Dostoyevski entre Rusia y Occidente E-Book

Tamara Djermanovic

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 512

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

El conflicto y la fascinación mutua entre Rusia y Occidente es un tema que sigue vigente en nuestros días, teniendo incluso una influencia directa en los acontecimientos más inmediatos del escenario global a principios del siglo XXI. Dostoyevski retrata de manera profunda este duelo, marcado no sólo por diferentes tradiciones, sino también por numerosos prejuicios. El libro Dostoyevski entre Rusia y Occidente ilumina las claves del peculiar desarrollo histórico y espiritual de Rusia que ha ido marcando y, posiblemente, radicalizando esta compleja relación. A este respecto la obra de Dostoyevski, a medio camino entre la reflexión y la visión profética, es uno de los cauces más poderosos para comprender la riqueza de un paisaje cultural y moral que se extiende hasta nuestro presente.

Leseprobe

Cubierta

Tamara Djermanovic

DOSTOYEVSKI ENTRE RUSIA Y OCCIDENTE

Herder

www.herdereditorial.com

Portada

Diseño de la cubierta: Collage Comunicaciò

Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 2006,Tamara Djermanovic

© 2006, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3215-6

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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Créditos

A Rafael

Índice

Nota preliminar

Prefacio

PRIMERA PARTE

Geografía predostoyevskiana. «Lugares comunes» del desencuentro entre Rusia y Occidente

I. 1. ;Mitos de diferencia

I. 2. Orígenes. De los nómadas al legado de Bizancio

I. 3. El centralismo del poder: Moscovia

I. 4. Occidentalización: San Petersburgo

I. 5. El siglo XIX: Utopía y Apocalipsis

I. 6. Los escritores educadores

SEGUNDA PARTE

El duelo entre Rusia y Occidente en la obra de Dostoyevski

Preludio a los tres textos: Apuntes del subsuelo, Los demonios y Los hermanos Karamázov

II. 1. Apuntes del subsuelo: Una voz de protesta contra Occidente

El hombre del subsuelo como el modelo psicológico-filosófico ruso

Un retrato del nihilismo ruso

El problema de la libertad

Diálogo con el pensamiento occidental

II. 2. Los demonios: Un documento sobre la época

Las realidades rusa y europea

Revolucionarios rusos

Los personajes de Los demonios

Stavroguin

Shigaliov y el «shigaliovismo»

Kirilov

Shatov

Stepan Trofimovich Verjovenski

Padres e hijos

Los personajes femeninos

El Sueño de origen

II. 3. Los hermanos Karamázov: El gran testamento

Una epopeya de la vida rusa

La imagen del pueblo ruso

El retrato de la juventud de la época

Dostoyevski ante Europa

Una novela filosófica

Personajes-ideas de la novela

Aliosha Karamázov

Iván

El diablo

Smerdiakov

Dimitri

Fiódor Karamázov

Caracteres femeninos

El ámbito religioso

«Pro et contra»

Aliosha y el stárets Zosima

La teodicea de Iván

Ateísmo y nihilismo

Leyenda del Gran Inquisidor

Testamento dostoyevskiano

A modo de conclusión

Bibliografía

Índice analítico

Índice onomástico

Nota preliminar

El proceso de creación de este libro ha sido largo y complejo y, llegado su punto final, quiero recordar una sentencia india que puede servir de consuelo cuando uno finalmente entiende que está en un camino fascinante pero inabordable y que después de mucho andar tan sólo ha iluminado el camino con destellos de una luciérnaga: «Es importante saber encontrar una gota en el océano, pero la maestría es poder ver el océano a través de una gota». Si mi texto condensa una de estas gotas ya es mucho.

Asimismo, deseo reivindicar algo que ya en las primeras páginas queda evidente: la realización de este libro no hubiera sido posible sin el apoyo desinteresado de muchas personas, a las que quiero expresar mi sincero agradecimiento. En primer lugar a Rafael Argullol, mi maestro y el director de mi tesis doctoral que está en el trasfondo de este libro. La confianza y el conocimiento que me ha transmitido a lo largo de los años me han inspirado y me han exigido superar mis propios límites, enseñándome que el saber es la más potente arma contra la imperfección del mundo en que vivimos. A mi hermano Marko, cuya ausencia física no ha impedido que su inusual generosidad y fuerza de espíritu sigan vivas, acompañándome en cada momento. A mi madre, que siempre ha estado a mi lado. A Stefan y Dimitri. A Saša. También han sido muchas las personas del mundo académico, occidental y eslavo, que me han ayudado y señalado caminos y a las que quiero agradecer profundamente: al profesor Ricardo San Vicente, de la Universidad de Barcelona, a los profesores Paco Fernández Buey, Amador Vega, Fernando Pérez Borbujo y Raquel Bouso, de la Universidad Pompeu Fabra, a los profesores Zorica Becanovic-Nikolic, Dragan Stojanovic, Ljubiša Jeremic y Vladeta Jankovic, de la Universidad de Belgrado, a Snezana Petrovic, de la Academia Serbia de Artes y Ciencias. Especial gratitud debo a Boris Nikolayevich Tijomirov, director científico del Museo Dostoyevski de San Petersburgo, que me ha proporcionado datos que a veces parecían imposibles de conseguir, y además lo ha hecho en un tiempo récord. A Zina y Yura Bunin, en cuya cocina moscovita tuvimos tantas conversaciones trascendentales sobre Dostoyevski, sobre Rusia y Occidente. Al pare Joan. A Mariángels y a Francesc Casademont por su hospitalidad en la Bruguereta de Púbol, donde se han escrito muchas páginas de este texto. Y a tantos otros colegas, amigos y familiares de Serbia, Yugoslavia, Catalunya, España o Rusia que han hecho que me sienta parte integrante de la cultura no sólo eslava, sino también europea y universal.

Los criterios que se han seguido en la citación de la bibliografía, en la traducción y en la transcripción son los siguientes:

Las citas de las obras de fuentes que se analizan, Zapisi iz podpolia (Apuntes del subsuelo), Besi (Losdemonios) y Bratiaj Karamazovi (Los hermanos Karamázov) están intercaladas en el texto y corresponden al texto ruso de la edición de las obras completas: Fiódor Mijáilovich Dostoyevski, Polnoye sobranie sochineniï v tridsatí tomaj (Obras completas en treinta volúmenes), Nauka, Leningrado, 1973-1988.

La traducción correspondiente del ruso al castellano está hecha por mí, a veces he consultado las traducciones del ruso al castellano de Lidia Kuper Velasco (Apuntes del subsuelo, Bruguera, Barcelona, 1983), Juan López-Morillas (Los demonios, Alianza, Madrid, 1984) y Augusto Vidal (Los hermanos Karamazov, Cátedra, Madrid, 1996).

Asimismo, los comentarios que acompañan esta edición, diríase crítica, de las obras completas de F. M. Dostoyevski en ruso se citan haciendo únicamente referencia al número de volumen y página.

Leyenda del Gran Inquisidor, a excepción de otros capítulos novelescos indicados entre comillas, se menciona escrito en cursiva, porque se trata de un texto que Dostoyevski escribe aparte y después incorpora en Los hermanos Karamázov.

Las referencias de Diario de un escritor, aparte de señalar a pie de página el volumen de las Obras completas correspondiente, indican también el año de la edición original para mejor orientación del lector.

Las cartas de Dostoyevski se citan con la fecha y el destinatario, dado que se han consultado ediciones distintas de su correspondencia y que, asimismo, esto puede facilitar al lector la búsqueda en la lengua y edición que prefiera.

Los criterios de la transcripción intentaron seguir las indicaciones de la traductora Selma Ancira y de los colegas del Departamento de Filología Eslava de la Universidad de Barcelona, aunque a veces he optado por una solución personal.

En las citas que encabezan algunos capítulos, cuando no se trata de una de las tres obras de Dostoyevski que se analizan en el libro, se menciona únicamente el autor y el título del texto. Asimismo, incluyo en mi texto algunas citas breves que no llevan referencia bibliográfica completa, aparte del nombre del autor. Me he tomado esta libertad por razones fundamentalmente estilísticas.

Prefacio

Indiscutiblemente, si existe en el mundo un país ignoto, inexplorado, incomprendido e incomprensible para las demás naciones, limítrofes o remotas, ese país es Rusia respecto a sus vecinos occidentales. [...] En este sentido, hasta la Luna está mucho más explorada que Rusia. Al menos se sabe positivamente que allí no habita nadie, mientras que de Rusia se conoce que está poblada y que sus habitantes se llaman rusos, aunque se ignora qué gente es.

Dostoyevski, Diario de un escritor

Pocos temas han preocupado tanto al pensamiento ruso a lo largo de su historia como la relación que Rusia ha mantenido con Occidente. El (des)encuentro de Rusia y Occidente, o del mundo eslavo y el mundo occidental, marcado no sólo por la diferencia de culturas y tradiciones, sino también por numerosos prejuicios, es un tema que sigue vigente y que incluso ejerce una influencia directa en los acontecimientos más inmediatos del escenario global a principios del siglo xxi. Los orígenes y la genealogía de esta querella pueden apreciarse ya desde el comienzo de la civilización rusa, alrededor del siglo ix, o incluso entre los nómadas que anteriormente habitaban las actuales tierras rusas. El peculiar desarrollo histórico y espiritual de Rusia ha ido marcando y, posiblemente, radicalizando esta compleja relación. En el siglo xix, prácticamente no hubo pensador o escritor de la época que no meditase sobre la relación existente entre Rusia y Occidente.

Europa occidental, por su parte, desde el Hic sunt ursi («Aquí están los osos») que escribían los romanos en sus mapas para designar el territorio de la actual Rusia, hasta las fotografías de la prensa contemporánea que muestran a los políticos rusos con abrigos y gorros de piel de cierto parecido con este animal emblemático de Rusia, siempre ha encontrado diversas maneras de sugerir que Rusia resulta un mundo distinto y difícil de comprender; en pocas palabras: ajeno y salvaje. En Diario de un escritor, Dostoyevski sostiene que «cuando se trata de enjuiciar a Rusia, una especie de estulticia insólita se apodera hasta de las personas que inventaron la pólvora, que contaron las estrellas del cielo, y hasta llegaron a creerse que no les costaría nada apoderarse de ellas» y amplía esta consideración con su habitual sarcasmo:

Háganme el favor de abrir todos los libros que respecto a nosotros han escrito los vizcondes, los barones y principalmente los marqueses venidos del extranjero, cuyas obras se han difundido por Europa en decenas de miles de ejemplares; léanlos atentamente y se convencerán de si decimos verdad o no, de si hablamos en broma o en serio.1

Pero también es cierto que, por su parte, el país eslavo ha tenido dificultades a lo largo de su historia para liberarse de sus prejuicios sobre Occidente. A pesar de que geográficamente Europa se extiende hasta la cordillera de los Urales, Rusia siempre se ha determinado a sí misma más como un concepto histórico-cultural que geográfico. A caballo entre Asia y Europa, su cultura se nutría de las fuentes de ambas civilizaciones, creando así la especificidad de su propia identidad.

Parece que ya el primer contacto significativo de Rusia con Occidente, alrededor del siglo xv, originó un trauma y una respuesta casi «esquizofrénica» por parte de los rusos. «Ya entonces algunos pensaron que las únicas herencias legadas por el Renacimiento italiano fueron las enfermedades venéreas y el vodka», ilustra James Billington, uno de los más prestigiosos investigadores occidentales de la historia y cultura rusa, explicando cómo esta bebida, que se tiene por el gran arquetipo de la vida rusa, se introduce en Europa oriental desde Occidente.2

La cristianización iniciada en el siglo x, cuando Rusia entra en la esfera espiritual de Bizancio, se presenta como el acontecimiento histórico clave para el desarrollo de la cultura rusa en su conjunto. Junto al cristianismo ortodoxo, se heredó de Bizancio el rechazo de todo aquello que proviniera del Occidente latino. La literatura enseguida adoptó ese tono de recelo hacia Occidente y asimismo el tono profético-mesiánico al hablar de Rusia y de lo ruso. La expresión: «Vete con lo latino» en los siglos posteriores alcanzó el significado de «Vete al diablo».

Para adentrarse en el porqué de la eterna incomprensión entre el mundo ruso y el europeo hay que partir del escenario histórico, del hecho de que el desarrollo de Rusia nunca ha sido simultáneo al del resto de Europa. La cronología de las etapas civilizadoras en Occidente y en Rusia no coincide. Así, la época medieval en el país eslavo se prolonga prácticamente hasta el siglo xvii, y no se instaura allí la división entre la premodernidad y la modernidad que en Europa ya puede considerarse a partir del año 1500. De igual modo, hasta el siglo xviii los eslavos tenían escaso contacto con la filosofía y la literatura griegas. Rusia desconocía la continua polémica con la Antigüedad, tan característica de Occidente.

En el presente texto parto de la idea de que en Dostoyevski se aglutina lo que el pensamiento ruso desde sus orígenes ha expresado sobre la relación establecida entre Rusia y Occidente, señalando algunos motivos que alimentan la querella entre estos dos mundos, tanto en sus raíces irracionales como en las más concretas. Su obra, además, confirma que éste ha sido el problema a través del cual el país eslavo ha buscado definir su propia identidad. No obstante, las afirmaciones que el escritor hace al respecto muchas veces están marcadas por un espíritu dogmático y parcial. «Los rusos nunca hemos tenido a románticos necios y siderales al estilo de los alemanes y, sobre todo, de los franceses», leemos en Apuntes del subsuelo. «En nuestra tierra rusa no hay necios, sabido es» (V, 126).

Dostoyevski se lanzaba a criticar a Europa occidental con la práctica frecuente de extraer un ejemplo de la vida cotidiana o algún hecho acontecido, para ofrecer análisis generalizados, a menudo faltos de objetividad. Pero en medio de sus afirmaciones exageradas se vislumbran las razones profundas, aún hoy válidas, del porqué de la eterna incomprensión. Tenía ideas chauvinistas ya en los años del presidio siberiano,3 pero su recelo hacia Occidente se manifestó más radicalmente sobre todo a partir de los años sesenta del siglo xix. «Los alemanes me han trastornado los nervios», afirma en una carta a Máikov del 28 de agosto de 1867. Las observaciones que era capaz de expresar en determinados momentos de exaltación, algunas anecdóticas como cuando se enfadó con su mujer, Anna Grigórievna, por no haber contestado mal a una mujer suiza que quiso encomiarla diciendo que parecía «una dama alemana», le servían después para establecer una distancia irónica consigo mismo o con su país. A veces para ello acudía a referentes literarios y filosóficos europeos. Uno de estos momentos se presenta cuando quiere exponer el problema de la apática juventud rusa:

El suicida Werther, en las últimas líneas que dejó escritas, lamentaba no volver a ver «la hermosa constelación de la Osa Mayor», y se despedía de ella [...] Aquí, entre nosotros [...] a nadie se le ocurre despedirse, no digo de la Osa Mayor, sino ni siquiera de la Menor.4

Asimismo, la visión que ha dejado Dostoyevski no es simplemente la de una Rusia mesiánica frente a la decadente Europa. Del conjunto de sus exageraciones y críticas surge algo sustancial respecto a la diferencia que ha llevado a la querella entre el mundo ruso y el occidental. Cuando denuncia que Occidente no ha comprendido nunca a Rusia ni ha sabido aproximársele de manera auténtica, a la vez reconoce que ello responde a una serie de factores fatídicos que marcan el carácter ruso, como la eterna irracionalidad, la desmesura, el amor propio, así como también una imposible combinación de la prepotencia e inseguridad, especialmente manifestada en su contacto con el mundo occidental. Otros blancos a los que apunta el escritor son más característicos de su época: el byronismo ruso, el divorcio entre el pueblo y la intelectualidad o la servidumbre de la gleba.

Pero ¿por qué y de qué manera este tema llega a Dostoyevski? Cuando T. G. Massaryk se propuso escribir un estudio sobre Dostoyevski, acabó escribiendo tres tomos titulados The spirit of Russia y lo justificó con las siguientes palabras: «Analizar a Dostoyevski es un método adecuado para estudiar a Rusia [...] Sería imposible hacer justicia a Dostoyevski sin discutir sobre sus predecesores y sus sucesores». La visión de la relación entre Rusia y Occidente que hallamos en la obra del escritor ruso reúne de manera emblemática y simbólica numerosas claves que nos introducen en la realidad material y espiritual de su país y ahonda en las razones de la eterna incomprensión que se ha mantenido entre esos dos mundos.

En consecuencia, este estudio se divide en dos partes. La primera, introductoria, está concebida para esbozar la genealogía del tema y ver así qué precede a las ideas que Dostoyevski expone al respecto. Se marcan algunos puntos en el desarrollo de Rusia que se consideran importantes para entender cómo esto llega a plantearse en su obra.

La segunda parte, centrada ya en la figura de Fiódor Mijáilovich Dostoyevski, se aproxima a su obra teniendo en cuenta el aspecto filosófico, literario y teológico de ésta, e intentando trazar un análisis hermenéutico del tema del desencuentro entre Rusia y Europa. Aquí la investigación se amplía al corpus dostoyevskiano y, especialmente, a las obras emblemáticas de su narrativa que marcan distintas etapas de su pensamiento: Apuntes del subsuelo, Losdemonios y Los hermanos Karamázov. Su Diario de un escritor también se utiliza como referencia importante, porque en él ofrece la visión de la relación Rusia-Occidente a través de artículos periodísticos, apoyándose en los acontecimientos históricos y sociales de la Rusia y la Europa occidental del siglo xix.

A Dostoyevski nunca le ha interesado un status quo, y menos el regreso a un pasado idealizado. En sus obras hay que buscar las distintas respuestas que intentaba ofrecer en un período de grandes inquietudes espirituales y sociales, tanto en Rusia como en Occidente.

PRIMERA PARTE

Geografía predostoyevskiana. «Lugares comunes» del desencuentro entre Rusia y Occidente

I. 1.

Mitos de diferencia

Dostoyevski intercala continuamente comentarios sobre cómo las condiciones de la tierra rusa han creado a los ojos ajenos imágenes tópicas sobre la identidad rusa, y cómo tras ello ve oculta una ignorancia muy generalizada: «Algo saben de nosotros», dice refiriéndose a los occidentales. «Saben, por ejemplo, que Rusia se encuentra a tantos grados de latitud, que abunda en esto, en lo otro y en lo de más allá, y que hay en ella parajes donde se viaja en trineos tirados por perros.»

Desde Heródoto hasta Karamzín o Thomas Mann, diversos escritos han testimoniado hasta qué punto los condicionamientos geográficos han influido para crear una historia sobre este territorio repleta de elementos mitológicos. «Nadie sabe qué hay más allá [al norte] de estas tierras que he mencionado, y no puedo encontrar a nadie que haya estado allí, para que me contara lo que había visto con sus propios ojos», leemos en la Historia de Heródoto, uno de los primeros documentos escritos que tenemos sobre el territorio de la actual Rusia, los eslavos y los aborígenes de aquellas tierras. El pasaje concluye así: «Sin embargo, los escitas calvos cuentan algo que yo no me creo: que en los montes viven hombres con patas de cabra, y que más allá de los montes viven otros que duermen durante seis meses, en lo que creo aún menos».5 Nikolái Karamzín (1766-1826), considerado el primer gran historiador nacional ruso, reflexiona en la misma dirección:

Desde el mar Caspio hasta el Báltico, desde el mar Negro hasta el Ártico, mil años atrás vivían pueblos nómadas que cazaban animales y trabajaban la tierra en medio de grandes planicies, conocidos de los antiguos griegos y romanos más por los relatos míticos que por los testimonios auténticos de quienes los habían visto.6

No obstante, Karamzín también mitologizaba la historia, y su famosa Historia (Istorija gosudarstva rossiskogo), cuyos tomos fueron una de las lecturas predilectas de los intelectuales rusos del siglo xix, incluido Dostoyevski (que confiesa «conocerlos de memoria a la edad de diez años»; XXI, 134), es una de las primeras variantes del mito sobre Rusia que luego han explotado las más distintas tendencias; eslavófilos, occidentalistas, pochvenniki («aferrados al suelo»), demócratas, revolucionarios, populistas, liberales, euroasiáticos y otros.

Que el espacio geográfico y natural ha servido como emblemático punto de partida para marcar diferencias entre Rusia y Occidente, es algo que afirma, en el siglo xx, Thomas Mann, que en la Montaña mágica reflexiona sobre cómo la inmensidad del espacio determina el espíritu ruso e influye en que los rusos tengan incluso una distinta percepción del tiempo:

Se ve claramente que la despreocupación de esas gentes respecto al tiempo está en relación con la salvaje inmensidad de su país. Donde hay mucho espacio hay mucho tiempo. ¿No se dice que ellos son el pueblo que «tiene el tiempo» y que puede esperar? Nosotros tenemos tan poco tiempo, que nuestro doble continente, recortado con tanta finura, nos obliga a administrar el tiempo y el espacio con precisión.7

Dostoyevski recoge plenamente la idea de que la tierra rusa ha moldeado el carácter de su pueblo. En sus reflexiones antropocéntricas, cuando habla de dualismo del hombre, de su capacidad de reconciliar dentro de sí el ideal más elevado y el abismo más profundo, define al hombre ruso como «demasiado amplio», debido a la inabordable extensión de su tierra de origen: «Somos amplios, amplios como nuestra madrecita Rusia» (XV, 129).

Las condiciones de la naturaleza y su omnipresencia en la vida del hombre ruso han hecho que los rusos tengan una visión plenamente animista de la naturaleza. La creencia de que la naturaleza tiene alma (ánima); que no sólo vive, habla y siente, sino que también determina la vida de los humanos, siendo a veces más sabia y más poderosa que ellos, queda profundamente reflejada en toda la literatura. El paisaje y la naturaleza no únicamente acompañan a los héroes en momentos importantes, sino que a veces se convierten en el protagonista principal, mostrándose más sabios que el hombre. Para los personajes dostoyevskianos, la naturaleza se vuelve animada en los momentos existenciales decisivos; es entonces cuando se descubre la unión cósmica de uno mismo con el mundo. En una de las escenas emblemáticas de Los hermanos Karamázov, Aliosha experimenta una profunda sensación del carácter animista de la naturaleza, que coincide con su transformación interior. Dostoyevski describe una noche «fresca y sosegada hasta la inmovilidad», «llena de estrellas de suaves reflejos», que había envuelto la tierra:

La paz de la tierra parecía fundirse con la del cielo, el misterio terrenal tocaba con el de las estrellas [...] Aliosha estaba de pie, mirando, y de repente se dejó caer sobre la tierra como fulminado. No sabía por qué la abrazaba, no se daba cuenta de la razón por la cual experimentaba un deseo tan irresistible de besarla, de cubrirla de besos, pero la besaba llorando, regándola con sus lágrimas, y juró frenéticamente amarla, quererla por los siglos de los siglos... Se había dejado caer al suelo siendo un débil joven y se levantó hecho un duro combatiente. (XIV, 328)

El dios que siente el joven Karamázov es cristiano, pero su ritual de abrazar la tierra es profundamente pagano. En Los hermanos Karamázov hay numerosas escenas que reflejan cómo las costumbres paganas siguen muy vivas en el culto cristiano y estas últimas aún son especialmente visibles en la relación mantenida con la naturaleza. Dimitri Karamázov expresa la nostalgia del mundo pagano que, como define Merezhkovski, consiste en venerar lo terrenal en lo celestial y lo celestial en lo terrenal: «En el poema sobre los misterios de Eleusis que repite Dimitri se articula la nostalgia del mundo pagano, nostalgia de la humanidad entera, desde la antigua Hélade hasta la época del Renacimiento y la Europa actual; es la añoranza de la tierra sagrada en su forma originaria».8 Este héroe recita los versos sobre los misterios de Eleusis: «Los frutos de los campos y los dulces racimos de uvas / No relucen en los festines; / Sólo humean los restos de los cuerpos / En los ensangrentados altares...» (XIV, 98).9

Pero aún antes que la literatura clásica, los relatos de la mitología rusa señalaron cómo las condiciones de su tierra han ido constituyendo el espíritu del pueblo. En todos los mitos, asimismo, destaca esa primacía del espacio que posteriormente hereda prácticamente toda la tradición artística rusa, y que ya se encuentra presente en el arte de los escitas que antes habitaban el mismo territorio de la estepa. En Dostoyevski se expresa en la forma de sus novelas, cuya extensión y discutible estructura parecen determinadas por la inabordable condición del espacio ruso.

El más venerado de todos los elementos de la naturaleza, la mitológica Madre Tierra Húmeda (Mat Zemliá Siraya), también se hereda en la concepción metafísico-religiosa de Dostoyevski. Como la naturaleza divinizada, la tierra aparece en los instantes iniciáticos de la vida de sus héroes. En el momento de su arrepentimiento, Raskólnikov tiene que besar la tierra en una plaza pública. Durante el éxtasis religioso experimentado ante la duda acerca del motivo por el cual lo esperado no ha acontecido, delante del cadáver del stárets, que empieza a apestar, Aliosha Karamázov también cae a la tierra para besarla y humedecerla con sus lágrimas. Asimismo, la revelación religiosa de Zosima empieza con un sentimiento de la alegría compartida con toda la naturaleza animada, grande y radiante, lo cual le lleva a bendecir al dios sol.

En Los demonios una mujer en el monasterio dice que «La Virgen es la Madre Tierra Húmeda» (X, 116), mientras que algunos estudiosos interpretan el personaje de la coja María Lebiatkina como la unión de la mítica Madre Tierra con la Madre de Dios cristiana. Viácheslav Ivánov interpreta toda esta novela en función de la lucha entre los «demonios» y lo «eterno femenino» del alma rusa, que, según él, se ve amenazada en determinadas circunstancias sociales.10 Nikolái Berdiáyev apunta en la misma dirección, diciendo que en la relación entre Stavroguin y María Lebiatkina se simboliza la relación entre la soberbia mundana y la virginidad del alma rusa.11 Respecto a Los demonios, Mochulski amplia la predestinación de la vida de Stavroguin con relación al «fundamento femenino»: «Contra lo eterno femenino está dirigido su crimen con Matriosha y su matrimonio con la cojita, pero al mismo tiempo espera la resurrección del amor con Lisa y se refugia en el sufrimiento maternal de Dasha».12

Dostoyevski expresa la veneración de la «Madrecita Tierra» partiendo ya de su propia experiencia vital, en el recuerdo de su madre, a quien, como también hace Aliosha con la suya propia, reivindica como el fundamento que «ilumina la existencia». El culto místico a la tierra está en el trasfondo de la teoría de Dostoyevski sobre pochva («suelo patrio»; «tierra de origen») y sobre todo lo nacional: «La tierra sagrada y el pueblo-portador de Dios no son ideas racionales sino pasionales», señala este biógrafo del escritor, diciendo que con esto Dostoyevski anticipa el concepto de Sofía.13 Sofía, alma mundi, lo eterno femenino remite a la idea de culto a la Madre de Dios, de un amor erótico-místico que contiene elementos de devoción tanto espirituales como corporales, y que se revela en los símbolos de la Madre de Dios y de la Madre Tierra. Esta concepción, acogida por varios pensadores del cristianismo oriental, será desarrollada poco después de Dostoyevski por Vladimir Soloviov.

Dostoyevski insiste además en otro aspecto que ya en la mitología queda patente: la «Madrecita Tierra» se considera también la progenitora, no sólo porque engendra los elementos de la naturaleza, sino porque en ella descansan los muertos. El culto a los muertos tiene mucha importancia entre los eslavos, e incluye distintas particularidades que se mantienen vivas desde los tiempos paganos. Al final de Los hermanos Karamázov, Dostoyevski reconoce que una costumbre como la de realizar una comida fúnebre puede parecer muy insólita para los pueblos que no son eslavos u ortodoxos. «¡Qué extraño es todo esto, Karamázov; una pena tan enorme y a comer crêpes como si nada! ¡Qué poco natural es todo esto en nuestra religión!», observa el joven Kolia. Aliosha Karamázov le contesta, dirigiéndose también a otros muchachos reunidos alrededor de la tumba de Iliushka: «Bueno, ahora basta de discursos y vámonos a la comida de difuntos. No se sientan turbados porque comeremos crêpes. Es una antigua y eterna costumbre nuestra, y no hay nada malo en ella» (XV, 197). Dostoyevski reivindica la importancia de cumplir con el culto a los difuntos, como también la creencia eslava de que las fuerzas del mal pueden afectar a los muertos si los familiares no respetan dicho culto.

Finalmente, las novelas de Dostoyevski recogen otra característica emblemática para la literatura rusa: la esencial unión de lo pagano y lo cristiano en lo eterno femenino, en su condición de fundamento perenne. En la concepción rusa de la mitológica Tierra fecunda, así como en Margarita de Bulgákov,14 sin la cual los manuscritos del Maestro no hubieran sido salvados del fuego, parecen resonar los notables versos de Goethe al final de su Fausto: «Lo eterno femenino nos atrae hacia lo alto».

La obra de Dostoyevski refleja otra importante característica de la mitología rusa: la creencia en distintas fuerzas demoníacas. En Diario de un escritor Dostoyevski habla de ello: «¡Cómo no va a haber demonios aquí! [...] Ahora bien, lo importante estriba en saber si son diablos o no» (XXII, 32). En la cita bíblica que recoge en Los demonios (Lc 8.32-37) evoca, además, que las fuerzas del mal llegarán a Rusia desde fuera. Se creía que los vientos tormentosos proporcionaban un medio de transporte a los demonios.

Aparte de la tierra y el aire, que están en un continuo devenir en tanto fundamento de cualquier nacimiento y principio espiritual del mundo, otros dos de los cuatro elementos sin los que no se imagina el pulso de la naturaleza, el agua y el fuego, ocupan en las imágenes literarias de Dostoyevski el papel que la mitología rusa tradicionalmente les había atribuido. El agua, un elemento natural tan omnipresente en Rusia (unos ciento veinte mil ríos largos y doscientos mil lagos ocupan su territorio actual), aparece como fuerza vital que determina el ciclo de la vida y de la muerte, y se vincula a la idea de la resurrección, también heredada del cristianismo. En las aguas habitan las ninfas acuáticas eslavas, las rusalkas, que constituyen un motivo literario frecuente. Cuando en Los demonios Dostoyevski quiere ironizar sobre la intención de los occidentalistas de reconciliar lo ruso con lo occidental, menciona la figura de la rusalka: «¡Dios mío! ¡Qué no había metido dentro! [...] Aparece Hoffmann, la rusalka silba un aire de Chopin y, de improviso, coronado de laureles, surge Anco Marcio por encima de los tejados de Roma...» (X, 366).

La literatura clásica del siglo xix se centra precisamente en la condición solitaria, efímera y engañosa de la rusalka, como también en la belleza particular de esta hada acuática eslava. Numerosas historias recogen cómo su belleza y encanto llevaron a distintos hombres a la perdición.15

Dostoyevski también pone de manifiesto que el agua, con su capacidad purificadora y regenerativa, aparece a menudo vinculada al fuego. La predilección rusa por el elemento del fuego radica en la idea apocalíptica de que lo nuevo, o lo purificado, no se da sin haber aniquilado previamente lo anterior. Los viejos creyentes se inmolaban con fuego, o quemaban todo lo que les parecía que profanaba la fe: los instrumentos musicales, los cuadros pintados en estilo occidental, etcétera. Bakunin, por ejemplo, profetizaba que las «llamas» arrojarían a los antiguos dioses, pero recomendaba salvar del incendio universal la Novena sinfonía de Beethoven, después de asistir a su interpretación, dirigida por Wagner en Leipzig, en 1849. Desde los héroes mitológicos, como Perún, Iliá Múromets o el Pájaro de Fuego, hasta la época cristiana, el elemento de fuego estaba unido a una fuerza superior. Fértil y destructivo, el fuego al mismo tiempo calienta y quema.16 En Los demonios Dostoyevski exclama: «¡Otra vez fuego! ¡Esto es el nihilismo! [...] La imagen del incendio no la describiré: ¿quién en Rusia no la conoce?» (X, 394), ilustrando que aparte de estos cuatro elementos que impulsan la vida, el espíritu eslavo se caracteriza también por una inclinación radical al nihilismo. Las pasiones telúricas se alternan con repentinas caídas en la inactividad y en la apatía más profundas. No es casual que la imaginación mítica rusa creara la figura del legendario Iliá Múromets, que antes de convertirse en el gran redentor nacional estuvo treinta años de brazos cruzados.17

Sus dos características principales, una fuerza mantenida inmóvil y un movimiento sin objetivo claro («No se sabe hacia dónde, pero se ha movido»), le convirtieron en arquetipo del carácter nacional. La fuerza aturdida que, una vez consciente, empieza a moverse sin ningún fin preciso, la irracionalidad de todas las cualidades que caracterizan a Iliá Múromets, le convirtieron en una de las metáforas literarias predilectas. La historia cuenta que este héroe se mantuvo inmóvil durante treinta años antes de emprender sus grandes hazañas heroicas y convertirse en el «caballero de la Santa Rusia». Dostoyevski en más de una ocasión evoca la leyenda de este héroe sosteniendo que difícilmente lo hubiera podido engendrar otra imaginación popular que no fuera la rusa. En Diario de un escritor leemos: «Agrada a nuestro pueblo referir la gloriosa y magna historia de su gran héroe, el casto y manso cristiano Iliá Múromets, paladín de la verdad, liberador de los pobres y de los débiles, sumiso y humilde, fiel y puro de corazón». Distintos personajes dostoyevskianos encarnan las características simbolizadas en este héroe. En Los demonios el liberal romántico Stepan Trofimovich Verjovenski prepara su discurso tras veinticinco años de no hacer nada y declara su amor a Varvara Petrovna veinte años después de enamorarse de ella. El héroe del subsuelo, Raskólnikov, Kirilov, Iván Karamázov son asimismo constructores de grandes ideas, pero desde la inactividad, desde la inercia, que sólo a veces y por poco tiempo se traduce en una acción concreta.

«¿Cómo la nación rusa no va a creer en la victoria de los pueblos de Oriente, de nuestros hermanos oprimidos, teniendo como tiene, respetando como respeta y amando como ama a semejante héroe?», plantea Dostoyevski en Diario de un escritor al referirse a Iliá Múromets como la gran metáfora de la vida rusa.

I. 2.

Orígenes. De los nómadas al legado de Bizancio

Cuando Tolstói, en Guerra y paz, quiere expresar la estupefacción que Napoleón siente ante la irracionalidad rusa, mientras contempla Moscú en llamas y a sus habitantes quemando su propia ciudad, hace exclamar al Emperador: «¡Qué pueblo! ¡Éstos son los escitas!». La literatura rusa con frecuencia evoca a los escitas, uno de los primeros pueblos nómadas que habitaron parte de la estepa rusa, como punto de referencia e identificación con el propio carácter, en alusión a su temperamento sencillo, intuitivo e impulsivo. Herzen, en Pasado y pensamientos, escribe: «A mí, como a un escita auténtico, me gusta contemplar cómo se derrumba el viejo mundo y creo que tenemos que anunciar su fin». Karamzín lo relaciona enseguida con las características mentales rusas diciendo que los escitas eran «amantes de la libertad más que de cualquier otra cosa». Cuando el ejército ruso dirigido por Surovlev llegó hasta Italia, De Maistre comentó que eran «los escitas y los tártaros, que vienen a degollar a los franceses». Blok, al comienzo del siglo xx, escribe: «Nosotros, nosotros somos escitas [...] somos asiáticos».

Ya Heródoto escribía que los eslavos «tienen costumbres escitas», resaltando que este pueblo nómada demostraba gran recelo hacia todas las influencias extranjeras:

Los escitas evitan servirse de costumbres extranjeras y sienten especial rechazo hacia los hábitos de otros pueblos, especialmente de los helenos [...] Hasta hoy si alguien menciona a Anajársid, los escitas dicen que no quieren oír hablar de él, porque viajó a la Hélade y allí adoptó costumbres ajenas.18

Aunque en la Antigüedad la denominación «escita» se utilizaba a menudo como nombre genérico, para designar a los nómadas de las estepas en general, hay que contemplar a los escitas como un pueblo específico. Es difícil ubicarlos temporalmente con precisión, pero parece que alrededor del siglo vii a.C. ocuparon las planicies que se extienden al norte del mar Negro, al norte de Cáucaso y más al interior, en la región del río Dniéper. «Escitia está enseguida después de Tracia, en la misma bahía, y por ella fluye el Ishtar (Danubio)», precisa Heródoto (IV, 99). Francis Conte ubica el territorio de los escitas entre el Altai y el mar Negro.19 Además, recientemente se han hallado yacimientos del arte escita muy al norte de la actual Rusia, en Siberia, lo que extendería notablemente el territorio que se creía que habitaron.

Aparte de la predominante teoría de que la influencia escita en los rusos se reduce a «salvajismo» y pasiones elementales, en el campo del arte y de la estética se pueden encontrar analogías de gran importancia. El arte que crearon estos nómadas representa un mundo altamente simbólico. Son piezas alegóricas y ambivalentes que descubren una percepción del mundo fundamentalmente intuitiva, poética. También el arte ruso, desde sus inicios, insiste en el aspecto trascendental que persigue. Las figuras del oro escita —felinos que a la vez devoran y son devorados o híbridos de animales diversos— aluden asimismo a la ambivalencia de lo bello y lo terrorífico concentrados en una sola figura, o los dos componentes de la belleza, como lo definía Dostoyevski: «Es posible que la belleza sea una cosa no sólo tremenda, sino también misteriosa. Aquí el diablo lucha con Dios y el campo de batalla son los corazones humanos» (XIV, 100). Otra equivalencia es que ambas tradiciones artísticas rehúyen de cualquier forma cerrada, acabada, y con esto reflejan su relación con la inmensidad del paisaje de la estepa, que parece no tener límites.

Del nacimiento de la unión eslava oriental como Estado no podemos hablar sino hasta el siglo ix de nuestra era.20 Es entonces cuando empieza a aparecer el nombre Rus para designar una nueva entidad europea, refiriéndose tanto a su tierra como a su gente. Se sabe que los antiguos eslavos eran tribus que vivían esparcidas y que, con las grandes migraciones, entre los siglos v-vii, se dividieron en tres grupos: los eslavos occidentales, los orientales y los del sur. Dostoyevski habla de la hermandad eslava y en realidad, más que eslavófilo, era partidario del paneslavismo, es decir, de la unión de todos los eslavos.

Desde que en el siglo ix se creó el primer estado de Rus, y sobre todo a partir del momento en que el centro de la civilización eslavo-oriental se trasladó a Kíev, Rusia empezó a buscar algún apoyo que le ayudara a desarrollar su propia tradición espiritual. Y lo encontró en el mundo bizantino. Dostoyevski constata un hecho que diríase que aún hoy está vigente: la falta de un conocimiento más profundo de Rusia por parte de los occidentales empieza por el también escaso interés por la historia de Bizancio.

Los contactos entre Rusia y el Imperio bizantino se remontan al siglo ix.21 Gumilev destaca que los Rus fueron los primeros que llegaron a civilizar la zona: «Fueron los rusos de Kíev, y ello gracias a la influencia bizantina».22 Sin embargo, junto con la cristianización y las influencias culturales y políticas, Rusia heredó de Bizancio su recelo respecto a todo lo que proviniera del Occidente latino. El conflicto entre Bizancio y Roma ha perdurado en la relación existente entre Rusia y Europa occidental.

Para el asentamiento de las dos ciudades que marcan el comienzo del Estado ruso, Nóvgorod y Kíev, fue de crucial importancia la ruta comercial que abrieron los varegos (más conocidos como vikingos)23 hasta Bizancio, desde el mar Báltico hasta el mar Negro. Este camino fluvial «desde los vikingos hasta los griegos» (Crónicainicial), seguía por los ríos Neva, Voljov, Lovat, Dniéper. El Estado ruso utilizó esta ruta como base económica, política y militar. Los eslavos se unieron a las tribus nórdicas y juntos protegieron las caravanas de comerciantes. La unión del elemento vikingo con el eslavo fue, en palabras del historiador Francis Carr, lo que proporcionó una energía inusual que impresionaba a los visitantes occidentales: «Durante los primeros siglos de la historia rusa, la combinación de la agresividad vikinga, el cristianismo bizantino y la energía eslava, junto con la obediencia y la vida comunal en ciudades, produjo un estado, o mejor dicho una confederación de estados distribuidos en alrededor de trescientas ciudades y centros comerciales, que impresionaba a todos los visitantes».24

No obstante, también en la Rus de Kíev pronto se despertó el recelo eslavo hacia los extranjeros y sus habitantes expulsaron a los nórdicos para empezar a gobernar solos. Pero la Crónica también cuenta que después, como no se organizaban y discutían mucho, los eslavos volvieron a llamar a los varegos para que regresaran a poner orden:

–Venid –les dijeron los eslavos y los chudi [el nombre genérico para las tribus de los finos] [...] –venid a gobernarnos. El país nuestro es muy abundante y grande, pero el orden en él no encontramos.25

Después del gran bautizo en la fe ortodoxa de la Rus de Kíev (en 988), la dependencia religiosa y cultural de Rusia respecto al mundo bizantino se iba produciendo relativamente deprisa; la alfabetización prácticamente coincidió con la cristianización. Además, el cristianismo había penetrado en Asia ya antes de la cristianización oficial. Algunos de los pueblos nómadas de la estepa se convirtieron al nestorianismo, una de las corrientes del cristianismo.26 No obstante, cuando Vladimir hizo derribar de las colinas los ídolos de los dioses paganos y entrar a los habitantes de Kíev en el río Dniéper para que se bautizaran, el pueblo ruso estaba lejos de haber asimilado la concepción monoteísta del cristianismo y en su conciencia perduraron aún durante mucho tiempo las referencias paganas, como se refleja en diversos pasajes de los libros de Dostoyevski. Lo que ocurrió en el caso de Rusia es, en cierto sentido, un salto directo de la época mitológica a la cristiana, sin el período intermedio que la filosofía y la literatura clásica griega habían dado a Occidente. Además, la sociedad rusa estaba lejos de la organización de la sociedad bizantina, entonces dominada por la aristocracia, los altos funcionarios y el clero, con una desarrollada tradición en la educación y la alta cultura, y con una diplomacia y retórica célebres. Rusia estructuró su política interna de un modo radicalmente diferente; el derecho romano, por ejemplo, no penetró allí prácticamente hasta la época de Pedro el Grande.

Pero los rusos fueron buenos alumnos en los aspectos de la fe cristiana que exigían una experiencia intuitiva de la verdad y de la belleza. Iconos y frescos y la iluminación de manuscritos penetraron enseguida y de manera incondicional. Una de las influencias más notables que Bizancio ejerció sobre la civilización rusa radicó en el impacto intelectual, ideológico y religioso que tuvo el hesicasmo, un movimiento ascético originado en el cristianismo ortodoxo griego. En Rusia, la especificidad del desarrollo del monaquismo, su alejamiento de la escolástica latina y la orientación hacia el misticismo se articularon también a través de este movimiento, que tuvo muchos seguidores en el ámbito artístico.

El hesicasmo, en sus orígenes, puede remontarse al nacimiento del monaquismo oriental, alrededor del siglo iv, cuando a los monjes que vivían en soledad o «silencio» (hsucia, hesychia) se les denominaba «hesicastas», para distinguirlos de los monjes que vivían en comunidades («cenobitas»).27 El movimiento penetra en Rusia en el siglo xiv, procedente de Bizancio, donde se había identificado con la figura de Gregorio Palamás (1296-1359), que a su vez había llegado del monte Athos. La instrucción hesicasta parte de la idea de que la quietud interior, hesychia, representa el camino del hombre hacia Dios, y que ésta se consigue mediante el ejercicio de la plegaria del corazón y la disciplina ascética del cuerpo. Esta idea de la «acumulación de energía espiritual» se vincula también a la tradición de los startsi rusos, de tanta importancia en la obra de Dostoyevski.

Aparte de Zosima, la figura de Cristo que concibe Dostoyevski en la Leyenda del Gran Inquisidor, con su silenciosa y serena aparición, en la que se limita a escuchar las palabras del cardenal que habla «en nombre de los dos», introduce los elementos fundamentales de la instrucción hesicasta, según la cual la quietud y la oración interior generan una inusual energía espiritual.

Meyendorff señala que en Rusia el impacto del hesicasmo trajo también una forma más «personal» de la religión, que no se reflejaba sólo en el mayor número de monasterios existentes y en el notable desarrollo de la espiritualidad monástica, sino también en las ideas mantenidas acerca de la deificación del cuerpo y acerca de la transfiguración de la creación entera.28 Esta última idea ejerció una influencia importante en Dostoyevski. El escritor creó varios personajes a través de los cuales defendió la idea de la compenetración, o de lo que en teología se denomina sinergeia, entre hombre y Dios, que fundamenta el hesicasmo: Mishkin, Aliosha, Zosima, Cristo.

La idea de la sinergeia, el punto fundamental de la instrucción hesicasta, está también plenamente presente en la pintura de iconos, esa primera tradición artística rusa que fundamenta toda la estética rusa posterior: «El mensaje del arte religioso de los frescos y los iconos se concentra en la comunión del hombre con Dios, y el arte tiene que demostrar que esta comunión es posible, y que depende tanto de la gracia divina como de la disposición humana».29 Cuando se habla de la «humanización» de los santos en el estilo del icono ruso, especialmente reconocido en Andréi Rubliev y su escuela, se trata de la máxima expresión visual del hesicasmo. Este tema, que introduce el concepto del dios hombre (bogcheloviek) o de la humanidad divina (bogochelovechestvie) fue uno de los predilectos de Dostoyevski.

Después de la caída de Constantinopla (1453),30 la continuidad de la relación mantenida entre Rusia y el mundo bizantino se expresa fundamentalmente a través de los iconos, imágenes sagradas pintadas («escritas»)31 sobre madera. Ya cuando el príncipe Vladimir decidió cristianizar la Rus, junto con la nueva fe trajo iconógrafos de Bizancio. Junto con la técnica, los rusos adoptaron el modo de entender el significado y el sentido de los iconos. Un icono nunca se contempla sólo como un cuadro, como arte, sino como algo que trasciende y tiene un profundo simbolismo teológico y filosófico.

Además, la iconografía bizantina tuvo en Rusia una penetración más fuerte que en cualquier otro país ortodoxo. Asimismo, toda la tradición artística rusa, no únicamente pictórica, sino también literaria, está profundamente marcada por la filosofía del icono, a su vez un vehículo privilegiado para adentrarse en la diferencia que distingue la estética rusa de la occidental.

Los clásicos rusos remiten al icono como referente simbólico; cuando en Dostoyevski, Tolstói o Gogol aparece un icono se trata de una escena literaria que requiere interpretación. En La sumisa, de Dostoyevski, la mujer se lanza por la ventana con un icono pegado al pecho. En Los demonios aparece la rata dejada junto al icono al que le robaron el marco de cobre y las piedras preciosas, mientras en El adolescente el joven nihilista destruye con un hacha los iconos de su mayordomo, lo que se puede interpretar como símbolo de la idea de que la revolución debe empezar con el ateísmo.

I. 3.

El centralismo del poder: Moscovia

El período durante el cual Moscovia se constituyó como centro espiritual y político del Estado ruso es de una importancia clave para comprender la relación existente entre Rusia y Occidente y representa en cierto modo una encrucijada. Con los ataques mongoles, que se prolongaron durante los siglos xiii y xv, se agudizó la separación política y cultural entre la Europa latina y los eslavos orientales ortodoxos. Europa occidental empezó a interesarse más por los imperios orientales de China o de Mongolia que por la gran Rus. Moscovia, asimismo, se preocupaba más por las cuestiones geopolíticas de la estepa asiática que por el Occidente católico.

Antes del ascenso del principado de Moscú, ocurrido a principios del siglo xiv, el centro geopolítico de Rusia se había trasladado hacia el septentrional principado de Nóvgorod, una vez caída Kíev en manos tártaras.32

La centralización moscovita culmina con Iván IV (1533-1584), denominado a posteriori Iván el Terrible. Este zar, asimismo, ejerció una política que tuvo consecuencias trascendentales para las relaciones que habrían de establecerse entre Rusia y el mundo occidental y, de hecho, representa una de las influencias claves para dicha relación. Cuando Iván III (1462-1505), en su afán de ser el príncipe de todas las tierras rusas, conquista Nóvgorod se rompe una importante relación natural, geográfica, con Occidente.33

El ataque de Moscovia a Nóvgorod también fue el primer conflicto abierto entre dos Rusias: una, dirigida hacia Oriente y encerrada en sí misma, y otra, abierta hacia el mundo exterior y hacia Occidente. Será precisamente la Moscovia de los siglos xv y xvi la que comportó el desarrollo de un auténtico problema psicológico que hasta hoy acompaña a la relación que existe entre Rusia y Occidente. Esto se manifestó, sobre todo, en la actitud prepotente de Europa, entonces más agresiva y mucho más articulada que en la época de Kíev, frente a una Rusia provinciana y poco articulada.

No obstante, en esta misma época Rusia vivió practicamente el primer importante intercambio con el mundo occidental en el campo artístico, evidenciado fundamentalmente en la influencia renacentista. Dicho intercambio fue posible gracias a una figura estrechamente relacionada con Iván III, Sofía (Zoe) Paleólogo, la segunda esposa del zar. Sobrina del último emperador bizantino, Constantino XI Paleólogo, con Sofía llegó cierta influencia renacentista en Rusia, el llamado «Renacimiento paleológico». No obstante, incluso cuando se trataba del arte o de la arquitectura, la corriente conservadora del pueblo ruso manifestaba recelo respecto a todas las influencias que viniesen del Occidente latino.

En este contexto es paradigmática la historia de vida de Máximo el Griego, un monje que llegó a Rusia en 1518 procedente del monte Athos. Influenciado por el neoplatonismo florentino, Máximo introdujo en Rusia la clásica polémica renacentista occidental entre los platónicos y aristotélicos, aunque apenas se conocía quiénes eran Aristóteles y Platón. Aparte de gran traductor, este monje ocupa, como autor, un lugar central en la historia de la literatura religiosa rusa del siglo xvi. Es conocida su metáfora de Rusia como una viuda inconsolable que está sentada en una encrucijada, rodeada de animales salvajes. El gran aprecio que le tenían en la vida cultural rusa le daba cierta confianza y seguridad en sí mismo. Pero cuando se atrevió a denunciar la corrupción que veía en determinados círculos de la Iglesia ortodoxa rusa y la explotación de los campesinos, acabó en la cárcel. Pasó en el presidio prácticamente el resto de su vida, sin que las autoridades rusas le dejasen tampoco volver a Athos.

El destino de Máximo el Griego manifiesta de manera emblemática hasta qué punto la sociedad rusa no estaba preparada para escuchar las críticas dirigidas hacia ella. Sus intentos de introducir en Rusia los ideales humanísticos le traían sólo problemas y sus méritos no fueron reconocidos hasta después de su muerte.

Desde Europa occidental, por otra parte, en los siglos xv y xvi se despertó por primera vez el interés por Rusia. «Los gobernadores, los papas y los pueblos dirigieron su mirada hacia este país; unos, por los intereses económicos, otros, por la esperanza de que Rusia pudiera detener a los turcos, y también a los enemigos polacos y suecos.»34 Muchos interpretaron la acogida del escudo del águila bicéfala bizantina, que tuvo lugar en este período, como la posibilidad de que Moscovia se convirtiera en la nueva capital de la ortodoxia. Asimismo, Moscovia empezó a imaginarse como la «Tercera Roma», que vendría después de la «nueva Roma» que había sido Constantinopla, y con la ilusión de que «no habría una cuarta». La idea mesiánica se contagió desde la cúpula estatal hasta los círculos monásticos.35 En Dostoyevski, a mediados del siglo xix, aún resonaba de manera militante esta idea:

Sí, el Cuerno de Oro y Constantinopla serán nuestros... Ante todo, esto se producirá de por sí, pues ha llegado la hora, y si no ha llegado todavía está muy cerca, a juzgar por todos los síntomas. Es el desenlace natural; representa, por decirlo así, la palabra de la propia Naturaleza. Si no ha ocurrido ya, ha sido porque no han madurado las condiciones.36

En la figura de Iván IV, el Terrible, se encarnaron varias características del modo de gobernar y de relacionarse con el resto del mundo que pasarán a considerarse como la «tradición» política rusa: un gobernador se atribuye no sólo un papel político, sino también mesiánico. Este zar añadió otros argumentos reivindicados en la historia y en la política rusa hasta la actualidad: la unión de toda Rusia, la centralización del poder, el control de la esfera eclesiástica, la expansión territorial y otra de las contradicciones típicamente rusas, reflejadas plenamente en su relación con el mundo extranjero: proclamar, en la teoría, un camino democrático, dirigido a la apertura del país, pero mantenerse en realidad muy aferrado a la tradición y al despotismo.37

El apodo «terrible» fue atribuido a Iván por el segundo período de su mandato, cuando su despotismo se convirtió en extremo. El zar justificaba su derecho a la crueldad y a la autocracia (samodrzhstvo) con la teoría de que él era el líder de un pueblo elegido que tenía que confrontarse con los incrédulos, cual un Mesías, y no simplemente un líder político o militar. La guerra que Iván emprendió en el norte contra Livonia, que se prolongó durante veinticinco años y condujo al conflicto con Polonia, Lituania y Suecia, no sólo supuso la debilitación de Rusia y un caos interior,38 sino también el conflicto militar e ideológico con Europa occidental, que duró hasta Pedro el Grande y que perdura, en ciertos aspectos, hasta nuestros días.

El acto culminante que manifestó de qué manera la sensación de inseguridad que padecía el zar le había desviado hacia la violencia e insensatez fue la muerte de su hijo, el príncipe Iván, a consecuencia de una paliza que le propinó en un ataque de ira.39 Este episodio también retrata que lo fatídico del período de Iván el Terrible estaba no tanto en su crueldad como en su desenfrenado carácter. El zar no tenía intención de matar a su descendiente. De hecho, en los pocos años de vida que le quedaron, no se volvió a recuperar psíquicamente.

Figura 1: Iliá Riepin, Iván Grozni i sin evo 16 noyabria 1581 goda (Iván el Terrible y su hijo el 16 de noviembre de 1581), 1885

El máximo exponente del realismo pictórico, cuyos retratos también profundizan en la realidad psicológica, Iliá Riepin, recoge el momento en el que el zar Iván se da cuenta de que ha matado a su hijo, el príncipe Iván, el único heredero capaz de sucederle (figura 1).

Dostoyevski alude a este episodio en uno de los capítulos fundamentales de Los demonios, titulado «El príncipe Iván», donde evoca la simbólica profecía según la cual el primogénito de Iván resucitará y salvará Rusia. Esta alusión no se refiere sólo al asesinato del príncipe, sino también a las consecuencias que se dan después de la desaparición del personaje en que se habían depositado las esperanzas para el futuro. En la citada novela dostoyevskiana el que lleva el apodo del «príncipe Iván» es Nikolái Stavroguin, otra figura que no llegará a cumplir las proféticas esperanzas que en él se depositaron.

Los «Tiempos turbulentos» (Smutnoe vremia), que se inician a posteriori, representan otro momento crucial para el país eslavo. Después de la muerte del príncipe Iván, el trono cayó en manos del mentalmente discapacitado Fiódor. Boris Godunov, habiendo mantenido compromiso familiar con Iván el Terrible, ayudó a Fiódor a regentar el país hasta que en 1598, por decisión de la Zemski sabor (Asamblea de la Tierra), fue proclamado zar.

Godunov fue el primer zar que alcanzó el trono al margen del derecho de sucesión. Pero la Rusia que heredó era un país material, moral y psicológicamente agotado. El pueblo empezó a atribuir todos los problemas presentes, arraigados desde hacía mucho tiempo, a la orientación pro-occidental del nuevo gobernante y a su origen «extranjero», concretamente tártaro.

Las tensiones se acentuaron cuando se produjo la misteriosa muerte del otro hijo de Iván el Terrible, el pequeño Dimitri. La crisis culminó cuando apareció el primer Dimitri el Falso, el impostor que reclamaba su supuesto derecho al trono proclamándose el resucitado príncipe. El fenómeno de los impostores, los denominados samozvánets rusos, se cita en Dostoyevski de manera frecuente y simbólica, pues son personajes arquetípicos de la cultura rusa. Estos personajes ponen de manifiesto el ansia de creer que caracteriza al pueblo ruso, y que ha costado caro a Rusia a lo largo de su historia. No obstante, cuando el primer Dimitri impostor irrumpió desde Polonia y ocupó el poder, el pueblo sí se rebeló; se cuenta que lo mataron y que sus cenizas fueron disparadas hacia Polonia desde un cañón del Kremlin, como simbólico rechazo de todo lo que proviniera del mundo latino (los polacos eran eslavos, pero profesaban la fe católica). El sentimiento anti-polaco fue muy generalizado; en su obra, Dostoyevski aprovecha para hacer un ajuste de cuentas con estos «hermanos traidores».

Para Rusia el balance de los «Tiempos turbulentos» fue muy ambiguo: por un lado creció la desconfianza hacia los extranjeros y, por otro, entre los rusos mismos empezaron a radicalizarse las discordias entre quienes se interesaban por las novedades que a través de la presencia polaca llegaban desde Europa y los que temían cualquier influencia externa, y aún más la latina. Esto se articuló de manera radical con el cisma que surgió en el seno de la Iglesia ortodoxa rusa, en el siglo xvii.

El «Cisma» (Raskol), motivado a raíz de la intención de establecer reformas dentro de la Iglesia, separó a los viejos creyentes de los nuevos y fue uno de los acontecimientos históricos cruciales que determinaron la suerte de la relación entre Rusia y Occidente. Frente a la idea de corregir ciertas diferencias de los libros eclesiásticos respecto de los originales griegos o la de santiguarse con tres dedos en vez de dos, los viejos creyentes mantenían una postura fundamentalista. Además, la peste y las continuas guerras contribuyeron más decididamente a la visión apocalíptica que heredaron de Bizancio. «Las desgracias se identificaban con las novedades, las novedades con lo extranjero y lo extranjero con lo diabólico.»40 «“Cisma” (Raskol) se convirtió en el signo de la vida rusa», escribe Berdiáyev, «del mismo modo también la intelligentsia revolucionaria rusa del siglo xix será cismática; ella creerá que el poder está poseído por el mal. De ahí esta ansia del pueblo y de la intelligentsia por una justicia que no es de este mundo [...].»41

El conflicto tuvo consecuencias dramáticas y representó mucho más que una disputa dogmático-religiosa. La Iglesia proclamó «cismáticos» (raskolniki) a los viejos creyentes y empezó a perseguirlos y a enviarlos al exilio. El pope Avakum, representante simbólico de los viejos creyentes, escribió en el destierro su autobiografía, Zhizn protopopa Avvakuma, im samim napisanim (Vida del arcipreste Avakum escrita por él mismo), obra que ocupa un lugar destacado dentro de la literatura rusa y que representa un importante eslabón en la narrativa psicológica rusa, que en el siglo xix continuará con Gogol, Dostoyevski, Tolstói y Chéjov. El pintor Surikov lo retrata en su simbólico cuadro Boyarina Morozova (figura 2).

Figura 2: V. I. Surikov, Boyarina Morozova, 1881

En este cuadro se ve a la noble dama Morozova, quien se contaba entre los viejos creyentes, que al partir a su exilio en Siberia levanta la mano con los dos dedos juntos, símbolo de la lealtad a las viejas tradiciones.

Los viejos creyentes reunieron muchos elementos que posteriormente reclamaran los pochvenniki, los eslavófilos y otras corrientes o individuos recelosos de las influencias occidentales. Avakum exclamaba: «Devolvednos a nuestro Cristo [ruso]», tal como escribían prácticamente todos los pensadores rusos del siglo xix, incluido el propio Dostoyevski. El protagonista de Crimen y castigo lleva el nombre de Raskólnikov (de raskol- «cisma», «separación»), porque su mente está dividida por dentro, lo cual asimismo señala la trascendencia de este cisma y su repercusión en épocas posteriores.

I. 4.

Occidentalización: San Petersburgo

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