Dios en los signos de este tiempo E-Book

Carlos Schikendantz

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 528

Beschreibung

Este libro se constituye de doce textos que se organizan en base a cinco coordenadas referenciales: Formación docente en artes visuales, Educación artística infantil, Enseñanza del cine y audiovisual, Pedagogía del arte, afectos y sentidos, y Educación, arte, espacio y poder. Los textos son contribuciones de autores nacionales e internacionales que transitan por diversos temas y que interrogan a la educación artística actual, ensayando respuestas que permitan visibilizar la importancia de educar en, para y a través de las artes.

Leseprobe

Dios en los signos de este tiempo

Fundamentos, mediaciones y discernimientos

© Virginia R. Azcuy - Fredy Parra - Carlos Schickendantz

Editores

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda1869 · Santiago de Chile

[email protected] · 56-228897726

www.uahurtado.cl

ISBN libro impreso: 978-956-357-359-6

ISBN libro digital: 978-956-357-360-2

Este es el vigésimo cuarto tomo de la colección Teología de los tiempos

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

Colección Teología de los tiempos

Coordinador Colección Teología de los tiempos:Carlos Schickendantz

Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada: Alejandra Norambuena

Imagen de portada:David Baileys · iStock

Diagramación digital: ebooks [email protected]

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

Virginia R. Azcuy, Fredy Parra y Carlos Schickendantz

FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS Y HERMENÉUTICOS

CAPÍTULO I“A la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS 46).Inicio oficial de una racionalidad radicalmente histórica en la fe y la teología

Carlos Schickendantz

CAPÍTULO IIDios habla hoy.Hermenéutica bíblica de la Teología latinoamericana de la liberación

Jorge Costadoat

CAPÍTULO IIIEl himno del Magnificat (Lc 1,46b-55).¿Un texto-base para la interpretación teológica del tiempo?

Virginia R. Azcuy

CAPÍTULO IVLa articulación de las voces eclesiales en el discernimiento de los signos de los tiempos.Aportes del método Investigación-Acción participativa (IAP)

Carolina Bacher Martínez

MEDIACIONES DISCIPLINARES PARA EL DISCERNIMIENTO

CAPÍTULO VSigno y conjetura. Un aporte desde la ars coniecturalis cusana

Rodrigo Núñez

CAPÍTULO VITeología en diálogo con la literatura.Aportes esperados para una teología de los signos de los tiempos

Ángela Pérez-Jijena

CAPÍTULO VIICaminos hacia la amistad social.Las emociones políticas en Martha Nussbaum

Diego García Monge

CAPÍTULO VIIICuidado y política en mundos tóxicos.Estudio etnográfico en Puchuncaví

Israel Rodríguez-Giralt · Manuel Tironi

PUEBLOS ORIGINARIOS Y ECOLOGÍA INTEGRAL

CAPÍTULO IXTerritorio Mapuche, lugar teológico

Carlos Bresciani

CAPÍTULO XEscuchar el grito de los pobres y el clamor de la tierra.Ecología integral desde la Amazonía

Birgit Weiler

CAPÍTULO XITrinidad, creación y ecología integral en Laudato Si’

Fredy Parra

CAPÍTULO XIIA la escucha del Buen Vivir.Iluminando el despliegue de una espiritualidad ecológica cristiana

Román Guridi

AUTORAS Y AUTORES

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Introducción

Al acercarse los 60 años del inicio del Concilio Vaticano II, cuyo acontecimiento marcó cambios cualitativos en la autoconciencia eclesial e inauguró una renovación importante de la teología, esta obra quiere situarse en el horizonte de su recepción desde el contexto del Cono Sur de América Latina y el Caribe. Las intervenciones de Juan XXIII desde el anuncio del evento hasta su inauguración y durante su primera sesión manifiestan claramente la decisión de un concilio pastoral, dirigido a toda la humanidad, que tuvo su expresión emblemática en la constitución pastoral Gaudium et spes. En sus palabras, el papa Juan dejó traslucir una experiencia espiritual en medio de los problemas reales de la época: “Cristo, el Hijo de Dios y Salvador nuestro, no se ha ido de este mundo por Él redimido” (14.11.1960). Esta especie de confesión de fe se repitió casi literalmente en la constitución apostólica de convocatoria Humanae salutis: “preferimos poner nuestra más firme confianza en el divino Salvador de la humanidad, que no ha abandonado a la humanidad por Él redimida” (25.12.1961). Con esta misma esperanza en la acción salvífica de Dios en la historia, la Iglesia se propone “escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio” (GS 4). El Centro Teológico Manuel Larraín ha buscado desde sus inicios seguir este legado conciliar y lo ha hecho tras las huellas del “Pequeño Concilio de Medellín”, momento configurador de la primera recepción del Vaticano II en América Latina y de esta Iglesia continental, al asumir el reto de pensar una teología de los signos de los tiempos1.

La invitación conciliar de discernir los signos de los tiempos estuvo ligada a una comprensión dinámica y evolutiva de la historia, marcada por cambios profundos, acelerados y globales, por transformaciones sociales y culturales de alto impacto en la vida de fe. También en la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín (1968), el discernimiento teológico-pastoral de los procesos históricos se ubicó en este mismo horizonte: “América Latina está evidentemente bajo el signo de la transformación y el desarrollo” (Intr. 4). El esfuerzo por lograr este desarrollo fue interpretado “como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia”, porque la transformación no impide reconocer a “Cristo, activamente presente” y “sentir su paso que salva cuando se da el verdadero desarrollo” (Intr. 5-6). Si en tiempos de Medellín la lectura de los signos estuvo dominada por la dimensión social (VII, I, 3), que traía temas como justicia, violencia y paz, educación, pobreza y solidaridad, en los últimos años se añade a aquella la cuestión medioambiental, como se lee en el documento conclusivo de Aparecida (2007). La inseparabilidad entre lo social y lo ambiental, puesta cada vez más en evidencia, plantea la necesidad de ampliar la comprensión de la opción preferencial por los pobres que tanto nos identifica: “la devastación de nuestros bosques y de la biodiversidad mediante una actitud depredatoria y egoísta, involucra la responsabilidad moral de quienes la promueven, porque pone en peligro la vida de millones de personas y en especial el hábitat de los campesinos e indígenas” (DA 473).

Volviendo la mirada al punto de partida, se puede reconocer que ya en la década anterior al Concilio Vaticano II comenzó a impactar y difundirse en América Latina el método ver-juzgar-obrar, que provenía de la Juventud Obrera Católica (JOC) y fue asumido de forma innovadora por Gaudium et spes. Como señaló Marie-Dominique Chenu al concluir el Concilio, “la expresión [signos de los tiempos] tiende hoy día, de manera bastante sensacional, a convertirse en una de las categorías fundamentales de la teología emergente, para definir particularmente las relaciones de la Iglesia y el mundo”2. Tanto el método como la categoría gravitaron fuertemente en la vida eclesial, el magisterio y las opciones teológicas y pastorales latinoamericanas, pero una profundización sistemática y exhaustiva que pueda dar cuenta plenamente de la novedad implicada todavía se encuentra —quizás como el mismo proceso de recepción conciliar— en camino. En efecto, la fórmula signa temporum,con su significado bíblico y pastoral, abre a una serie de cuestiones que no son fáciles de resolver y que, hasta el momento, han sido respondidas solo en parte, quedando a la espera de una maduración que se puede lograr únicamente con el esfuerzo de muchos y la claridad que otorga el paso del tiempo. Entre estas cuestiones, se pueden mencionar algunas centrales a modo de ejemplo: la articulación entre principios teológicos y acontecimientos históricos; la normatividad teológica de la situación histórica-concreta; la relación entre la Palabra, las Escrituras y el habla actual de Dios; la revisión de la comprensión de revelación y lugar/es teológico/s; la integración de las diversas voces del Pueblo de Dios en el discernimiento y su validación académica; la criteriología para el discernimiento de los signos; los diversos testimonios teologales de la interpretación de la historia; las mediaciones e instrumentos del método inductivo.

Diversos estudios recientes ponen en claro que no existe una sola forma de comprender una teología que se llame o deje caracterizar como empírica y mucho menos se da un modo único de aplicar el método inductivo en teología. En cualquier caso, parece evidente que tal teología está desafiada a integrar otras disciplinas en su articulación metódica, sea cual fuere la forma de diálogo que se proponga desarrollar en relación con ellas y a la vez se encuentra exigida de justificar la naturaleza teológica del momento inductivo. Siguiendo la tradición de las diversas teologías latinoamericanas de la liberación que han incorporado las ciencias sociales como mediaciones socio-analíticas, se puede ilustrar el abanico de opciones con un tipo de búsqueda menos conocida y que ha sido experimentada en forma pionera por parte de algunas/os investigadores del programa Teología de los signos de los tiempos. Se trata del uso del método cualitativo en teología, proveniente sobre todo de la sociología y la antropología, con el objeto de poder recolectar testimonios y relatos de vida que ayuden a dar cuenta teológicamente de experiencias humanas y fenómenos sociales en una o más iglesias locales. La investigación cualitativa se combina con otros estudios cuantitativos o estadísticos que le sirven de marco y busca acceder, de una forma científica y fiable, a la perspectiva subjetiva de una diversidad de actores. Si bien inicialmente estas metodologías han sido incorporadas en el ámbito de la teología práctica, pastoral o espiritual, con diversos enfoques y sus técnicas específicas, en algunos contextos geográficos ya se ha extendido su empleo al área de la teología sistemática e incluso bíblica. De acuerdo a algunas investigaciones recientes en nuestro ámbito, reviste un interés particular el empleo del método cualitativo en eclesiología, con un enfoque biográfico y/o etnográfico, en la medida en que posibilita la recuperación de testimonios en los procesos de renovación que se han vivido en las comunidades cristianas. Por cierto, también cabe destacarse la aplicación de estos enfoques metodológicos por parte de las mismas ciencias sociales y su referencia por teólogas y teólogos interesados en conocer la voz de Dios en las múltiples voces de los acontecimientos históricos.

Entre los desafíos que debe afrontar una teología de los signos de los tiempos se encuentra el del lugar que ha de ocupar la Biblia en su discernimiento. Algunos autores han hablado de la necesidad de una escucha simultánea de las voces de la conciencia, los acontecimientos y las Escrituras, para orientar el camino de nuestra escucha actual. La “índole pastoral” del Concilio significa que aquello de lo que se trata en el Evangelio de Dios ya está actuando en aquel que lo recibe, lo cual exige una adaptación entre la persona emisora y la destinataria o su comunidad que Gaudium et spes llama “accomodata praedicatio” (GS 44). De este modo, la evangelización busca incluir lo que ya está actuando en los destinatarios y no se reduce simplemente a una mera aplicación. Como lo ha logrado mostrar la constitución Dei Verbum, la Biblia puede interpretarse desde una exégesis histórico-crítica y desde una lectura teológico-pastoral, puesto que el texto se manifiesta en su historicidad y a la vez se requiere hacerlo hablar hoy al predicar. Una teología de los signos de los tiempos, tras las huellas del Concilio, intenta responder a la cuestión de cómo es posible que la “revelación” entendida como expresión de su intimidad abisal en Jesús haya terminado y que Dios no cese de hablar de su Hijo con la Iglesia3. Se requiere ahondar en la relación con este Dios que no deja de hablar hoy; hacer teología al ritmo comunitario de escuchar la “Palabra de Dios”, el hablar actual de Dios en el tiempo presente, bajo la guía de su Espíritu. En la escucha estereofónica de la voz interior, de las experiencias humanas y de las Escrituras, también en el clamor de la tierra, buscamos encontrar a ese Dios que salva, que no se ha ido de este mundo y se nos muestra en los signos. Esta escucha de las diversas voces ha sido una constante búsqueda, en las últimas décadas, tanto en la hermenéutica bíblica y las teologías latinoamericanas como en la lectura popular de la Biblia, que sitúa la interpretación entre la vida y el texto.

Esta y otras cuestiones exigidas para una fundamentación epistemológica de una teología de los tiempos siguen requiriendo revisitar y ampliar las perspectivas de investigación histórica y teológica sobre el Concilio Vaticano II y su recepción, como se está afrontando en un proyecto intercultural e intercontinental en desarrollo4. La lectura teológico-pastoral de los signos en el presente se entrelaza necesariamente, en nuestro caso, con la recepción latinoamericana y caribeña del acontecimiento y los textos conciliares. Es desde estas iglesias locales de América Latina y el Caribe, con sus prácticas eclesiales configuradas por décadas por el método ver-juzgar-obrar, en el contexto de las propias aspiraciones y contradicciones de nuestra región, que se intentan nuevos aportes para el esclarecimiento metodológico de esta nueva forma de hacer teología.

Un último tema sobre el cual conviene llamar la atención en esta introducción es el asunto de los criterios para discernir los signos, sobre el cual diversos autores han reclamado una mayor puntualización. A la luz de algunos aportes latinoamericanos y europeos, se pueden recuperar en este lugar algunos elementos ético-filosóficos y otros teológicos sobre los signos. Sobre la significación ético-filosófica de las realidades históricas, cabe indicar que los signos se expresan en necesidades o aspiraciones que atañen a la humanidad en su conjunto y, por lo tanto, su identificación es fruto de un consenso moral universal y constituyen un fenómeno moral, un resultado de acciones morales libres y que se vinculan a la promoción de la dignidad y los derechos humanos. Por medio de la fe, en los signos de la historia humana, puede percibirse el actuar salvífico de Dios: se busca discernir cómo los hechos históricos o las experiencias humanas se inscriben en el espíritu del Evangelio y su mensaje de salvación; se privilegia hacer este ejercicio comunitariamente como pueblo de Dios y, en este sentido, mediante distintas formas de articulación de teólogas y teólogos con las comunidades cristianas y sus pastores (GS 44); se relevan los testimonios como lugares únicos de la actuación de Dios, de allí la importancia del uso de diversas metodologías que medien empíricamente la teología al acercarse a la experiencia humana. Lo propiamente latinoamericano parece expresarse en la opción preferencial por los pobres que, lejos de toda domesticación, busca ampliarse al incluir la dignidad de las mujeres, integrar la crisis medioambiental a la social y escuchar la sabiduría de los pueblos originarios y aprender con ellos un ethos de buen con-vivir.

PRIMERA PARTE.Fundamentos teológicos y hermenéuticos

El primer capítulo retoma la novedad de una racionalidad histórica en la fe y en la teología, tal como fue presentada inicialmente por Gaudium et spes y por algunos teólogos que la impulsaron y la reflexionaron en los tiempos conciliares. Su autor, que ya había escrito sobre el nuevo método teológico de este documento, con su búsqueda de articulación entre principios teológicos y acontecimientos históricos, expone esta vez sobre las perplejidades y dificultades para precisar esta nueva forma de conocimiento en la época conciliar, que inaugura el inicio de las llamadas teologías contextuales, un verdadero giro decolonial. La presentación de Carlos Schickendantz se acerca al núcleo de esta transformación al recuperar una fórmula clave que invita a reflexionar “a la luz del Evangelio y la experiencia humana” (GS 46), ambas luces, lo cual implica el reconocimiento de una nueva relevancia a las experiencias humanas y a los acontecimientos históricos contemporáneos en el proceso de creer y argumentar teológicamente. Junto a las precisiones relativas a la historia de la redacción de esta constitutio pastoralis, se intenta dar cuenta de las razones que llevaron a Karl Rahner a oponerse a Gaudium et spes primero y a detectar la carencia metodológica que ella puso de manifiesto y buscar resolverla después. Se analizan, entre otros, dos textos de Rahner que son sin duda reveladores del debate de entonces y provocadores de la reflexión todavía en desarrollo en el presente: un texto que el teólogo alemán escribe sobre los límites de la constitución a pedido del cardenal Julius Döpfner en 1965 y otro texto, de 1967, en el cual se refiere a la “esencia de una constitución pastoral”. Lo interesante de este segundo texto, que denota una clara influencia ignaciana, está en afirmar que dicha esencia consiste en instrucciones o “disposiciones que se dan en la situación actual interpretada carismáticamente, como decisiones de la Iglesia, de acuerdo a la llamada carismática de Dios”. En ese contexto la perspectiva pneumatológica es relevante.

El tema desarrollado en el segundo capítulo es la hermenéutica bíblica de la teología de la liberación, que el autor propone como genuina recepción del Concilio Vaticano II en América latina. Jorge Costadoat no vacila en presentar, ante todo, su propia experiencia en la comunidad Enrique Alvear de Peñalolén, Santiago de Chile, para introducir la temática en cuestión. Posteriormente, se adentra en las notas características de la lectura popular de la Biblia y destaca, con Pablo Richard, a los pobres como intérpretes cualificados. En cuanto a la novedad de la interpretación latinoamericana de la Biblia, se retoma la visión de exégetas como Severino Croatto que resaltan la importancia del habla actual de Dios, tanto en acontecimientos que fueron transcritos en textos bíblicos como en otros del tiempo presente, o Carlos Mesters, quien reconoce que “la palabra de Dios no está solo en la Biblia, sino en la vida”. Queda de manifiesto la relevancia de la historia como lugar teológico, especialmente en que Dios habla desde y a través de los pobres, en la práctica de la lectura popular de la Biblia en las comunidades eclesiales de base. Entre las reflexiones conclusivas, se retoma la idea de la novedad de la hermenéutica bíblica latinoamericana y su relación con la comprensión de la revelación, ya que Dios continúa revelándose en los pobres. Según el autor, queda planteado un desafío para los biblistas, no solo de interpretación sino también de valoración de la hermenéutica de las CEBs.

En el horizonte de la historia de la recepción reciente del Magnificat (Lc 1,46b-55), el estudio del tercer capítulo presenta un acercamiento bíblico a este himno, mediante una lectura sincrónica del texto, con aportes de hermenéutica feminista y elementos de lectura diacrónica, para postularlo como texto-base de una teología de los signos de los tiempos. Virginia R. Azcuy, quien ya ha ofrecido una introducción a la mariología desde la perspectiva de las mujeres en la colección Teología de los tiempos, expone en esta ocasión la ubicación del himno lucano en el relato de infancia (1,5-2,52) que sirve para contextualizar el interés histórico-salvífico y universal del evangelio. Siendo que el himno antecede al episodio del nacimiento de Jesús, el Mesías, el Magnificat presenta una función hermenéutica con respecto al advenimiento de la salvación escatológica. La alabanza proclamada por la oración se hace eco de una doble inversión de destinos, de la humillación a la exaltación, que acontece tanto en la vida personal de Mariám como en la vida comunitaria de su pueblo. La acción salvífica de Dios en la historia se pone de manifiesto, precisamente, en esta inversión escatológica que abarca desde el pasado de Israel hasta los tiempos mesiánicos que comienzan con la llegada del Salvador. Una justificación del Magnificat como locus biblicus fundamental de una teología de los tiempos invita a revisar los criterios de discernimiento de los signos de los tiempos, tarea que la autora afronta sobre todo en diálogo con un estudio precedente de Eduardo Silva5. La opción por los pobres entre los criterios históricos latinoamericanos y una cristología que actúa la liberación en la historia entre los criterios teológicos constituyen dos criterios fundamentales que permiten postular el primer himno del relato de infancia como un texto-base para una teología de los signos de los tiempos.

La primera parte del libro desemboca en una propuesta desde la teología pastoral que profundiza en la articulación de las voces de diversos sujetos eclesiales en el discernimiento de los signos de los tiempos, por medio de los aportes de la investigación-acción participativa (IAP). Siguiendo a Giulio Giraldi, la pregunta que plantea Carolina Bacher Martínez en el cuarto capítulo se relaciona con la reflexión de las comunidades cristianas y la función facilitadora de teólogas y teólogos en ellas, así como el método que puede hacer posible una validación académica del protagonismo comunitario al discernir la historia. También se intenta responder a otra pregunta formulada por Jorge Costadoat, al inquirir cómo se puede producir un conocimiento nuevo en la relación de teólogas y teólogos con sus comunidades teológicas. En este marco y partiendo de estudios teológico-pastorales antecedentes, la autora propone la recepción teológica del método IAP para un ejercicio de discernimiento de los signos del tiempo. La conveniencia de este enfoque se observa en su pertinencia para articular las voces de diversos sujetos eclesiales con otros interlocutores, triangular distintas fuentes y registrar el proceso de reflexión a través de distintas técnicas, que puedan servir a posteriori como indicadores de validez en la comunicación académica de los resultados de investigación. La búsqueda manifestada en este capítulo toma con mucha seriedad el desafío implicado en la asunción real y concreta del pueblo de Dios, en la variedad y diversidad de sus miembros, como sujeto del discernimiento de los signos bajo la guía del Espíritu. Se contribuye, de este modo, en la configuración de una teología de los signos de los tiempos con aportes reflexivos de las comunidades, con énfasis participativo, dialógico y transformativo.

SEGUNDA PARTE.Mediaciones disciplinares para el discernimiento

Una indagación en la tradición de la mística especulativa, que afirma la incomprensibilidad de Dios y la exigencia de alcanzar un tipo de visión en imágenes enigmáticas y signos, colabora a profundizar la cuestión de ver a Dios en sus signos dada la imposibilidad de un conocimiento directo de Él. Este quinto capítulo sigue la relación entre signo y reflexividad para abordar el tema del sujeto del signo en tanto actuante en la configuración del signo, es decir, indaga en la pregunta acerca de la distancia existente entre nosotros y el signo a partir de la noción de “conjetura” de Nicolás de Cusa, con atención a su intérprete Inigo Bocken. Retomando un estudio anterior, Rodrigo Núñez se adentra en el pensamiento conjetural del cusano para recordar que “hablar de la verdad separada de la perspectiva humana no tiene sentido”. El Cusano lee el teologúmeno paulino de ver a Dios en espejo y en enigma, bajo la tradición neoplatónica de la verdad en la imagen. En estas reflexiones, se deja sugerida una perspectiva de reflexión de importancia al considerar la distancia entre el sujeto y el signo: “¿en qué medida el signo del tiempo viene a ser la verdad de Dios en la imagen?”.

En el horizonte de una valoración de la experiencia humana y los acontecimientos históricos, por su autoridad y fuerza argumentativa, en el proceso de creer y hacer teología como se reflexionó en el capítulo inicial, se abre un diálogo específico con la literatura en el capítulo sexto. Para Ángela Pérez-Jijena, en la voz de literatos y poetas, se ofrece una mediación privilegiada en el desafío de prestar oído al murmullo de Dios que resuena en el mundo y se expresa en la historia vivida y narrada. Al momento de recuperar algunos antecedentes en el diálogo teológico-literario, se indica que no basta con reconocer las correspondencias que existen entre dos miradas a la realidad, ni con identificar lo que aportan por separado la teología y la literatura, sino que se busca una real imbricación que permita llegar más lejos. Se plantea la pregunta sobre el entre teológico-literario que hace posible el real intercambio y se advierte sobre una conversión interior que da pie a lo nuevo que proviene del encuentro. Para avanzar en esta conversación, se proponen dos posibles aportes específicos de la literatura a una teología de los signos de los tiempos: la comprensión del ser humano capaz de dar forma a una antropología literaria y la fuerza interpelante de la comprensión crítica de la sociedad y la cultura que se refleja en los clásicos de la literatura universal. Vistas en conjunto, ambas contribuciones podrían dar pie a una perspectiva que tensiona el presente obligándolo a desplegarse en orden a lo posible y aún no realizado.

El capítulo séptimo se adentra en el pensamiento de Martha Nussbaum para abordar caminos hacia la amistad social, recordando la “socialización” que Juan XXIII entendió como progresiva multiplicación de las relaciones de convivencia, así como la incesante ampliación de conexiones e interdependencias como propuso el Vaticano II en Gaudium et spes. El fenómeno de esta progresiva universalización en la historia contemporánea, a pesar de sus ambigüedades, se manifiesta como un signo de los tiempos y es, en tanto hecho moral de alcance universal, el horizonte de esta reflexión. El tema propuesto por Diego García Monge, en esta ocasión, es el de las emociones políticas, que en la comprensión de M. Nussbaum son juicios y por tanto educables. Según la filósofa social, inscripta dentro de un enfoque cognitivo-evaluativo, las emociones son formas intensas de atención y compromiso, formas de evaluación de los objetos del mundo que crean disposiciones a la acción en sintonía con valores y metas de los acontecimientos. La propuesta antropológica que sustenta su visión resulta de valor por cuanto supera a las antropologías contractualistas y se abre paso hacia la compasión. En efecto, el autor destaca el aporte antropológico de Nussbaum en virtud de la cual los seres humanos somos vulnerables y mutuamente necesitados; frente a la omnipotencia del contractualismo, es posible pensar en una antropología abierta al intercambio y la reciprocidad. Educar las emociones políticas y de este modo educar en la fraternidad puede verse, en la comprensión de García Monge, como una contribución imprescindible para la construcción de lo público en el presente, en un contexto en el cual la Iglesia católica vuelve a hacer un llamamiento fundamental a la amistad social.

La temática del cuidado y la política en mundos tóxicos se hace visible en el octavo capítulo del libro, en un texto que plantea un relevamiento etnográfico en Puchuncaví, una comuna de la provincia y región de Valparaíso, Chile. El texto se presenta como una “coreografía del descuido”, de la negligencia sistemática, para denunciarla y tomar medidas sobre ella. Los autores del estudio etnográfico, Israel Rodríguez-Giralt y Manuel Tironi, se proponen imaginar la política desde las comunidades enfermas, pobres y abandonadas, a la vez que rescatan sus búsquedas de reconocimiento y justicia medioambiental, junto al cuidado como una forma de transformar el sufrimiento. El hilo conductor de la reflexión sociológica que atraviesa el escrito es el tema del cuidado, en su relación con la vida política, la resistencia y el conocimiento. La mutua iluminación que tiene lugar a partir de un diálogo sostenido entre el marco teórico propuesto y el caso de este distrito industrial explorado etnográficamente, da cuenta de una forma peculiar de producción de conocimiento. La historia de Luis y la narrativa de la fundación de Asorefen, junto al relato de vidas tóxicas, las acciones políticas de los “hombres verdes” y las prácticas de resistencia de las viudas de quienes fueron envenenados y murieron en cuerpos contaminados son una fuente de conocimiento corpóreo y experimental. El testimonio de Manuel Tironi, luego de haber participado en una asamblea mensual de Asorefen, junto a la reflexión sobre el mismo parecen mostrar una multiplicidad de cuidados y descuidos en Puchuncaví. Entre las diversas acciones, los autores destacan las formas de cuidado expresadas como resistencia y conocimiento: la resistencia a la contaminación como camino de conformación de un sentimiento colectivo y un conocimiento atravesado por el sufrimiento, en el cual los académicos buscan escuchar con atención a los participantes de la investigación en Puchuncaví.

TERCERA PARTE.Pueblos originarios y ecología integral

Una escucha y un discernimiento del territorio, los pueblos originarios y la casa común como signos de estos tiempos constituyen el hilo conductor de esta parte del libro. Conforme a una teología contextual que incluye un importante momento inductivo como se está ensayando, el capítulo noveno presenta un testimonio de vida desde el territorio de Tirúa, denominación mapuche que significa comunidades en la costa, en el Territorio Lavkenche, en la provincia de Arauco, región del Bío Bío. El relato de Carlos Bresciani expresa que vivir en este territorio ha implicado desaprender para aprender una nueva forma de relación con los vivientes. El territorio ha podido senti-pensarse y comprenderse como un lugar teológico, un lugar epifánico, siendo que la historia del pueblo mapuche está atravesada por la discriminación y el no reconocimiento a la vez que por la búsqueda del buen vivir. El cambio ha implicado una kénosis, un quedarse sin palabras o cambiar el lenguaje eclesial, para aprender un diálogo intercultural y decolonial. Las experiencias del pueblo mapuche vividas en el territorio de Tirúa se relacionan con el “buen vivir” o incluso “buen con-vivir”, una sabiduría inagotable. El nuevo modo de “relación interrelacionada” puede resumirse en la celebración del año nuevo mapuche o wetripantü6, que revela la presencia de Dios en medio de una realidad personal, comunitaria y territorial atravesada por las diversas corrientes de un modelo neoliberal extractivista que ahogan el horizonte de sentido del buen vivir. Esta y otras rogativas se realizan en espacios abiertos y se orientan a la recuperación y reconversión del territorio, a una nueva relación con cada elemento de la naturaleza y la Tierra Madre. Ponerse de rodillas para pedir el buen con-vivir habla de una reciprocidad en las relaciones, desaprender y abandonar la cultura hegemónica y colonizadora. En la experiencia del aprender, en el territorio de Tirúa se destaca un “nosotros” no solo humano, antropológico, sino de todo lo viviente, un nosotros inclusivo que incorpora la tierra en la que vivimos y da respuesta a la crisis ecológica que vivimos al manifestar la relación mutua entre los seres. Lavkenmapu es “lugar teológico” por ser un modo de estar en la vida y en el mundo, con una praxis de interacción en un cosmos en el cual todo lo real está conectado.

Escuchar el clamor de los pobres y de la tierra, en el horizonte de una ecología integral desde la Amazonía, centra la atención del décimo capítulo. Las perspectivas propuestas retoman lo desarrollado en la encíclica Laudato Si’, abordan el discernimiento realizado en el Sínodo de la Amazonía para poner en práctica el desarrollo integral y reflexionan a partir del Documento Final y de la exhortación postsinodal Querida Amazonía. La experiencia misionera de Birgit Weiler, junto a su participación en el mencionado sínodo, hacen posible —en este texto— un diálogo enriquecido con los aportes del espacio amazónico y de sus pueblos. Como espejo de los serios problemas ecológicos, socio-económicos, políticos y culturales a nivel mundial, la región amazónica y los pueblos originarios que la habitan, en condiciones de pobreza y desprotección, plantean la demanda de una conversión integral (DF 17-19). En la fase de preparación del sínodo, el método ver, juzgar y obrar se enriqueció con el escuchar, lo que llevó a reconocer la amenaza del extractivismo, la depredación y la persecución de los defensores de la Amazonía, así como la importancia de iniciativas de economías solidarias y bien común, la defensa pacífica de los territorios y los derechos humanos. La situación exige considerar cuatro dimensiones que están estrechamente entrelazadas: pastoral, cultural, ecológica y sinodal (DF 20; 41; 65; 86). Entre los retos que surgen del discernimiento sinodal, se mencionan el de una antropología caracterizada por la vida en relación y la interdependencia, una cultura que busca superar la visión colonial o neocolonial mediante otra intercultural. Algunos desafíos concretos que se suman, en la búsqueda de una ecología integral, son la necesidad de una “inculturación ministerial” (QA 85), los esfuerzos por descolonizar el quehacer teológico y aprender a hacer teología de modo intercultural y la urgencia de superar el machismo y generar relaciones de igualdad de género, libres de violencia. Los aportes del ecofeminismo teológico pueden contribuir a una renovación senti-pensante tanto en los discursos como en las prácticas.

En un mundo que está todo íntimamente relacionado, “todo está conectado” (LS 16), el capítulo undécimo prolonga el abordaje de la crisis ecológica como signo de estos tiempos y se propone explorar el paradigma de la ecología integral en el magisterio de Francisco, orientado a enfrentar la profunda crisis socio-ambiental contemporánea. Se destaca la interrelación de los problemas, al recordar que “no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental” (LS 139). El capítulo de Fredy Parra examina los fundamentos trinitarios de una existencia en relación y de una ecología integral, al mostrar que el cosmos existente, su belleza, su bondad y sus relaciones de vital interdependencia, nos remiten a la realidad divina como a su origen y fin. Asimismo, analiza las relaciones entre la Trinidad y la creación en la encíclica Laudato Si’, en la cual el diálogo se enriquece con las otras tradiciones cristianas. De la reflexión, emerge un nítido llamado a fomentar una sabiduría relacional que asume con creatividad y responsabilidad el radical entrelazamiento del mundo existente. La ecología integral constituye una propuesta de conocimiento más integral, participativa, menos analítica y menos fragmentaria y mucho más inclinada a la síntesis, a la unificación, modelo este último donde, como se ha dicho, es crucial la categoría de relación.

El capítulo doce completa el ejercicio de escucha de la historia en la sabiduría de los pueblos originarios, el buen vivir, en respuesta a la llamada del magisterio eclesiástico reciente que pide atención a esta sabiduría para enfrentar la crisis socio-ambiental. Esa sabiduría en tanto buen vivir se encuentra, de algún modo, en disputa y construcción, por lo cual Román Guridi presenta la diversidad de sentidos que tiene el Buen Vivir en el campo discursivo, desde la corriente indigenista, la socialista-estatista y la posdesarrollista-ecologista, junto con su constitución como noción política, espiritual y cultural. Al mismo tiempo, aborda dos de sus tensiones actuales: su dimensión espiritual y la articulación local/global. El autor entiende que son estas y no solo el sentido de armonía que comunica, las que deben ser escuchadas ya que ellas iluminan el proceso de gestación de una espiritualidad ecológica cristiana orientándola al arraigo comunitario, la profundización religiosa y la incidencia política. La escucha desemboca, por tanto, en el intento de un principio de clarificación acerca de una espiritualidad ecológica cristiana, su justificación y su pertinencia.

Notas:

1 Cf. E. Silva - J. Costadoat, “Centro Teológico Manuel Larraín: Una interpretación teológica del presente”, Teología y Vida 46 (2005) 503-509.

2 M.-D. Chenu, “Los signos de los tiempos”, en C. Schickendantz (ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Córdoba 2005, 83-101, 85.

3 Cf. Ch. Théobald, “Palabras humanas, Palabra de Dios. Reflexiones teológicas y pastorales a partir de la Constitución Dei Verbum del Vaticano II”, en P.-M. Carré - Ch. De Dreuille et al., Interpretar las Escrituras. Actas del coloquio pastoral “Dei Verbum”, Estella 2016, 38-52, 41-42.

4 Cf. C. Schickendantz, “¿El Vaticano II al servicio de la interculturalidad y de un giro decolonial? Un proyecto intercontinental en desarrollo”, Perspectiva Teológica 52 (2020) 661-679.

5 Cf. E. Silva, “Criterios de discernimiento para una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos”, en V. R. Azcuy - C. Schickendantz - E. Silva (eds.), Teología de los signos de los tiempos latinoamericanos. Horizontes, criterios y métodos, Santiago 2013, 173-208.

6 Algunos kimnche (personas sabias mapuche) hablan de Wiñol tripantü (regreso del sol) pues no es un nuevo año, sino una vuelta de regreso del sol, un nuevo ciclo.

PRIMERA PARTE

FUNDAMENTOS TEOLÓGICOSY HERMENÉUTICOS

I

“A la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS 46).Inicio oficial de una racionalidad radicalmente histórica en la fe y la teología

Carlos Schickendantz

“Tenemos una nueva comprensión de lo que somos, seres de historicidad radical” (John O’Malley). La modificación en la metodología teológica a la que refiere este capítulo es solo un episodio de un vasto proceso cultural, extenso en el tiempo y profundo en sus repercusiones. En estos debates se está balbuceando la formulación de una racionalidad —una ratio fidei— radicalmente enriquecida por la conciencia histórica. Se trata de una innovación en las reglas consensuadas por esta comunidad institucionalizada específica que legitiman sus procesos de argumentación. El núcleo de esa transformación puede formularse como el reconocimiento de una cualitativamente nueva relevancia a las experiencias humanas y a los acontecimientos históricos contemporáneos en el proceso de creer y argumentar teológicamente.

Introducción

Bernhard Häring, el moralista alemán, famoso por su obra en tres volúmenes, La Ley de Cristo, publicada en 1954 y traducida a 11 idiomas, fue nombrado por Juan XXIII consultor de la Comisión Teológica en la fase preparatoria del Concilio. Durante el Vaticano II trabajó en el proceso de redacción de Lumen gentium y, además de colaborar en temáticas de Optatam totius y Dignitatis humanae, durante un tiempo fue secretario del comité de redacción de la futura Gaudium et spes. Esta breve información destaca su protagonismo y la importancia de su opinión, bien informada, sobre la Constitución pastoral que escribe en un volumen elaborado en 1966. Después de afirmar que Gaudium et spes es el documento que “mejor refleja el espíritu del Concilio Vaticano II”, advierte que se trata de “una auténtica tierra virgen, en el sentido de que hasta ahora ningún otro concilio se ha planteado una tarea igual o similar”. ¿Dónde reside a juicio de Häring en este contexto esa tierra no cultivada? Su artículo completo muestra los diversos aspectos a considerar, por ejemplo, el punto de partida en los signos de los tiempos, pero en el orden de su argumentación refiere primero al asunto acerca del título: “A muchos padres conciliares les parecía un contrasentido juntar en un mismo conjunto semántico las palabras ‘constitución’ y ‘pastoral’”1; en verdad, “nadie había oído nunca de una constitutio pastoralis”2.

En el análisis del documento conciliar la novedad referida por Häring puede ser advertida en distintos lugares y puntos de vista. Explicito un ejemplo. En la versión final aprobada, al abrir la segunda parte de la Constitución, se afirma:

Después de haber expuesto la gran dignidad de la persona humana y la misión, tanto individual como social, a la que ha sido llamada en el mundo entero, el Concilio, a la luz del Evangelio y de la experiencia humana, llama ahora la atención de todos sobre algunos problemas actuales más urgentes que afectan profundamente al género humano (GS 46).

La expresión “sub luce Evangelii et humanae experientiae” no se encontraba en la versión del documento presentada a los padres conciliares en la congregación general 132 el 21 de setiembre de 1965, en el entonces número 59 (AS IV, 1, 477)3. Por el contrario, el textus recognitus llevado al aula conciliar después de los debates de setiembre y octubre en la congregación general 161, el 15 de noviembre de 1965, expresaba en ese párrafo reformado: “sub eadem luce Evangelii et humanae experientiae” (n. 50; AS IV, 6, 474). Según consta en la expensio modorum la comisión responsable de la redacción, en las semanas siguientes, debió responder aquí a dos argumentos que solicitaban la revisión de esa frase. La primera propuesta, acogida por los redactores, quitó la expresión “eadem”, evidentemente con el objetivo de no equiparar ambas “luces”, el Evangelio y la experiencia humana. La segunda propuesta de corrección, en cambio, fue rechazada. La razón argumentada para la solicitud era bien clara: “Unus Pater petit ut loco: ‘et humanae experientiae’, scribatur: ‘humana experientia iuvante’, quia experientia non est lux Concilii nisi secundaria” (AS IV, 7, 471). Sugería, por tanto, una devaluación de la experiencia: “la experiencia no es luz del Concilio, sino secundaria”, es solo una ayuda, una asistencia.

Ese delicado equilibrio, no profundizado, sino solo indicado, revela, al menos en alguna medida, la “tierra virgen”, entonces, de la Constitución pastoral. Precisamente, el binomio sub luce Evangelii et humanae experientiae es una forma de traducir, por así decir, ese título inédito en la historia de la Iglesia, el “conjunto semántico” (Häring). La novedad reside en el conjunto y el binomio congregados, en el et por el que, reunidas, ambas realidades implicadas quedan transformadas y, juntas, formulan una innovación. Era el campo inexplorado, introducido entonces como forma de proceder para pensar la fe en el mundo actual de un modo adecuado, actualizado. De esta manera, junto a otras perspectivas y enseñanzas que reflejan la conciencia histórica del Vaticano II, materializadas de diversas maneras en distintos documentos (DV, LG, DiH, SC, NA, UR, AG), quedaba formulado un punto decisivo para colaborar al surgimiento y a la fundamentación de las llamadas teologías contextuales, tan significativas y prometedoras, en los años siguientes; el inicio oficial de un giro decolonial en la teología, puede decirse4. La profundización de la fe requiere un doble movimiento explícito, ambos constitutivos, a modo de un círculo hermenéutico continuo en una interacción nunca concluida: una inmersión en el Evangelio mismo y su tradición e, inseparablemente, una inmersión —cordial-afectiva y multidisciplinar, también teológica— en la experiencia humana individual, social y ecológica; geográfica, temporal y culturalmente situada; radicalmente afectada por particularidades étnicas, de género y múltiples condiciones estructurales de variada condición; plural por definición.

Ha quedado la cuestión abierta al posconcilio acerca de la relación entre estas dos luces y, en particular, el valor exacto, el peso específico, de la “segunda luz”, la experiencia humana, ahora destacada. El mismo B. Häring emplea en el texto citado una expresión que, particularmente en la bibliografía de América Latina, ha tenido un gran suceso en las décadas siguientes: “la misma historia a su modo, es un lugar teológico. En el material histórico Dios sigue manifestándonos su voluntad, pero no de un modo desconectado de su revelación en Cristo, sino en unión con esa revelación”5. Pero, tras su aparente claridad —la historia como lugar teológico— la expresión posee un significado polisémico necesitado de una clarificación ulterior. Basta recordar que ella ya se encuentra en la célebre obra del siglo XVI de Melchor Cano, De locis theologicis (1563). El humanismo y el renacimiento, a los inicios de la modernidad, trajeron consigo una nueva relación con la historia. En ese contexto cultural se ubica el aporte peculiar del teólogo español: realizó “la primera presentación sistemática de la metodología y de los principios teológicos en la transición de la escolástica medieval hacia la dogmática moderna”6. Sus preguntas sobre la auctoritas historiae humanae formuladas en el libro XI de su obra suenan similares a las nuestras: se trata “de fijar cuál sea la naturaleza y cuánto el valor de la autoridad de la historia humana, y qué fuerza demostrativa tiene en Teología”, qué “fuerza argumentativa”7. Con ese enriquecimiento metodológico, al explicitar la inclusión de la historia entre los lugares teológicos ajenos, el dominico español colaboró a dar un salto de calidad en la ciencia teológica de cara, principalmente, al humanismo de su época. Pero su comprensión de la historia es cualitativamente diferente a la de Häring y del Concilio. Cano piensa, más bien, en registros del pasado que ofrecen fuentes valorables para el proceso de argumentación creyente, a menudo un depósito de demostraciones apologéticas que, desde el exterior, confirman el dogma católico; “la historia como prueba de lo que ya se sabe”, en palabras de G. Ruggieri8. Por el contrario, hoy poseemos una diferente idea de historia. No ya solo como la historia documentada, cuyo conocimiento de los hechos del pasado se identifica con las fuentes históricas escritas, sino más bien, como la historia vivida, narrada y críticamente interpretada, siempre mediada por una cultura y una memoria colectiva9.

Debido a la conciencia histórica de nuestro tiempo nos encontramos en una situación cultural muy diferente a la de Cano. “Tenemos una nueva comprensión de lo que somos, seres de historicidad radical”, escribía en 1971 el que es quizás el más importante historiador norteamericano sobre el Concilio, John O’Malley10. Y en un texto de 1983, afirma: “Pocos desarrollos culturales en los últimos cien años son tan importantes como la influencia dominante de la idea de contingencia histórica”11. Ese “descubrimiento de la historia y la historicidad” le parece a Peter Hünermann, con la cita de algunos autores, “una de las más grandes revoluciones espirituales que ha vivido el pensamiento occidental”12. Alude allí al proceso que tiene en Wilhelm Dilthey un autor emblemático y que se extiende y desarrolla con múltiples perspectivas y matices diferentes en buena parte de las humanidades de los siglos XIX y XX y que ha tenido también impacto en procesos eclesiales y teológicos. En este sentido, la modificación en la metodología teológica a la que refiere esta contribución es solo un episodio de un vasto proceso cultural, extenso en el tiempo y profundo en sus repercusiones: ha transformado la “comprensión de lo que somos” (O’Malley). En estos debates se está balbuceando, por así decir, la formulación de una racionalidad —una ratio fidei— radicalmente enriquecida por la conciencia histórica. Constitutio pastoralis, ese “conjunto semántico” problemático, es solo un indicio, una suerte de inicio oficial, de un formidable proceso en curso. “Por primera vez en su historia, la Iglesia pone como base de un documento solemne un análisis de la situación histórica para descubrir en ella elementos de juicio. (…) la novedad del método es innegable y este es otro de los hechos estructurales cargados de enormes consecuencias para la ubicación histórica de la fe”13.

El interés en esta “tierra virgen”, por tanto, no está, ante todo, en el estudio del pasado, en este caso, el proceso conciliar. Pero, como recuerda Marie-Dominique Chenu con una cita de Aristóteles en un texto relevante sobre Gaudium et spes de setiembre de 1965: “al conocer la génesis de las cosas se comprende mejor su naturaleza”14. Comprender mejor la naturaleza de esa novedad metodológica de la Constitución —cuyo ingrediente principal reside en la asunción del esquema ver-juzgar-actuar como línea estructurante del documento simbolizado en la categoría de signos de los tiempos— colabora a entender mejor una transformación importante en la teología como ciencia. Se trata, en concreto, de una innovación en las reglas consensuadas por esta comunidad institucionalizada específica que legitiman sus procesos de argumentación. El núcleo de esa transformación puede formularse, brevemente, como el reconocimiento de una cualitativamente nueva relevancia —autoridad— a las experiencias humanas y a los acontecimientos históricos contemporáneos en el proceso de creer y argumentar teológicamente.

Un testimonio de la transformación:¿una nueva visión de la revelación?

Hay varios indicadores que muestran que, incluso debido a la profundidad de la renovación, estamos ante un asunto comprensiblemente irresuelto, más bien, en términos epocales, recién inaugurado, que necesita una ulterior profundización y clarificación desde distintas perspectivas. En varias publicaciones he referido a estos estados de la cuestión en contextos geográficos diversos15. Ofrezco aquí solo un ejemplo significativo referido a la comprensión de una categoría clave de la teología: revelación, cuya problemática y búsqueda se advierten, por ejemplo, en el capítulo de Jorge Costadoat en este libro. Un texto significativo formulado en el curso del debate conciliar pertenece al posteriormente lefebvriano obispo de Campos, RJ, Brasil, Antonio de Castro Mayer. Solicita que se aclare “en qué sentido se afirma vox temporis vox Dei” en el borrador de la Constitución debatido en los meses de octubre y noviembre de 1964 en el aula conciliar. Con una categoría muy importante —revelatio— pregunta inquisitivamente: “¿Acaso es la voz del tiempo una nueva revelación de Dios, que debe guiar a la Iglesia de Cristo?” (AS IV, 2, 1029)16. Parece que Castro Mayer es el único padre conciliar que formula la novedad en estos términos, en su caso, con una perspectiva de reprobación de una expresión que no se incluyó ya en la versión del documento en 1965. Paulo Suess, décadas después, con relación a los signos de los tiempos, indica que las nuevas relaciones entre Iglesia, mundo e historia plantean diversas cuestiones como la de la revelación de Dios en la historia y sobre la historia como lugar teológico. La “continuidad de la revelación de Dios a través de los signos de los tiempos cuestiona cierto positivismo de la revelación que estaría cerrada con la muerte del último apóstol”; “la revelación acompaña la evolución histórica”17. De forma análoga se expresan los biblistas C. Mesters y F. Orofino: el método ver-juzgar-actuar “cambió la visión que teníamos de la revelación de Dios”; se trata de una “visión más amplia de la Palabra de Dios”; el pueblo descubre “que Dios habla hoy a través de los hechos”. Está en juego “una nueva visión de la revelación”18. Como muestra Costadoat en un artículo de 2017 se necesita un discernimiento detenido al calificar de revelación la “nueva” palabra de Dios en la historia19. Se trata de un asunto no aclarado incluso en autores clave de estas corrientes teológicas. Claude Geffré anota que M.-D. Chenu habla “explícitamente de revelación continuada”, los “acontecimientos ligados al movimiento de la historia son a su manera ‘palabras de Dios’”, pero que “no ha llegado muy lejos en el análisis de la diferencia de estatuto entre la Palabra de Dios consignada en las Escrituras y la Palabra de Dios en y por la historia”20.

Parece oportuno destacar que, más allá de las propuestas y clarificaciones que puedan haberse alcanzado en estas décadas, el hecho de que la categoría de revelación haya sido puesta en el centro del debate —como se advierte nítidamente en el capítulo siguiente de J. Costadoat— es un reflejo de la importancia de la revisión metodológica en curso y un testimonio de la búsqueda por radicalizar el proceso de contextualización de la fe y de la teología abierto en el Concilio.

Perplejidades en la época conciliar

Si la bibliografía internacional reciente con propósitos, contextos y terminología a menudo diferentes muestran un panorama abierto y plural, textos teológicos de la época del Concilio reflejan diversas perplejidades ante un cambio no fácil de conceptualizar con las categorías reconocidas de entonces, en particular, con el “método teológico aceptado, lo que significaba partir de los principios de la revelación, que derivan de las normas de la fe y de la moral, aun para el orden temporal” (Marcos McGrath)21, con “el método clásico de teología”, que “procedía normalmente por deducción”, con el cual “aplicábamos principios establecidos con nuestra intención fijada en un dato doctrinal firme” (Yves Congar)22.

Para la comprensión de ese movimiento telúrico encuentro útil individuar algunos sismógrafos de buena calidad que colaboran a verificar que algo importante estaba/está aconteciendo. Una constatación de Giovanni Turbanti, autor del trabajo más detallado sobre la historia de la redacción de Gaudium et spes, merece destacarse. Él señala la importancia de la creación de las dos subcomisiones en setiembre de 1964; una dedicada “para los signos de los tiempos”, presidida por el obispo panameño Marcos McGrath, y la otra “de carácter teológico”, presidida por el obispo francés Gabriel Garrone. La tarea de la primera “era la de profundizar el análisis del mundo moderno para que el esquema partiera efectivamente de los datos de la realidad histórica. En efecto, la elección del método inductivo era, en ese momento, todavía muy incierto y se temía mucho quea la desconfianza de los teólogos se sumase la incomprensión de los padres conciliares”23. Con razón observa Turbanti que un obstáculo importante residía entonces, a fines de 1964, expresado de manera general, en la “desconfianza de los teólogos”, y el peligro para la aprobación del “método inductivo” radicaba en el posible contagio de esa desconfianza a los obispos que, como se observa en los debates, con conciencia de su novedad, en un muy amplio número favorecían ese inédito modo de proceder, aunque no pudieran precisar con exactitud su naturaleza. Por tanto, prestar atención a esa “desconfianza”, sus argumentos y expresiones es un camino para entender lo que estaba sucediendo.

Yves Congar, por ejemplo, constataba en octubre de 1965 la novedad y los interrogantes de fondo sobre este documento al poner de relieve su inédito título: constitutio pastoralis. “Es un título nuevo con el que se ha querido subrayar el género particular de este documento. ¿Cuál es exactamente su estatuto desde el punto de vista de la criteriología teológica?”24. En un texto del 3 de octubre de 1965 el mismo Congar refiere al problema del método de exposición elegido, teniendo en cuenta el fin y los destinatarios. Afirma:

Es un método inductivo, que va de lo más próximo o lo más comúnmente conocido (los hechos, las preguntas de las personas), a lo más profundo (el misterio revelado). Así, pues, se habla de Cristo al final de un capítulo que empieza hablando del ser humano. No es el método dogmático; es, sin duda, el de una exposición pastoral25.

Como se advierte, Congar mide el emprendimiento con la forma de proceder normal en teología en ese momento, no percibe una posible e inicial transformación de lo “dogmático”, una renovada relación entre dogma e historia, entre fe y tiempo, entre doctrina y pastoral que no deja intactos a los dos polos.

Un autor clave en aquellos meses, no solo para el episcopado alemán, fue Karl Rahner. Individuar sus cuestionamientos es más relevante si se tiene presente una característica central suya, formulada de esta manera por Roger Haight quien, en un estimulante artículo, “Lecciones de una era extraordinaria”, escribió: “El giro de Rahner hacia la persona humana y su experiencia representa un logro monumental para la teología católica”26. ¿Por qué y con qué argumentos, entonces, Rahner, el teólogo del método antropológico-trascendental, se opuso insistentemente a la Constitución pastoral en el proceso de su redacción?27. Al respecto, Hans-Joachim Sander propone un diagnóstico que comparto: la Constitución aportó una nueva forma de conocimiento en el debate conciliar, tan nueva que autores tan relevantes como, por ejemplo, K. Rahner dudaron entonces de su autoridad28. Tiene utilidad deletrear la perplejidad, por una parte y, por otra, visualizar la posterior puerta de salida que un teólogo de su estatura formuló en aquellos años. Estimo que el texto de 1967, que examino más adelante, releído con las luces que ofrecen los análisis de estas décadas encaminan el asunto en una manera consistente.

Dificultades para precisar una nueva forma de conocimiento – Karl Rahner

El cardenal arzobispo de Múnich, Julius Döpfner solicitó a Rahner la preparación de unas observaciones sobre el esquema de la futura Gaudium et spes. El texto de 13 páginas en su versión existente en archivos confeccionado por el teólogo alemán, que tiene fecha del 28 de mayo de 1965, posee dos partes, la primera dedicada a observaciones de carácter general y, la segunda, a observaciones singulares, a las que se añade un apéndice escrito por Oswald von Nell-Breuning con comentarios al capítulo sobre la vida económica. Este documento ha sido publicado de manera íntegra en la edición de las obras completas del teólogo alemán29, aunque era parcialmente conocido por el uso que hizo el cardenal Döpfner en su discurso en el aula conciliar el 22 de setiembre de 1965 en nombre de obispos de lengua alemana y escandinava y por la inclusión de una parte de él, a pedido del mismo cardenal, a renglón seguido de su exposición (AS IV, 2, 28-33). El texto de Rahner se refiere a la versión de Gaudium et spes presentada en el aula conciliar el 21 de setiembre de 1965 (AS IV, 1, 435-516).

¿Qué es lo que suscitaba tanta preocupación en el esquema? En la primera sección del informe Rahner detalla ocho limitaciones de diversa importancia: 1) una “gnoseología teológica insuficiente”; 2) la teología de la relación entre el orden de la creación y de la redención no suficientemente explicada; 3) la “carencia de una verdadera y profunda teología del pecado”; 4) la ausencia de “una teología de la situación escatológica”; 5) la explicación no “suficientemente adecuada” de la “antropología cristiana” que está como “fundamento de todo el esquema”; 6) “graves defectos” en la “latinidad” del texto; un “estilo” en sus afirmaciones que no es digno de un concilio; 7) “múltiples repeticiones superficiales e innecesarias”; 8) afronta, además, problemas de tal envergadura que, por una parte, encuentran allí solo “una respuesta bastante superficial” y que, por otra, requerirían la opinión de “verdaderos expertos” en las materias implicadas. La quinta observación referida —sobre la antropología cristiana— incluye varias indicaciones sobre temáticas afines: la vocación sobrenatural aparece muy breve y tardíamente en el esquema, lo que se designa con el término Dios es más problemático de lo que ordinariamente se supone, el esquema posee una insuficiente teología de la cruz, etc.

La primera parte del informe —sobre las observaciones generales— presenta solo pocos renglones en los cuales se destacan los aspectos positivos del texto. La “crítica es más fácil que las correcciones” o mejoras, admite Rahner. Destaca allí “la “estructura (y con ello la argumentación en general) del esquema”; la “Expositio introductoria es incluida justamente y debe conservarse”, los anexos de los borradores previos de la Constitución son asumidos en el texto30. Las tres observaciones, aunque breves y abiertas a diversas interpretaciones, son relevantes en el marco de los debates de entonces, incluso con relación a las diversas opiniones entre los mismos autores alemanes.

Indudablemente que, entre las “carencias”, la más relevante para Rahner era la metodológica, la criteriología teológica, precisamente ubicada en el primer lugar de su análisis: la “insuficiente gnoseología teológica” en relación con el “conocimiento de la situación concreta del mundo de hoy por parte de los seres humanos y de la misma Iglesia” y en relación con las “conclusiones” o consecuencias “prácticas y concretas” que de esa situación se deducen. El esquema, afirma:

No posee (…) una gnoseología teológica suficiente en cuanto al conocimiento de la situación concreta del mundo de hoy por parte de los seres humanos o por la Iglesia misma, y en cuanto a las consecuencias verdaderamente prácticas y concretas que resultan de esta situación. Qué significa la fe para la adquisición de este conocimiento, que no puede ella aportar, cuáles son los medios y las fuentes de este conocimiento, esto no está considerado verdadera y suficientemente.

Y continúa Rahner:

La Expositio introductiva de hominis condicione in mundo hodierno ofrece solo una descripción de “autores idóneos”. ¿Es esa ciencia meramente profana? ¿De dónde se sabe que la condición de la humanidad en el mundo moderno se expone adecuadamente, al menos en cierta forma? ¿Esta descripción es dirigida también por la fe? ¿Puede la Iglesia conocer esa situación mejor y más profundamente que la ciencia profana? Y, además: ¿De qué modo, con qué razón y con qué límites, a partir del conocimiento de esa situación, puede la Iglesia deducir o percibir conclusiones realmente concretas en orden a una forma unívoca de actuar humana en tal situación? ¿Qué diferencia existe en relación a ese conocimiento del modo de obrar concreto en esa situación entre el conocimiento de la Iglesia “oficial” (expuesto por el magisterio) y el conocimiento de los mismos cristianos, que quizás pueden y deben formular normas de acción mucho más concretas que la Iglesia como tal? A menudo las normas de acción en el esquema son presentadas de tal modo como si fueran inmediatamente aplicables en orden a determinar una forma de obrar concreta. De facto son a menudo hasta tal punto generales y vagas (“tomar en consideración a la persona humana”, etc.) que todos los problemas concretos quedan sin solucionar. Quizás esto resulta de la naturaleza misma de la cosa. Pero esto debería decirse a continuación explícita y sinceramente31.

A partir de esos “defectos gnoseológicos”, constata Rahner, se aprecia la incomodidad que el esquema le plantea al lector: “casi agobia” con “piadosos principios morales”, en sí mismos verdaderos, que teóricamente no podrían ser negados por ninguna persona razonable y que, no obstante, “no indican ningún camino práctico acerca de su aplicación concreta.” El informe continúa:

En el campo de la vida social el texto propone demasiadas cosas (la igualdad de las mujeres, el derecho de todos a participar en la vida pública, etc.). Por cierto, con razón. Pero mucho de esto, por una parte, no puede ser propuesto siempre y en todo lugar como proveniente de manera inmediata y necesaria de la ley natural (lo que no es dicho explícitamente en el esquema) y, por otra parte, cuando se consideran solo las condiciones objetivas de las cosas y de la vida social, no puede ser deducido, con un método de deducción estricto, a partir de principios últimos de la ley natural, puesto que, en cierto modo, también contienen un elemento de una “decisión histórica colectiva”, que tienen también su propia fuerza de obligación para los individuos como tales32.

Rahner advierte, al cerrar este punto, que esta “evolución histórica de la aplicación y concretización de los principios supremos de la ley natural no se percibe con claridad ni se explica.” En este sentido, argumenta, “se proponen principios de acción” que, si bien “de facto son legítimos hoy”, “no parecen fundarse ni en la ley natural ni en la tradición de la Iglesia”33.