encuentros culturales con la noción del sumak kawsay andino.

El capítulo que nos ofrece Odín Ávila Rojas contiene su investigación sobre Bolivia: “El horizonte de la democracia contemporánea en Bolivia: entre las prácticas comunitarias aymara-quechuas y el proyecto del Estado plurinacional”, el punto de partida es la condición de los procesos ideológicos, políticos y sociales complejos que colocan en la mesa del debate las problemáticas en torno a la democracia, el poder, la formación del Estado plurinacional y en general la descolonización. Ésta última cuestión, dice el autor, no termina por definirse, sino más bien se encuentra en una disputa continua entre los diversos proyectos políticos y sujetos aymaras, quechuas, mestizos, blancos, guaraníes, afrodescendientes, entre otros, que constituyen este país latinoamericano con una histórica trayectoria de luchas y rebeldías frente a la colonización occidental moderna e incluso contra el capitalismo. En el texto se hace referencia al momento que se vive en la actualidad boliviana caracterizada por expresar las contradicciones, conflictos y retos que representan los esfuerzos por concretar y materializar los deseos, aspiraciones y horizontes de la voluntad colectiva construida a partir de las movilizaciones indígenas de los primeros años del siglo XXI.

El lector tiene en sus manos un libro con textos que invitan a enfrentar el entorno desencantado que en su letargo interpreta la diversidad como otro elemento de disgregación cuya utilidad se remonta a repetir e inmovilizar el pensamiento, a cambio se proponen derroteros, debates y nuevos entendimientos de la diversidad y la dignidad humanas universal e intercultural.

La culminación de esta investigación no habría sido posible sin el apoyo de la Dra. Estela Morales Campos, quiero manifestar mi reconocimiento, así como también lo hago extensivo al Dr. Adalberto Santana quien facilitó al equipo de investigación la infraestructrura del CIALC. Reyna Itzel De la Cruz Quintana se hizo cargo de muchos aspectos técnicos a la par de su investigación, debo decir que su labor fue esencial para el buen término de este libro. Mi gratitud a la DGAPA que a través del PAPIITIN400412 nos financió esta publicación.

La genealogía, una mirada desde América Latina. Discusiones sobre el concepto de indígena en México durante el siglo XX

Carlos Juan Núñez Rodríguez

Hay un conjunto de discusiones sobre genealogía y biopolítica en América Latina. Es pertinente poner especial atención a un par de artículos publicados en Violencia y excepción en América Latina por Andrea Ivanna Gigena y Pablo Farneda, mismos que recuperan los análisis de Achille Mbembe con respecto a la necropolítica. Conviene comenzar este ensayo con el final del artículo de Andrea Ivanna:

El significativo aporte analítico de este autor africano […] es señalar que, frente al contexto de ex colonias y en el marco de la colonialidad, podemos tomar las herramientas foucaulteanas para abordar diferentes fenómenos, pero a condición de asumir que, si bien la metodología es propicia, el contenido de sus investigaciones (tecnologías y dispositivos) no son suficientes para aprehender nuestra realidad.1

Esta autora argentina plantea que los países de América y África al ser ex colonias requieren para aprehender su realidad no quedarse en los análisis de corte meramente europeos, entre ellos los análisis que realizan Michel Foucault, Giorgio Agamben y Antonio Negri. Por lo que lanza un reto:

Esto nos invita a investigar y problematizar sobre tecnologías específicas que operan en nuestros contextos, develar sus singularidades y contingentes racionalidades, inscribiéndolas siempre en una perspectiva de larga duración.2

Reto que resulta muy provocativo porque por un lado pareciera que todos los lectores del pensamiento europeo no ven los problemas propios de su región del mundo y, por otro lado, se requiere mucho trabajo para develar las singularidades de cada región. Ahora bien la pregunta que inmediatamente surge es en qué consisten los problemas de una región como América Latina en general o cuáles son los problemas de México en particular “lo significativo de Mbembe es inscribir la genealogía del racismo en una temporalidad alternativa a aquella que sostiene que el biopoder tiene su origen en las formaciones socio-políticas de Europa occidental”.3

Entonces esta región del mundo tiene como problema general estar conformada a partir de un proceso colonial, previo a la fundación de los Estados-nación en Europa, es decir, que la modernidad que estudian autores europeos como Michel Foucault, Giorgio Agamben, Roberto Esposito y Antonio Negri no coincide con lo que podríamos llamar modernidad en América, por ello conviene retomar: “un segundo elemento en el pensamiento de Mbembe: que las experiencias coloniales se constituyen, indefectiblemente, en la grilla de inteligibilidad para la violencia y el terror contemporáneo que se resume en la necropolítica”.4

Es decir que la colonia es la apertura a una etapa de violencia por parte de las instituciones políticas europeas hacia la otredad. Ivanna a partir de Mbembe indica que se produce un estado de lesión, mismo que consiste en ejercer la violencia sobre el cuerpo y convertirlo en un espectáculo. Además la colonia permite plantear relaciones racistas y extraer recursos naturales. Se da una relación entre cuerpo-territorio-recursos-población-raza-racismo-violencia.

Por su lado, Pablo Farneda plantea que es factible estudiar América Latina desde la biopolítica y el pensamiento latinoamericano, pues permite comprenderla desde un proceso genocida que siguió a la conquista. Ello se fundará en lo que dicho autor denomina paradigma naturaleza-cultura y se sustenta en una ontología eurocéntrica, tanto el paradigma como su ontología se encuentran en crisis, por lo que se abre la posibilidad de nuevos paradigmas y nuevas ontologías.

La crisis del paradigma de naturaleza-cultura que divide y sustenta tanto a las nociones de vida como de política occidentales se ve interpelado por experiencias políticas, de conocimiento, transmisión y pensamiento que articulan cosmovisiones otras, ontologías denegadas por el pensamiento moderno, y que emerge en el medio del agotamiento material y de sentido de nuestras realidades.5

En lo general se puede coincidir con este par de autores y sobre todo con Mbembe. De hecho, en el transcurso de varios años han quedado como evidencia la elaboración de diferentes trabajos bajo la pretensión de ampliar las temáticas biopolíticas, genealógicas y necropolíticas.

A partir de las prácticas discursivas e institucionales que algunos antropólogos y el Estado mexicano desarrollaron durante el siglo XX se puede afirmar que es pertinente desarrollar una explicación en términos biopolíticos, genealógicos y necropolíticos. Es posible interpretar el concepto de indio o indígena como paradigma, es decir, que estamos ante un nuevo paradigma en el sentido que indica Giorgio Agamben: “Funciona, en resumen, como paradigma en sentido propio: un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo lo constituye”.6

Este autor italiano plantea de forma explícita un análisis de la relación entre el todo y la parte, en donde la parte y el todo existen en función del paradigma que los autoconstituye, siendo este último el que da inteligibilidad al todo:

El círculo hermenéutico que define el procedimiento cognoscitivo de las ciencias humanas adquiere su sentido propio sólo en la perspectiva del método paradigmático […] en las ciencias filosóficas, el conocimiento del fenómeno singular presupone el conocimiento de la totalidad y viceversa.7

Entonces la totalidad y la singularidad se construyen a partir de construir paradigmáticamente una de las partes, es decir que deja de ser parte sin dejar de ser parte, pero a partir de ella se debe poder explicar el conjunto o totalidad, con lo que se plantea un círculo paradigmático:

Del paradigma depende, de hecho, en última instancia, la posibilidad de producir en el interior del archivo cronológico, en sí inerte, aquellos plan de clivaje [planos de clivaje] (como lo llaman los epistemológicos franceses) que son los únicos que pueden hacerlo legible).8

Estamos ante una ontología del presente, misma que se da a partir de volver inteligible la totalidad al analizarla a través de un paradigma, el cual permite que las distintas partes cobren sentido a partir de hacerlas legibles, más allá de Agamben se puede decir, en una relación de fuerza.

Una totalidad paradigmática que recurre a la historia para develar el momento de la invención, de la irrupción; además todo es analizado en términos de violencia y fuerza, de producción y dominio, de invención y disciplinamiento de subjetividades, de normal y anormal, de enemigo y enemigo, de exclusión e inclusión, de encierro. Es el análisis de la gubernamentalidad a la luz de la genealogía, de la historia, en donde se buscan las continuidades, las rupturas y las invenciones que permiten establecer nuevas relaciones de fuerza, se organiza el territorio y se gestiona a la población, se indica qué debe de circular y cómo. Se está ante la gestión del cuerpo social.

Por último con respecto a esta sección es pertinente indicar que la relación entre biopolítica e historia no es del todo armónica, pues hay quienes acusan, por ejemplo, a Giorgio Agamben de hacer metafísica ahistórica:

Es muy poco probable que Agamben se interese en debatir con los historiadores de los campos nazis (en una entrevista subraya que él no es historiador y precisa que trabaja con paradigmas, sin interesarse por los hechos y los acontecimientos, a fin de “comprender una estructura histórica”).9

Parto de que dicha observación no es del todo gratuita, pero que tampoco es del todo afortunada, lo relevante será tomarla en cuenta como una advertencia sobre la importancia del conocimiento histórico, aunque no se debe olvidar que se requieren teorías y paradigmas para explicar y comprender el mismo relato histórico.

Como continuación de este ensayo, hice una revisión de las prácticas discursivas de antropólogos a propósito del concepto de indio, en México, a lo largo del siglo XX, es decir de los regímenes discursivos que definieron e inventaron al indio del siglo XX y las acciones que el Estado decidió tomar ante él. Ellas parten de un conjunto de mitos: inferioridad racial, atraso histórico y cultural, imposibilidad de progreso, desarrollo, y su inverso: superioridad racial, desarrollo histórico y cultural, propensión al progreso y desarrollo, la unidad del Estado-nación.

Las discusiones con referencia al indio, en México, han sido diversas y se han producido desde su conformación en el siglo XIX hasta fines del XX y principios del XXI. Como muestra de ello baste rememorar el intento de conformar la identidad mexicana y el nacionalismo que se expresa primero en México a través de los siglos:

La historia antigua de todos los pueblos tiene no sabemos qué atractivo misterioso, que sorprende a la inteligencia y despierta con la curiosidad y el interés los más profundos pensamientos, mayor aún cuando se refiere a las razas primitivas de América; acaso porque el mundo que se llama viejo ignoró por muchos siglos la existencia de la portentosa civilización que por tan dilatado espacio se le ocultó tras de mares inmensos y tras de montañas.10

Después, a mediados del siglo XX la discusión sobre el indio no había dejado de producirse y se nos recuerda en el texto Los grandes momentos del indigenismo en México, claro que la discusión había tomado nuevos derroteros ante la experiencia histórica y las “necesidades” nacionales:

El indigenismo ha dado un paso decisivo. Ya no se presenta fundamentalmente ligado a la historia, sino a la sociología y a la economía. Antes interesaba sólo como pasado, como tradición; ahora se encuentra vuelto a la situación presente. El indio es un factor vivo y actuante dentro de esa situación; es un factor eficaz y por su eficiencia se le buscará. El indigenismo cambia su centro de gravedad del remoto pasado al momento actual. Y en lo actual quedará centrada la significación y el valor de lo indígena.11

Se puede afirmar que ambas posturas, que tienen una distancia temporal de alrededor de 60 años, plantean de forma paradigmática las prácticas tanto discursivas como teóricas que el Estado fue asumiendo hacia los pueblos originarios. Entre la publicación de ambos textos acontecieron situaciones históricas de suma importancia para el país,12 por un lado la Revolución de 1910, el triunfo de un grupo de revolucionarios (los hacendados del norte: Venustiano Carranza y Álvaro Obregón), la derrota del zapatismo13 y del villismo, la emergencia de un proyecto de industralización,14 la reforma agraria cardenista y por supuesto la discusión de qué hacer con el “indio” e incluso saber qué es. Es la época del estado revolucionario, de la revolución institucionalizada, del estado desarrollista y benefactor. Pero ante ello los múltiples problemas que viven los pueblos originarios y que plantean a México no serán solucionados, una vez que entra en crisis el modelo económico del Estado desarrollista y benefactor;15 se da un giro significativo en la estrategia del Estado hacia los pueblos originarios, ello debido a dos coyunturas: la primera, que Carlos Salinas, entonces titular del Ejecutivo, declara el fin de la reforma agraria,16 con lo que dejó sin posibilidad ni esperanza a los pueblos originarios de acceder a la propiedad de la tierra; y la otra, el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), con lo que se abren nuevas discusiones sobre la propia perspectiva que demandan los pueblos originarios en su relación con el Estado.17

Como se dijo, durante el siglo XX en México se parte de una serie de mitos que emergen y se imponen en la modernidad: el mito del progreso, el mito del desarrollo, el mito de la asimilación, el mito de la superioridad racial, el mito de la ciudadanía, el mito de la libertad y el mito de la igualdad. Cada uno de ellos impactará de forma diferente a la concepción de “indio” y a las instituciones que el Estado disponga para gestionar la relación con los pueblos originarios, además cabe mencionar que a finales del siglo XX son los pueblos originarios quienes plantean nuevas formas de gestionar su relación con el Estado, por lo que la relación se ha invertido, su principal demanda es el derecho de los pueblos a existir, lo cual plantea la exigencia de derechos colectivos. Pero no sólo ello, pues también se verá impactada las concepciones que producen las distintas disciplinas del propio indio y de los pueblos originarios como se verá en el caso de la antropología y de la filosofía.

La primera postura que hay que interpretar en términos de conflicto y de conquista; la segunda, que se requiere interpretar como un proceso histórico siempre inacabado donde hay implicaciones étnicas y de clase; tercero, que el nacionalismo, racismo y desarrollo son mitos desde donde se pretende acabar al indio.18

A finales del segundo milenio y los albores del tercero se puede decir que hay un consenso con respecto a que la política del Estado revolucionario tuvo por fin desindigenizar al indígena. Ello se expresa con claridad tanto en la postura de Manuel Gamio, a pesar de su pretendida valoración y respeto al indio, como en la defensa y desarrollo del concepto de aculturación por parte de Aguirre Beltrán.

Autores más contemporáneos como Bonfil Batalla y Claudio Lomnitz indican que el análisis del indio y del indigenismo es necesario realizarlo a partir del neocolonialismo, el Estado desarrollista y el fin del mismo. Serán Antonio García de León, Jan De Vos y Héctor Díaz Polanco quienes logren plantear con mayor claridad los derroteros del debate contemporáneo sobre el indigenismo, el indio, la autonomía, la comunidad, la etnofagia, etcétera.

Para continuar con el desarrollo del ensayo hice una exposición cronológica de los autores mencionados que nos permita mostrar de forma indicativa la discusión o las discusiones que se han presentado durante el siglo XX en torno al “indio”. En la primera parte abordé a Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrán, en la segunda a Guillermo Bonfil Batalla y a Claudio Lomnitz, en la tercera a Antonio García de León, Jan De Vos y Héctor Díaz Polanco.

1) Forjando patria y la aculturación

En distintos aspectos, la obra de Manuel Gamio es criticada por Aguirre Beltrán. Me interesa resaltar que el segundo pretende plantear el concepto de aculturación como distinto al de mestizaje o al de indigenismo. Hay una pretensión por parte de Aguirre Beltrán de plantear que no ha habido asimilación ni indigenismo, sino aculturación, mientras que Manuel Gamio indicaba que había que revalorar al indio, pero en el fondo ambos cederán al indigenismo. Aguirre Beltrán en su concepto de aculturación no aporta elementos significativos que permitan suponer que su concepción sea verdadera y responda a un proceso histórico real. No muestra evidencias de la posibilidad de vivir de los pueblos originarios en este país.

El apartado está dividido en dos subapartados: Forjando patria y el proceso de aculturación.

1.1) Forjando patria

Como señalan diferentes autores, Manuel Gamio está en una contradicción irresoluble con respecto a su concepción del indio, pues a pesar que intenta defender la igualdad de las culturas siempre se terminará inclinando por la civilización occidental con respecto a los pueblos indios. Aunque su discusión pudiera centrarse en que no existe la patria y hay que forjarla, en último término la patria tendría que ser occidental, un país con una nación occidental:

Nuestras manifestaciones de cultura son y han sido tradicionalmente raquíticas […] Esa diferencia se debe a dos causas principales: la primara consiste en la heterogeneidad étnica de la población que trae consigo la no existencia de un ambiente verdaderamente nacional que inspire una producción intelectual armónica y definitiva.19

Llama la atención que la diversidad cultural produzca una manifestación cultural raquítica, en todo caso, Gamio está y se desempeña discursivamente bajo el mito de la nación, por lo que se esfuerza en reclamar que se requiere un ambiente nacional y armonía, para superar dicha situación raquítica. Ahora bien para lograrlo se ha seguido un camino legal que no ha sido el correcto.

Inmediatamente aparecen otros dos mitos, el del desarrollo y el del progreso. Cede al mito de la civilización occidental, con lo cual se intentó llevar a los pueblos originarios a dejar de ser indios y convertirlos en pueblos desarrollados e integrarlos al progreso bajo la premisa de volverlos occidentales. México ha separado a los indígenas de lo que Gamio llama conjunto nacional. Su postura resulta paradójica pues por un lado pareciera que el indio si no hubiera sido marginado pudiera llegar a tener otro tipo de cultura; es aquí donde aparece la paradoja, dado que dicha concepción del indio lo plantea como un ser pasivo, además de que no puede o no quiere colaborar y, por último, se le percibe como exótico e inapropiado. En dicha paradoja ya está planteada la suerte del indio frente al mestizo, debe dejar de ser indio. Se le pide que el indio dé un proyecto apropiado ante los ojos del occidente. Por lo cual el indio debe de cambiar:

El indio tiene iguales aptitudes para el progreso que el blanco: no es ni superior ni inferior a él. Sucede que determinados antecedentes históricos, y especialísimas condiciones sociales, biológicas, geográficas, etc., etc., del medio en que vive lo han hecho hasta hoy inepto para recibir y asimilar la cultura de origen europeo.20

El indio, según esta concepción debe dejar de ser indio y alcanzar la grandeza del occidente, pero le ha resultado imposible dado que tiene impedimentos de todo tipo, raciales, culturales, geográficos e históricos, pareciera entonces que el único problema del indio es ser indio. Entonces no se está ante la defensa del indio sino ante la construcción discursiva que inventa a un indio inferior racial, cultural, geográfica e históricamente al occidental, que por otro lado también resulta un invento (un ser superior: racial, cultural, geográfica e históricamente), ambas invenciones permiten que Manuel Gamio por lo tanto, legitime, proclame y exija que se occidentalice al indio:

Toca hoy a los revolucionarios de México empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer que surja del yunque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce confundidos. Ahí está el hierro […] Ahí está el bronce […] ¡Batid hermanos!21

b) Aculturación

Gonzalo Aguirre Beltrán pretende hacer distinciones entre aculturación, asimilación, integración e indigenismo, su apuesta teórica se centra en plantear que el proceso que se ha vivido en México es de aculturación, lo cual desde mi perspectiva es una apuesta poco afortunada como se verá en el transcurso de este ensayo. Es una práctica discursiva que no escapa y se fundamente en los regímenes discursivos que plantean los mitos del progreso, del desarrollo, de la nación, del atraso del indio, de su inferioridad cultural, racial, histórica, de la condición de superioridad occidental a nivel cultural, racial e histórico. Por lo cual a pesar de todos los intentos de Aguirre Beltrán termina afirmando que la aculturación subyace al indigenismo: “El indigenismo requiere, como condición sine qua non de su ser, el substratum humano que le suministrael mestizaje. Este, a su vez, requiere, para dar contenido y significado a la vida, el sistema axiológico que el indigenismo sólo puede proporcionarle”.22

Es necesario dar un paso atrás y revisar qué entiende Aguirre Beltrán en la década de los cuarenta por aculturación:

Aculturación es el proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que participan de culturas distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sentido opuesto, que tienden a su total identificación y se manifiesta, objetivamente, en su existencia a niveles varios de contradicción.23

Como se puede interpretar la cita anterior es que hay un enfrentamiento continuo entre culturas, el cual lleva de manera paradójica a la identificación, a partir de lo que se expresa el problema de la asimilación, aunque no parezca así, pues podría darse un acercamiento en donde se conserve la identidad de cada cultura, con lo cual se llega a un momento en que los grupos culturales involucrados sufren mutaciones culturales, pero permanecen distintos entre sí. La estrategia de Aguirre Beltrán se resume en plantear que lo que acontece históricamente es la transformación de las culturas al entrar en contacto, por lo que sería un país en donde la diversidad cultural coexiste en términos igualitarios, la transformación y conservación de las culturas se daría en sentidos diversos e indeterminados.

Los planteamientos de Aguirre Beltrán además de ser contradictorios y de no poder resolver el tema de la pérdida de identidad que sufre una cultura al interactuar con otra o con otras, por un lado encubren que las culturas que se están volviendo mestizas son las indígenas, lo cual implica que se les ha hecho sucumbir ante los régimen discursivos míticos; por otro lado son rescatables porque configura a la comunidad en interacción y transformación constante, ya no parte de un única identidad.

Aguirre Beltrán plantea una práctica discursiva que permite indicar que el dilema, en apariencia, es asimilación o aculturación por lo que hace una defensa de los regímenes políticos revolucionarios y plantea que con ello se ha garantizado la aculturación y no la asimilación: “Ante la heterogeneidad racial y cultural del país, pugnaba por la total occidentalización mediante dos recursos principales: la inmigración blanca y la transformación del indio”.24

Exactamente el tema de aculturación queda en suspenso y en duda en tanto que se le exige al indio dejar su condición de indio, mientras que bajo el mito de superioridad racial, al blanco se le exaltará como modelo a seguir. Por lo que en última instancia es contradictoria su argumentación al plantear la necesidad de enriquecer y consolidar el mestizaje a partir de las políticas del estado posrevolucionario.

Aguirre Beltrán explícitamente acepta que lo relevante es tener participación en la cultura mestiza, signifique lo que signifique, pues ella por sí misma implica progreso e integración, es decir, termina apoyando los mitos del progreso y de la nación.

B) México profundo vs. México silenciado

Tanto Guillermo Bonfil Batalla como Claudio Lomnitz son autores críticos del indigenismo y de las políticas indigenistas que el Estado posrevolucionario y el Estado desarrollista adoptaron durante el siglo XX. Este par de autores va a producir una práctica discursiva ya no centrada y cifrada por el régimen discursivo de los mitos del progreso, desarrollo, inferioridad racial, atraso histórico, pobreza cultural, etcétera. Es el inicio de rupturas discursivas y disciplinarias de lo que podría denominarse antiguo régimen discursivo a uno nuevo, pero ellos carecen de una ruptura real por parte del actor central de su propio discurso, es decir del indio, por lo que no tiene referente de hacia dónde van los indios. Para el primero lo central es mostrar el control cultural que se estableció durante dicho periodo.

Por su parte, Claudio Lomnitz además de su crítica al indigenismo, entre otros aspectos, desarrolla una crítica a Bonfil Batalla, pues considera que su planteamiento de México profundo carece de rigor sociológico.

Es pertinente revisar lo anterior con puntualidad, por lo que el apartado se compone de dos subapartados: el primero es sobre México profundo (a) y el segundo sobre Modernidad indiana (b).

a) México profundo

Guillermo Bonfil Batalla publica su obra después del colapso del Estado desarrollista e inicios de la era neoliberal, plantea una crítica a las políticas indigenistas, asimilacionistas y aculturalistas. Todas ellas forman parte de lo que denomina el México imaginario producto de la esquizofrenia y la negación del México profundo. Es importante indicar que el discurso de este autor ya parte de otro régimen discursivo, pues plantea la relación entre ambos Méxicos a partir de la extracción de recursos y servicios que un México le exige al otro, ya no existe el mito del progreso, del desarrollo, de la inferioridad racial:

A partir de 1940, el proyecto nacional de la Revolución Mexicana se define finalmente y marca el rumbo que el país visible sigue hasta nuestros días. El acomodo de las fuerzas revolucionarias llega a su término y se impone un modelo de desarrollo en el que el México profundo, arcaico, agrario y popular no es la meta sino tan solo una fuente de la que se sustraen recursos para hacer posible el crecimiento del otro México, que se perfila industrial, moderno, urbano y cosmopolita.25

Plantea de manera clara y expresa la función que cumple el indio en el Estado-nación, el mito sería que se va a hacer progresar al indio, la realidad es que es una fuente de recursos, es decir que la explicación de su atraso no se encuentra más en la inferioridad racial, en el atraso histórico, en la pobreza cultural, etcétera. Al explicar el atraso económico en que se encuentran los indígenas como un efecto intencional del propio modelo de desarrollo se acaba con los mitos del desarrollo y progreso de occidente. México durante todo el siglo XX se continuará preguntando sobre qué es ser mexicano, qué es lo mexicano y cómo crear una unidad nacional ante la diversidad. La apuesta oficial es inequívoca: el indigenismo. El cual no consiste en apoyar o fomentar la existencia de los pueblos indígenas, sino en transformarlos frontalmente a partir de un conjunto de instituciones del Estado y de decisiones del Estado como: educación bilingüe tendiente a la castellanización, despojo de tierras, incorporación al mercado laboral, migración a las urbes. En la propuesta de Bonfil todavía se espera una respuesta al tema indígena, no de los propios indígenas, sino del Estado y de la ciencia, situación muy lejana del rumbo que tomará el tema indígena una vez que el EZLN se levantara en 1994.

Con Bonfil se superan los mitos ya indicados, se ponen en el centro de la discusión las prácticas institucionales de despojo y empobrecimiento, pero todavía bajo el régimen del Estado-nación le atribuye al Estado por un lado, y bajo el régimen del positivismo, a la ciencia, el descubrir las causas del atraso e indicar qué se debe hacer, es decir la voz del indígena sigue silenciada.

b) México silenciado

Por su parte Claudio Lomnitz plantea una crítica al indigenismo y a la concepción de Bonfil Batalla sobre el México profundo, su aporte se encuentra en lo que él denomina México silenciado. En general se puede afirmar que opera bajo el nuevo régimen discursivo que supera los mitos de Gamio y de Aguirre Beltrán, aunque no coincide del todo con Bonfil Batalla está más cerca de él. Lomnitz escribe en pleno auge neoriberal, por lo que dicho México silenciado enfrentaba una nueva situación, la pérdida de la rectoría del Estado en la promoción del desarrollo, la hegemonía del mercado y del libre comercio como motor de la creación de riqueza:

el nacionalismo revolucionario y el liberalismo clásico, se adecua a la situación actual del país en la economía mundial. Así dedico algunos esfuerzos a demostrar que la formula nacional en México está en una crisis severa y critico algunas de las soluciones más socorridas a esta crisis, como la idea esencialista del ‘México profundo’. Critico también la solución que imagina la historia del país como una trayectoria que va inexorablemente hacia la democracia.26

Para Claudio Lomnitz no se formula con la suficiente puntualidad el trabajo de Bonfil Batalla por lo que su distinción entre México profundo y México imaginario no resulta pertinente, Lomnitz le apuesta al análisis geográfico de los silencios, de los sin voz, por lo que indica que tendría mayor precisión hablar de un México silenciado: “Existe una geografía de la ausencia de voz, la cual debe ser desarrollada a fondo si se quiere dar un contenido real a la imagen de lo ‘profundo’ versus ‘oficial’”.27

Es una postura muy interesante y pertinente la que desarrolla Claudio Lomnitz pues contrapone la esfera pública a las regiones y comunidades donde los actores no tienen posibilidad de expresión pública.

Quisiera concluir sugiriendo el término del México “inaudible” o “silencioso” por ser más idóneo que el de un México “profundo”. El México silencioso no es la raíz histórica de la esfera pública, tampoco se trata de una de las raíces de la nacionalidad; simplemente abarca las distintas poblaciones que viven más allá de la fractura que limita a la esfera pública, es decir, más allá del ideal liberal de la ciudadanía.28

Plantear que lo que ha silenciado a amplios sectores es producto de que la concepción de ciudadanía que desarrolla el liberalismo resulta un acierto en un nivel, pues efectivamente la crítica al indigenismo se puede fundamentar en la crítica al liberalismo y todo el constructo ahistórico que desarrolla para legitimar la fundación de los Estados-nación y del ciudadano.

Lomnitz da un paso significativo al plantear que hay un México silenciado, es real que ese México no tiene voz en cuestiones públicas ni en su propia gestión. El paradigma discursivo se enriquece al quedar asentado que hay un México silenciado.

C) Hacia la autonomía

Es precisamente con la aparición del EZLN que se da una ruptura discursiva e institucional, con la cual se rompen de manera fáctica las continuidades, es el punto de ruptura con respecto a la condición del indígena que no tuvieron ni Bonfil Batalla ni Claudio Lomnitz, pues serán los indígenas los que tomen la voz y un papel activo a propósito de las demandas y acciones que habrían de realizar para tener proyectos colectivos, que es la única forma en que dichos pueblos pueden concebir su existencia.29

Frente a ello hay un conjunto de antropólogos que intenta explicar el por qué del levantamiento armado y dilucidar cuál es el derrotero de dicha ruptura, ellos ya no explican a priori ni sin un punto de ruptura real, la concepción ni el papel del indígena a fines del siglo XX e inicios del XXI. Se dejaron de lado los mitos con los que inició el siglo XX con respecto al progreso, desarrollo, atraso, etcétera, y se consolidan los supuestos de marginación política, económica, social, producción de subjetividad y reproducción de relaciones de poder en que se fundan las relaciones entre pueblos originarios y Estado-nación.30 Cabe mencionar que la obra de los autores seleccionados antecede al levantamiento del EZLN, pero me interesa únicamente resaltar el análisis que ellos realizan a propósito de la transformación en la condición del indígena a partir de esa ruptura histórica, por lo cual me detendré de manera breve en Antonio García de León, Jan De Vos y Héctor Díaz Polanco.

a) Antonio García de León

Antonio García de León plantea que el alzamiento armado del EZLN se puede considerar como una “rebelión inusitada”, además de que fueron distintos aspectos que la provocaron, entre los que caben destacar están la propiedad de la tierra y la incapacidad del Estado para gestionar el conflicto.

La ruptura que llevan a cabo los pueblos originarios, de manera simbólica y real, a través del EZLN y que se origina precisamente contra aquello que ha generado el atraso de los pueblos originarios, la imposibilidad de acceder a recursos y la forma en que el Estado-nación los ha marginado deliberadamente. Es decir que cambian las regularidades discursivas que permiten explicar la pobreza y atraso (económico) en el que se encuentran los pueblos originarios, las regularidades discursivas serán políticas y económicas.

Se está ante la ruptura donde todos los mitos son dejados de lado y la lucha por la vida se manifiesta en búsqueda de tierra y se confronta la violencia que el Estado-nación ha ejercido contra los pueblos originarios, ello ya desde la praxis de los pueblos originarios: “La marginación extrema a que fueron sometidas las comunidades indígenas y campesinas de Chiapas por los sucesivos gobiernos estatales y federales […] un proceso de medio siglo de luchas continúas con saldos mínimos a su favor”.31

El efecto del movimiento del EZLN y los alcances que logró a partir de las diferentes convocatorias a la llamada sociedad civil, permiten plantear que la concepción que se tiene y se reconfigura del indígena ya no puede ser mítica sino histórica, económica, política, etcétera, pues debido a dicho efecto: “Fue así como ‘Chiapas’ se convirtió en una de las principales fuerzas impulsoras de los cambios políticos de los últimos años, creando un efecto que rebasó en todo momento la misma dinámica de la rebelión”.32