Economía del espíritu E-Book

Dorothea Ortmann

• Herausgeber: Universidad Antonio Ruiz de Montoya
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 424

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

En las páginas de la Historia Universal del malentendido, Dorothea Ortmann ha escrito un capítulo. Gracias a su análisis del libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo −la obra más difundida de Max Weber− se logra detectar los conceptos teologales que el sociólogo alemán emplea con error para explicar el origen del capitalismo. A través de una mirada arqueológica del pensamiento, la autora acopia y comenta de forma pormenorizada todos los eventos y lecturas implicados durante la escritura y la recepción de esta obra emblemática para cierta parte de la academia. A contrapelo de ella, Ortmann sustenta que el libro de Weber debe ser asimilado como el testimonio de una persona que se concibe a sí misma como un puritano. Resulta innegable que la espiritualidad, en sus distintos matices, tiene un rol en la construcción de una sociedad. Ortmann señala que Weber ha logrado la atención del mundo secular con argumentos y reflexiones débiles negando su propia máxima de emplear la racionalidad como piedra de toque para distinguir los deseos propios y el reconocimiento de la realidad. Para Dorothea Ortmann, el libro que ha diseccionado es un ensayo aparente, tan solo colmado de las arbitrariedades que ofrece la subjetividad

Leseprobe

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Economía del espíritu. Una crítica a Max Weber

© Dorothea Ortmann 2021

Coordinador editorial: Joel Anicama Díaz

Corrección de estilo: Paul Forsyth Tessey

Diagramación de interiores: Francisco Borjas

Diseño de portada: Marco Loo

Imágenes de portada: Ascensión de Cristo, s. XVI, por Dosso Dossi (Giovanni di Niccolò de Luteri) [detalle] y macuquina (moneda del Virreinato de la Nueva España), s. XVI-XVII

Conversión a libro digital: Blanca Peirano

Derechos reservados

© Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2021

Avenida Paso de los Andes 970, Pueblo Libre, Lima 21

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www.uarm.edu.pe

Primera edición digital: abril de 2021

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N.° 2021-04754

978-612-4102-52-3 [Edición impresa]

978-612-4102-57-8 [Edición en EPUB]

Ortmann, Dorothea, 1955-

Economía del espíritu: una crítica a Max Weber / Dorothea Ortmann.- Primera edición.- Lima: Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2021.

1 recurso en línea

204 páginas

ISBN 978-612-4102-52-3 (impreso).-- ISBN 9786124102578 (epub)

1. Weber, Max, 1864-1920. La ética protestante y el espíritu del capitalismo 2. Capitalismo 3. Sociología de la religión 4. Ética 5. Protestantismo 6. Economía 7. Historia 8. Sociología I. Universidad Antonio Ruiz de Montoya

306.6 O73

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Contenido

Introducción

Las bases teóricas de la obra

Contexto histórico social

¿Por qué la religión?

La racionalidad según Weber

Motivos personales

La sociología de la comprensión como método

La ejecución de la obra

El uso de las fuentes en La ética protestante y el espíritu del capitalismo

Definición del concepto «capitalismo» según Weber

Definición del concepto «vocación» según Lutero

La función de las traducciones de la Biblia

Martín Lutero como traductor

Los argumentos de Weber

La importancia creciente de la profesión en un mundo secular

Las características de la revolución burguesa en Alemania

¿Por qué surge la doctrina de la predestinación divina?

La influencia del Humanismo

Juan Calvino y su búsqueda de una teología propia

Las consecuencias psicológicas de una doctrina de la providencia

La ascesis intramundana y el ethos puritano

Las modificaciones de la doctrina de la predestinación

El ethos religioso de los grupos disidentes

Los puritanos

Los amigos de Dios, llamados «cuáqueros»

Los bautistas

La espiritualidad introspectiva del pietismo

Los metodistas

Los fundamentos del metodismo

Las consecuencias prácticas del metodismo

La función de la literatura edificante

El autor de El progreso del peregrino: John Bunyan

Richard Baxter y el cuidado del despilfarro del tiempo

El freelancer religioso: Benjamin Franklin

La modificación del ethos mediante lecturas piadosas

Respuesta a Max Weber

¿A qué se debe el éxito de La ética protestante y el espíritu del capitalismo?

La aparición del individuo como ciudadano en la Europa medieval

La sociedad tradicional y la sociedad moderna según Weber

El cambio en la consideración de la riqueza desde la Antigüedad hasta el capitalismo temprano

El problema de la usura

El carácter cambiante del trabajo en la sociedad del capitalismo temprano

¿Qué queda de La ética protestante y el espíritu del capitalismo?

Bibliografía

Anexos

Anexo 1

Anexo 2

Anexo 3

Introducción

¿Ha sido determinante el factor religioso para la diferencia económica entre América del Norte y América del Sur? Y, de haber sido así, ¿se encontraría su origen en alguna de las distintas confesiones religiosas que practicaban sus habitantes, como el protestantismo rígido de los pioneros, quienes conquistaron la parte del norte del inhóspito continente americano, o la voluptuosidad de un catolicismo barroco asentado en la parte sur, de vida en abundancia, misas ostentosas y feudalismo colonial tardío? Pensadores como José Carlos Mariátegui, en su famosa obra Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, y Alejo Carpentier, en Concierto barroco, daban crédito a la primera explicación. Así, pues, más allá de si uno está de acuerdo o no con esta postura, ella ejercía —y aún lo hace— cierta atracción; por eso, no está demás preguntarse cuál es el origen de esta tesis.

Cabe considerar que el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de Max Weber, publicado entre 1904 y 1905, generó inmediata controversia. Teóricos como el sociólogo alemán Reinhard Bendix ¿y da esta afirmación en la obra de 1964? calificaron la discusión en torno a la obra de Weber y su propuesta teórica como el debate ideológico más grande del siglo XX.

Podemos afirmar, junto con José Medina Echevarría, que aunque el nombre de Weber tiene hoy prestigio universal, esta afirmación no significa un acercamiento justo a su pensamiento porque «[…] algo como un destino adverso le persigue aun en su propia gloria, pues nimba, las más de las veces, a lo que es en realidad una figura desconocida ante la que sería tan incorrecto como delator omitir gestos reverenciosos. Aún peor, lo que de su obra ha pasado al público y se repite en las aulas no deja de ser una deformación o caricatura de su propio pensamiento. Exceptuados los contados estudiosos de su obra completa, para los demás, el nombre de Max Weber suele ir unido casi con exclusividad al esquema de su interpretación de los orígenes del capitalismo» (Medina Echeverría, 1997). Las dos referencias alertan acerca de un problema. Weber no es un autor de rápidas conclusiones y fácil acceso; su lectura requiere una cierta dedicación para captar el sentido de sus afirmaciones.

El difícil acceso a los textos de Weber no impide una amplia recepción. Ella tuvo lugar de manera indirecta, pues sirvió de referencia a ideas obviamente sugerentes que repitieron sus tesis —tal como lo advierte Medina Echevarría— impulsando actitudes por influencia de una ética específica, la misma que puede haber favorecido el desarrollo de una sociedad capitalista.

Sin embargo, al momento de aplicar dicha tesis, se corre el peligro de simplificar y abreviar lo que su autor aporta a la historia del pensamiento. «Pero el esquema, a fuerza de arrastrarse por los manuales, llega al público a menudo convertido en un auténtico disparate que se reitera con la desenvoltura a que convida toda simplicidad. Cierto que aquí se repiten los azares que lleva consigo la popularización de pensamientos complejos y plantea una vez más el problema de los peligros de toda la cultura aguada para hacerla asimilable. Pero en el caso de Weber la deformación se remonta a fuentes secundarias que —por obra de investigadores muy estimables— surgieron, sin embargo, con un pecado de parcialidad. Y esto en el doble sentido de consideración parcial, no completa, o de visión prejuzgada por intereses polémicos» (Medina Echevarría, 1977).

Nuestro trabajo se ubica exactamente en este espacio ambivalente entre la historia de las malas interpretaciones y la simplificación de su obra, en la búsqueda del entendimiento de lo que el autor quería comunicar. La parcialidad en este intento nos parece inevitable porque el mismo Weber no es autor de consenso. Por el contrario, su pensamiento representa una corriente ideológica con la cual no todos estamos de acuerdo, en tanto él se define como liberal, es decir, en una posición netamente eurocentrista, manifestada en las dos preguntas principales planteadas en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En primer lugar, ¿a qué se debe la diferencia en el desarrollo entre Occidente y las demás culturas? Y en segundo lugar, ¿cómo debemos imaginar los procesos históricos más allá de lo abstracto? ¿Cuál es el aporte del individuo a esos procesos? Las respuestas sugerentes y convincentes que el autor ofrece a estas preguntas prácticas dan la impresión de ser de fácil expresión y reproducción en el imaginario de los lectores. Por lo demás, nos parece importante reflexionar sobre por qué el boom weberiano es de muy reciente data y de especial impacto en las corrientes del pensamiento del subcontinente latinoamericano.

Nuestro interés en el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo es muy puntual. Queremos seguir la pista argumentativa sobre el estilo de vida de algunos grupos religiosos y sus vínculos con los verdaderos impulsos psicológicos que hicieron posible que el individuo asumiera un nuevo comportamiento frente al trabajo. Al final de su ensayo, Weber indica que: «[…] el hombre moderno, en general, aun con la mayor de sus voluntades, no suele estar en condiciones de representarse en su magnitud real la importancia que los contenidos de conciencia religiosa han tenido para el modo de vivir, la cultura y el carácter de los pueblos; ello no nos autoriza a sustituir una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretende con ellas, no iniciar la investigación, sino darla por concluida» (Weber, 1992:201-202). Con ello, Weber alude a la importancia de campos de vida que cree fueron omitidos por una historiografía materialista, como cree igualmente que la historia eclesiástica no puede ufanarse sosteniendo que la religión hace girar el mundo, asumiendo con ello una posición intelectual que deja en suspenso el saber cuáles son los impulsos reales que empujan procesos históricos.

Queremos seguir los pasos del autor para penetrar en su pensamiento y, al mismo tiempo, contrastarlo con los ejemplos que él mismo emplea. Partimos de una sospecha: la observación de que los ejemplos usados son sobreinterpretados. Ante La ética protestante y el espíritu del capitalismo, el lector queda sorprendido por el hecho de que un economista nacional se dedique a un tema que vincula el surgimiento del capitalismo con actores sociales de índole religiosa. Eso sorprende porque Weber mismo no era religioso y además combina dos factores que, aparentemente, tampoco tienen nada en común: el desarrollo del capitalismo y una ética religiosa, en este caso la protestante. Pero la sospecha va más allá, no queda solo en el contraste de estos dos campos de la acción social, sino que, avanzando en el mismo texto, el lector se ve confrontado con muchos detalles de conocimiento especializado que suelen usar los teólogos, mas no los pensadores sociales en un mundo secularizado. Entonces surge la pregunta: ¿Por qué necesita un economista plantear una argumentación sobre las religiones del mundo y su vínculo con las formas económicas de su momento? Así, nuestro interés surgió únicamente por curiosidad y, un poco, por la sorpresa vivida al observar cómo un no especialista se entrometía en un área que no era la suya.

Es posible que La ética protestante y el espíritu del capitalismo sea quizás la obra más conocida de Weber, pero por ello no es necesariamente la más importante. Es un libro emblemática, tanto para el autor como para la época en la cual surge y eso la hace interesante. El nombre de Max Weber se asocia normalmente con el sociólogo, economista nacional, el teórico sobre el origen del capitalismo en Occidente, o con el principio de la racionalización y desencanto del mundo natural, con su sociología de comprensión y la construcción de tipos ideales. No obstante haber sido en vida un intelectual de renombre, su verdadero salto a la fama mundial comenzó recién en los años sesenta del siglo XX y podemos nombrar algunas circunstancias que influyeron en ello. En primer lugar, la traducción de su libro al inglés, realizada por Talcott Parsons, quien ofreció la obra al público angloparlante. También es importante el «Coloquio de Sociólogos de Heidelberg», celebrado en 1964 y organizado por los discípulos de Weber, quienes convocaron a este evento en la antigua casa de estudios donde su maestro dictaba la cátedra de «Economía nacional». Pero, curiosamente, fue la recepción en el ámbito angloparlante lo que consagró definitivamente a Weber como uno de los grandes sociólogos contemporáneos. Algunos sociólogos lo comparan con Karl Marx y lo denominan el «Marx burgués» (Salomon, 1926:144). Weber mismo se autodefinía como un liberal y miembro de la burguesía, con cuyos fines se identifica plenamente (Mommsen, 1981:170).

Por cierto, no faltan las voces críticas que afirman que el rol de Weber en la teoría social es sobreestimado porque su pensamiento sirve como alternativa sugerente para explicar las razones de la modernización y el desarrollo en las sociedades capitalistas actuales, pero sirve porque las explica sin recurrir a los modelos de una teoría marxista. La recepción de la obra de Weber no ha sido un proceso lineal y sin cuestionamientos, por lo que al momento de acercarnos a su obra debemos tomar en consideración desde qué punto de vista se realiza la aproximación.

Subrayamos una vez más que para las teorías sociales de los países latinoamericanos este pensador cumple una función específica porque, de cierta manera, su influencia es lanzada y deseada con el fin de confrontar las explicaciones del materialismo histórico y dialéctico que apuntan a un cambio del sistema capitalista. Antes de que la teoría de la dependencia entrara en vigencia en el pensamiento social de América Latina, se sostenía con plena convicción que el desarrollo capitalista podría producir resultados similares en cualquier parte del mundo. Era una teoría compartida, sobre todo entre los pensadores europeos y norteamericanos, que presumía que aquello dependería únicamente del estado de desarrollo en el cual se hallara una nación o país dado. El problema con esta visión consiste en que no considera el largo camino que necesitaría el capitalismo para llegar al nivel en el que se encuentra hoy. Además, se deja de lado a países en vías de desarrollo que no tienen las mismas condiciones ni autonomía para recuperar, en un corto plazo, aquel avance logrado que —dicho sea de paso— era solamente posible en base a la desigualdad entre países imperialistas y explotados sin mayor freno. Aquella teoría ignora la interrelación entre todos los países y el rol protagónico y dominante de algunos países capitalistas que no permite el desarrollo autónomo de ninguna economía que no se inserte en el sistema vigente. Para entender la modernización frente al atraso, la tesis de Weber revivió entre los teóricos latinoamericanos la idea de que capitalismo y modernidad son fenómenos confluyentes y, de esta manera, se reanimó la importancia de su obra (Bendix, 1964:12-13). A nuestro parecer, el capitalismo, como sistema económico, no ofrece ninguna alternativa para solucionar los problemas de la pobreza y el subdesarrollo de los pueblos latinoamericanos. Si nos dedicamos a estudiar el pensamiento de Weber lo hacemos con el interés de enfocar a este personaje como ideólogo, no tanto como sociólogo o historiador. Partimos del supuesto de que esta es su función específica, sobre todo en países donde se busca alternativas respecto al desarrollo propio.

Las bases teóricas de la obra

Contexto histórico social

El pensamiento de Max Weber se inserta en la filosofía fenomenológica y la filosofía de la vida emergente a comienzos del siglo XX, y gira alrededor de conceptos como «racionalidad» y «cultura de Occidente». Con ello, Weber forma parte del coro de pensadores —con Wilhelm Dilthey, Theodor Mommsen, Leopold von Ranke, Oswald Spengler, Friedrich Nietzsche y Heinrich Rickert— que resaltan los logros de la cultura europea e indican al mismo tiempo su ocaso. Weber comienza su carrera intelectual en una época de crecimiento económico sin precedentes, cuando Alemania, de ser un país feudal económicamente atrasado, deviene en una potencia imperialista. Su desarrollo galopante entre 1845 y 1900 la llevó a colocarse a la altura de Inglaterra. Su producción de estaño y carbono se multiplicó en pocos años, alcanzando así los mismos, o quizá mayores, niveles que Inglaterra, la potencia mundial del momento. Dice Klein (1970:63):

En los decenios después de 1871 el desarrollo turbulento de la economía y la tecnología cambió sustancialmente la posición de Alemania en relación con los demás países capitalistas. El hecho más importante fue que Alemania desafió el predomino indiscutible de Inglaterra entre los años 1845 y 1890. Por ejemplo, en el año 1880, Inglaterra produjo más que el doble de estaño que Alemania (1.3 millones de toneladas anuales frente a 0.6 millones), pero veinte años más tarde la industria alemana de estaño aventajaba a la inglesa de una manera obvia (6.6 millones de toneladas frente a 4.9 millones de toneladas). En la producción de hierro crudo Alemania casi recuperó la ventaja enorme que Inglaterra mantenía en el año de 1870 (8.5 millones de toneladas en Alemania frente a 9.1 millones de toneladas en Inglaterra). De década en década, la ventaja inglesa disminuyó en otro producto clave: el carbón.

Lo particular de la situación de Alemania es que este rápido crecimiento económico fue generado por un pequeño grupo de industriales que buscaba mantener su monopolio. En lo político, encontramos una estructura que se forja sobre una mezcla de pequeña burguesía industrial y familias nobles que eran terratenientes o miembros del ejército. Como la unificación de Alemania de 1871 no había sido resultado de una revolución burguesa, como lo fue en su momento la de Francia o Inglaterra, sino fruto de una política militar y reaccionaria coordinada por Otto von Bismarck, el joven Estado alemán también asumió rasgos reaccionarios y militares. Eso se refleja claramente en la posición preponderante que ocupaba Prusia en aquella Alemania imperialista, reflejada en la representación de los escaños en el gobierno: de cincuentaitrés escaños, Prusia ocupaba diecisiete.

La formación de Alemania unificada fue, además, resultado de una guerra con Francia después de la cual Alemania ocupó la región de Alsacia, motivo de permanentes conflictos entre ambas naciones. Tenía, además, problemas en la frontera con Rusia, que gobernaba los territorios de Polonia. La experiencia vital de Weber transcurre entre estas dos regiones con conflictos fronterizos. Por ello, nos parece importante que el lector cobre conciencia de esta circunstancia histórica; no era casual que Weber prestara atención a ellas en sus trabajos. Como joven intelectual, asumía una posición nacionalista muy sensible hacia temas de seguridad nacional. También nos parece interesante y llamativo que los Estados Unidos compartiera, en cierta manera, problemas propios de la Alemania imperial: no tenía colonias y tampoco jugaba un rol importante en el mercado mundial. Por ende, todavía no se imponía política y económicamente sobre las demás naciones, pero logró desarrollarse, al igual que Alemania, de ser un país insignificante, a convertirse en una potencia mundial en un plazo bastante corto. Weber experimentó este importante y rápido proceso y lo siguió en sus trabajos sobre racionalidad, progreso y desarrollo. Su formación intelectual fue influenciada por el historicismo, representado por Theodor Mommsen y Leopold von Ranke. Estos dos personajes fueron grandes celebridades de su época y su influencia fue directa y muy pronunciada. Dado que Mommsen fue informante de la tesis doctoral de Weber, podemos decir que fue padre intelectual de nuestro autor. En lo filosófico, se percibe la influencia de Wilhelm Dilthey y Heinrich Rickert y sus propuestas de una «filosofía de la vida». De allí se entiende el deseo de Weber por participar de la reconstrucción del espíritu de la época y el interés de auscultar la disponibilidad de las fuerzas psicológicas en los portadores de una sociedad nueva, basada en una organización racional de sus quehaceres cotidianos.

La inquietud principal de Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue la de devolver autonomía al pensamiento humano después de una larga influencia del naturalismo en la filosofía. Bajo la batuta de Dilthey, la filosofía alemana se desprende de un naturalismo filosófico que interpretó la vida humana sobre la base de relaciones mecánicas y causales de forma muy similar a los procesos de la naturaleza. Ya Immanuel Kant había intentado contraponer la percepción racional de la naturaleza al naturalismo filosófico. El filósofo de Kaliningrado del siglo XVIII descubrió que en la mente del observador no se produce una simple reproducción del objeto, sino que este queda siempre encadenado al fenómeno en varios procesos, por ende, se debe separar el objeto del fenómeno. El resultado al cual Kant llega es que el ser pensante capta solamente los fenómenos que luego la razón puede contemplar, pero no logra llegar más allá del plano de la contemplación, por lo que no capta al objeto en sí. El subjetivismo kantiano cuestiona que el ser humano pueda llegar a entender el mundo tal cual existe. Afirma que las ciencias naturales pueden describir el mundo natural y sus fenómenos, pero que la mente humana no puede presentarlo en su totalidad u objetividad porque sus representaciones quedan contaminadas por el factor subjetivo del ser pensante. Esto significa que se puede conocer descriptivamente la naturaleza —y esa es la función de las ciencias naturales—, pero no se llega a entender las relaciones vigentes entre las cosas y, por ende, no se comprende el mundo tal cual es. Por ello, la historia natural no coincide con la historia del pensamiento. El pensamiento está vinculado al ser pensante y sus explicaciones, lo que significa que la historia de la interpretación del mundo difiere y no puede coincidir con la naturaleza y su historia. Por lo tanto, se debe desarrollar una historia de las ciencias del pensamiento, que Dilthey llama «ciencias del espíritu». Con esta separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, Dilthey apunta a una autonomía del ser pensante sin que este se deje dominar por el dictado de las ciencias naturales y sin la obligación de vincular el desarrollo humano con los resultados de las ciencias naturales (Dilthey, 1983:43).

A diferencia de Kant, quien en la Crítica de la razón pura pretendió basar su epistemología en las ciencias naturales, Dilthey intentaba fundamentar su proyecto, expuesto en Crítica de la razón histórica, sobre los cimientos de las ciencias del espíritu, subrayando así que la razón no debe ser entendida como algo estático, sino como algo cambiante durante el proceso de la historia. La razón refleja, en cierta manera, las actitudes y prácticas culturales del ser humano como ente histórico. Dilthey pretende demostrar que la cosmovisión o interpretación del mundo como totalidad no se forja ni a partir de una metafísica, ni de una interpretación teórica totalizante y abstracta, sino a partir de las experiencias vividas por las personas y ello impregna luego su cosmovisión. Ese proceso es parte de la fundamentación de las ciencias del espíritu y su método tiene que ser la comprensión de la vida y de la historia (Dilthey, 1983:60). La conciencia es la instancia que juzga y reconstruye la vivencia: «Mi conciencia es el lugar en el cual se encierra este mundo exterior, aparentemente inconmensurable y grande, así como la materia de la cual están hechos todos los objetos que se mueven en él» (Dilthey, 1986).

La argumentación de Dilthey es la siguiente: desde que la conciencia intenta entender la vida tal cual es, se logra superar a la filosofía abstracta que parte únicamente de posiciones teóricas y nunca podrá percibir las tensiones que existen entre cuerpo y alma, o entre vida exterior y vida interior. Los dos, el cuerpo y el espíritu, así como el interior y el exterior, están interconectados por la conciencia, dentro de la cual todo ya está dado. Aunque los procesos del mundo exterior se producen independientemente de la conciencia como procesos físicos autónomos, uno debe considerar que ellos existen solamente para la conciencia. Es la conciencia pensante quien otorga vida real a estos procesos. Sin nuestra conciencia los procesos no tienen ningún significado, pero lo reciben precisamente porque pensamos en ellos. Entonces, existe una estrecha relación entre el mundo físico real y el ser pensante, pero el planteamiento novedoso es que se tiene que tomar en consideración que la mente del ser pensante no capta el mundo como es, sino mediante sus sentidos y filtros psicológicos, que no reproducen el mundo tal cual es, sino en la forma como el ser humano lo entiende. Respecto de este proceso Dilthey afirma: «En las venas del sujeto pensante que construyen Locke, Hume y Kant no corre sangre de verdad, sino un zumo aguado por una razón de pura fuerza lógica. A mí me condujo la dedicación histórica y psicológica con el ser humano en su totalidad para considerar su complejidad de sus poderes, su esencia volitiva, emocional, imaginativa y ponerla como fundamento para una explicación del conocimiento […]» (Dilthey, 1986).

Esta cita demuestra que, según Dilthey, los empiristas ingleses no consideraban —ni el mismo Kant— el proceso del pensamiento sobre la base de un ser humano concreto, condicionado por el momento histórico en el cual vive y por sus habilidades mentales o psíquicas que limitan o amplían el proceso de reflexión. De allí el postulado de Dilthey, según el cual, finalmente, la mente del ser pensante encierra la totalidad del mundo exterior. Es importante considerar que esta mente no es un instrumento inorgánico, sino un órgano insertado en una persona que vive, siente y juzga. Por ello, la conciencia del ser humano no describe simplemente, sino que percibe de forma muy particular el mundo exterior con el fin de relacionarlo con su vida interior. Para Dilthey, la base del pensamiento es la experiencia personal, tanto así que toda la realidad pasa por el filtro de la experiencia del ser pensante. Lo que Kant llama «razón pura» no puede ser otra cosa, según Dilthey, que la vida reflexionada por el ser pensante. Para Dilthey, la vida misma influye sobre el pensamiento y por ello una filosofía debe considerar esta interrelación mutua con la vida. En nuestra mente ya existen contenidos para la conciencia; a estos contenidos Dilthey los llama «vida». Los contenidos no existen por separado y siempre están interconectados, lo que significa que el proceso de pensar pasa por estos contenidos entendidos como «vida».

Con esta postura, Dilthey se convierte en el filósofo de la vida más importante en la Alemania del siglo XIX. Weber se apoya sobre su filosofía al escribir su ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo y busca para ello una base teórica que explique por qué los procesos psíquicos pueden anticipar procesos de la vida real. Dilthey no solamente distingue entre ciencias naturales y ciencias del espíritu, sino que también aplica conceptos diferentes para la función de cada una de ellas. La tarea de las ciencias naturales consiste en explicar los procesos de la naturaleza. La mente humana puede captarlos y los describe, pero no puede experimentarlos. En contraste, las ciencias del espíritu buscan comprender procesos históricos culturales, para lo cual se sirven de la empatía. La empatía es el medio para apropiarse de la experiencia ajena expresada mediante la escritura, el gesto, el arte, etcétera. El proceso de comprensión consiste en la acción de penetrar la experiencia ajena e intentar hacer de ella algo propio, procedimiento que no es posible en las ciencias naturales por tratarse de un objeto que no puede ser experimentado de esta manera por el ser humano.

Según Weber, la relación entre abstracción y concreción en los procesos explicativos e interpretativos no queda bien establecida. Tradicionalmente existe, por un lado, una explicación filosófica que tiende a ser muy general y abstracta; de cierta manera debe ser así, si se quiere explicar la totalidad de los casos posibles. Por otro, tenemos las concreciones que devienen en puras descripciones de los hechos de la vida cotidiana, lo que significa que carecen de abstracción. Para poder entender el rol que juega el individuo en los procesos históricos, se requiere un acercamiento que no deje pasar por alto el significado del individuo en dichos procesos, sus conflictos internos y las condiciones que le obligan a interactuar dentro de una realidad dada. Por ello, el interés principal de Weber recae en la pregunta: ¿cómo podemos entender la relación entre lo concreto y lo abstracto vinculada con el problema del rol del individuo en los procesos sociales?

Estas interrogantes exigen de Weber un método descriptivo-explicativo que haga posible auscultar la vida interior del individuo y así ejemplificar situaciones típicas que además pueden ser consideradas como representativas. La base filosófica para este procedimiento la prestan tanto la filosofía de Wilhelm Dilthey como la de Heinrich Rickert. Los dos se desprendieron de la filosofía natural kantiana, interesándose por la vida interior del individuo. La parte metódica es el invento del propio autor, con algunas coincidencias con Durkheim o una tradición comtiana.

Para Weber la investigación sobre el rol del individuo en los procesos históricos está relacionada con la aclaración de la interrogante sobre por qué solo en Occidente se generó un acercamiento racional al mundo, como por ejemplo, una ciencia a base de la razón, un cálculo racional que anticipa los resultados de la ganancia obtenida, o la música y el arte con un estilo de composición racional, etcétera. La forma más resaltante de marcar dicha diferencia la encuentra Weber en el área económica, en el sistema identificado como capitalista. Por esta razón se preocupa por este tema: quiere saber cuáles son los factores que han propiciado que el capitalismo se manifieste en el sistema de los cálculos, así como en la manera de organizar la sociedad en forma racional y sistemática, tal como conocemos al sistema capitalista occidental. Lo interesante es que Weber entiende este tema, no como un modo de producción específico, diferenciándolo de los anteriores, sino que se deja llevar por el significado etimológico de las palabras «capital» y «capitalismo». Entendiéndolo en ese sentido, el concepto se refiere estrictamente al ámbito de la inversión y acumulación de dinero: «capital» es el monto principal que entra en una transacción y constituye la base para que se pueda realizar una inversión u otras operaciones, en las cuales aquel es sinónimo de un bien principal o «capital» (en su sentido de cabeza) que puede aumentar o disminuir. Esa definición no considera al «capitalismo» como un sistema complejo de producción, con división de trabajo bien estratificado; lo asume como transacciones de dinero. Por esta razón, Weber mide el concepto de «capitalismo» con los grados avanzados de racionalización de cálculo o su ausencia. Vemos que define el concepto como «impulso adquisitivo» y «afán de riqueza», sobre todo de riqueza monetaria, aspectos que nada tienen que ver en sí mismas con el capitalismo (Weber, 1992:14). Por un lado, critica la reducción del concepto «capitalismo», pero finalmente lo asume bajo una versión, en apariencia, más sofisticada. «Para nosotros, un acto económico capitalista significa un acto que descansa en la expectativa de una ganancia debida a la utilización de recíprocas probabilidades de cambio, es decir, en probabilidades de (formalmente) pacíficas de lucro» (Weber, 1992:14). Ventila la idea sobre si se puede aplicar el concepto en sociedades que históricamente no pueden ser consideradas capitalistas, como la China o la India antiguas.

Es obvio que Weber se acerca a los procesos históricos, no por el ordenamiento de las formaciones sociales, como lo suele hacer la historiografía económica o la materialista, sino que se acerca a la historia por una historiografía impregnada por la fenomenología filosófica y la filosofía de la vida que parte de observaciones culturales. Se entiende que aquel uso de conceptos no puede coincidir con el de la mayoría de los investigadores contemporáneos. Es interesante observar que, dadas las diferencias en el acercamiento a la historia, este no se aclara de antemano en los textos que se dedican al trabajo de Weber, sino que lo dejan en el limbo y toman por sentado que lo que el sociólogo alemaán descubre pertenece a la realidad tal cual existe.

¿Por qué la religión?

Para la historiografía cultural, que más adelante se llamará «funcional», las instituciones son los agentes que hacen funcionar una sociedad. La religión es, según Durkheim (1982:4), el agente más antiguo y continuo en ella, y nos permite observar cómo una ideología integra a sus miembros. Su interés no está en el contenido de la religión, sino en su rol en la integración del individuo a una comunidad dada: se trata de indagar sobre aquellos factores que mantienen unidos a los miembros de una sociedad. Ese es el punto importante para Weber y la razón por la que se interesa por el factor religioso, ya que entiende a esta como parte sustancial de una cultura.

En La ética protestante y el espíritu del capitalismo la religión sirve al investigador como agente para indagar sobre el problema de la función del individuo en los procesos históricos. «Parece, pues, que lo más fácil sería comprender el desarrollo del “espíritu capitalista” como una manifestación parcial del desarrollo global del racionalismo, y hubiera de derivarse de la posición de principio de éste ante los problemas útiles de la existencia. En tal caso, el protestantismo sólo sería históricamente en calidad de “primicia” de las concepciones puramente racionalistas de la vida» (Weber, 1992:66). Inicia su argumentación sobre la base de una evaluación del material estadístico que demuestra claramente una diferencia en el actuar entre jóvenes católicos y jóvenes protestantes. Detrás de esta diferencia hay razones psicológicas ancladas en la tradición de cada una de estas religiones. Si consideramos el material estadístico que el autor expone en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, debemos recordar que Weber posee un interés específico, no únicamente como intelectual, sino también como ciudadano políticamente comprometido. Por ello, es importante revisar su posición política antes de analizar sus argumentos científicos; cada investigación suya está sometida a esta posición. Además, existe una relación metodológica con un trabajo anterior, pues alude indirectamente al estudio sobre la problemática del trabajo rural, La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba. Hay un hilo argumental común entre estas dos investigaciones. Por ejemplo, escogió algunos datos (variables) que compara o correlaciona. En la Alemania de los siglos XIX-XX, la población profesaba diferentes credos religiosos, dependiendo de la región donde viviese. Esta circunstancia era consecuencia de las guerras religiosas y el acuerdo de la Paz de Augsburgo que les puso fin, y según la cual se determinó que los súbditos debían asumir el credo del gobernante. Por esta razón había zonas en Alemania con población mayoritariamente católica o protestante.

Fue recién con la proclamación de la libertad de confesión que el individuo pasa a ser quien decide qué credo asumir, generando de este modo una convivencia de cultos diferentes. En regiones tradicionalmente católicas, los evangélicos recién llegados asumían profesiones más modernas porque no podían participar en las estructuras económicas tradicionales ocupadas por la población previamente establecida en el lugar. Weber dedica todo un estudio a esta observación, pero le da una interpretación cultural y no histórica. Según su evaluación, entre los protestantes se encuentran mucho más propietarios de empresas que entre la población netamente católica. Además, con respecto al estado de la formación profesional, constata que los protestantes tienen una calificación más alta que los católicos y que no solamente poseen más capital que ellos, sino ocupan también puestos más importantes en la administración de las empresas. Evaluando esta relación entre la confesión religiosa y el espíritu emprendedor capitalista, Weber se pregunta si en la Reforma religiosa del siglo XVI, además de reemplazar el poder eclesiástico por autoridades profanas —y una religiosidad personal que renuncia a la mediación de un sacerdote o una institución—, este mecanismo también ha liberado fuerzas emprendedoras para las actividades económicas cotidianas. En caso de poder comprobar la existencia de tal mecanismo, nuestro investigador pretende luego identificar las características doctrinales que impulsaron una nueva actitud.

El filósofo húngaro Georg Lukács explica por qué Weber se interesa tanto por cuestiones religiosas, pudiendo explicar la llegada a la modernidad de otra manera. Él afirma que en la época de Weber no era oportuno ignorar las explicaciones marxistas acerca de los procesos sociales, tampoco insistir en la represión social del proletariado. Como ya no se puede, simplemente, ignorar el marxismo, se lo divide en partes y se usa solamente lo que conviene de él (Lukács, 1978:485). Entonces, Weber niega la dominación de las fuerzas productivas sobre la existencia social y se apoya en el supuesto de que el creador tiene que anticipar el producto en su mente antes de realizarlo, proceso que es lo que verdaderamente le interesa. Con este objetivo usa el impacto de ideas religiosas, las cuales nos explican un comportamiento social determinado.

Analizando La ética protestante y el espíritu del capitalismo llegamos a entender el método principal de nuestro investigador, que empleará luego en casi todos sus trabajos. Expone primero un material estadístico relacionado con el tema, luego presenta casos o personajes de tipos ideales para profundizar en la observación con el material estadístico y finalmente ofrece definiciones acerca del caso. Encontramos entonces estadísticas que comprueban el diferente desarrollo económico entre los católicos y los protestantes (Weber, 1992:26).

Para seguir la lógica de nuestra investigación debemos presentar el segundo recurso de la argumentación sobre el impacto de una ética religiosa en la vida cotidiana en la época del capitalismo emergente, que es la presentación de productores de textos edificantes de los siglos XVII y XVIII. Los autores más resaltantes que Weber consideró en su trabajo son Benjamin Franklin, John Bunyan y Richard Baxter. Ellos le sirven para comprobar que los tratados religiosos difundidos en masa promovían la disponibilidad para entregarse por completo al trabajo. El tercer argumento en el discurso de Weber es un seguimiento etimológico y cultural del concepto beruf («llamamiento», «vocación»), empleado por primera vez por Martín Lutero. Ese mismo concepto, de origen netamente religioso, se vuelve término técnico para referirse a la ocupación de una persona. Weber piensa que no es por casualidad. A partir de esto, pretende demostrar que el pensamiento protestante difunde la vida religiosa ascética, anteriormente vivida en los claustros de los monasterios, hacia los lugares profanos de la vida cotidiana. Entregarse a Dios y entregarse al trabajo es ahora idéntico. En consecuencia, el ethos de la profesión recibe un valor extraordinario. Como este es el centro de su investigación en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, le debemos dedicar profundización y amplitud. El cuarto y último argumento ventila el problema doctrinal de la predestinación y el estado de la gracia, así como su descarga emocional en los esfuerzos cotidianos para adquirir bienes. Weber analiza la teología calvinista para indagar de qué manera la misma teología prepara las condiciones que permiten acumular bienes sin culpa y a la vez incentivar la dedicación completa al trabajo.

La racionalidad según Weber

El propósito de La ética protestante y el espíritu del capitalismo es contestar la pregunta: ¿a qué se debe el avance de la cultura occidental, en comparación con las demás culturas del mundo? Weber responde a esa interrogante con la demostración del surgimiento de la racionalidad en Occidente, tomando la racionalidad no como principio filosófico, sino como una actitud práctica que se manifiesta en un estilo de vida determinado, lo que significa que se basa en un entendimiento práctico de lo racional. De cierta manera, Weber aplica el concepto de «racionalidad» de manera arbitraria, porque el concepto está claramente determinado por la tradición filosófica, según la cual la «racionalidad» es una corriente del pensamiento filosófico que afirma que únicamente se llega a entender el mundo por el razonamiento lógico, en contraposición a lo empírico. En el neokantianismo, del cual Weber es un representante, el racionalismo tomó una forma idealista. El filósofo alemán Jürgen Habermas resume muy brevemente el entendimiento de Weber en su libro Teoría de la acción comunicativa, donde se dedica explícitamente al problema de la racionalidad y su relación con el proceso cognitivo. Allí recoge las ideas de aquel para someterlas a un análisis. Según él, la «racionalidad», tal como Weber la entiende, está estrechamente vinculada con la cultura y no con la filosofía, como tradicionalmente se suele a presentar (Habermas, 1992:15):

La racionalidad de opiniones y de las acciones es un tema que tradicionalmente se ha venido tratando en filosofía. Puede incluso decirse que el pensamiento filosófico nace de la «reflexivización» de la razón encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofía es la razón. La filosofía se viene esforzando desde sus orígenes por explicar el mundo en su conjunto, la unidad en la diversidad de los fenómenos, con principios que hay que buscar en la razón y no en la comunicación con una divinidad situada allende al mundo y, en rigor, ni siquiera remontándose al fundamento de un cosmos que comprende naturaleza y sociedad. El pensamiento griego no busca ni una teología ni una cosmología ética en el sentido de las grandes religiones universales, sino una ontología. Si las doctrinas filosóficas tienen algo en común, es su intención de pensar el ser o la unidad del mundo vía una explicitación de las experiencias que hace la razón en el trato consigo misma.

Como vemos, Weber interpreta el concepto de «racionalidad» por el lado práctico, lo que significa reducirlo al aspecto de saber usar medios de manera más provechosa o útil. Aplica esta distinción a acciones que demuestran un claro objetivo. Por ello, la racionalidad significa realizar una acción para lograr un fin determinado. Luego distingue entre una racionalidad formal y una material, como lo presenta más adelante en su obra Economía y sociedad (1977:52-54). En ella explica que la «racionalidad formal» consiste en la capacidad de tomar decisiones útiles, claras y eficaces, mientras que con la «racionalidad material» se mide los resultados que uno logra a partir de una acción eficaz. La primera expresa el grado del cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente una gestión económica, mientras que la segunda expresa el grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo humano tiene lugar por medio de una acción social económicamente orientada según ciertos postulados (García Blanco, 1986:83). Para realizar dichos actos se requiere condiciones de base, como la libertad del mercado, la libertad de empresa, la libertad del mercado de trabajo y, sobre todo, la libertad de selección de los trabajadores (Weber, 1977:131-132). A fin de cuentas, para Weber, «racionalidad» es una «racionalidad capitalista» que, por el hecho de que todos los países deben industrializarse, asume carácter universal. Debido a ello, Weber se hace, consciente o inconscientemente, vocero del neoliberalismo; para él, sin embargo, el problema central no era este, sino la pregunta: ¿cómo fue posible que los individuos pudieran liberarse de sus antiguas formas de vida para volverse individuos libres? Este giro a lo individual fue criticado por Walter Mommsen, Georg Lukács y Herbert Marcuse, quienes rechazan el uso arbitrario del concepto «racionalidad», así como la idea de que la «racionalidad capitalista» sería una racionalidad histórica universal (Marcuse, 1971).

En la medida en que Weber individualiza los procesos históricos es entendible que su interés descanse sobre el actor social y, en este caso particular, sobre la burguesía emergente que proviene de los artesanos del siglo XVI, para luego indagar cómo y bajo qué circunstancias se desenvuelven estos en el proceso social laboral. Encontramos reafirmada esta crítica en un ensayo reciente del sociólogo español José García Blanco, quien afirma que Weber individualiza las características fundamentales del capitalismo moderno (García Blanco, 1986) y eso se refleja en el uso del concepto de la «racionalidad»: «[…] para Weber, el capitalismo encarna de forma típica el racionalismo económico, que en general significa el sometimiento de toda la actividad económica al cálculo económico exacto y los principios de la ciencia y la técnica modernas y, más específicamente, la organización racional del trabajo, la cual solamente es posible sobre la base del trabajo formalmente libre» (Weber, 1992:12-15). Aunque «racionalidad» referida a la administración de una empresa va más allá de aspirar solamente al lucro que uno puede ganar a través de ella, no es una categoría para garantizar la lógica de un enunciado; según Weber, es una acción que se realiza sobre la base del interés y que se ve en la condición de reemplazar un quehacer aprendido por la tradición, por una acción guiada por un interés. Según Habermas (1992), Weber usa el concepto de racionalidad refiriéndose a tres aspectos: el uso de los medios de una manera plausible y racional, la finalidad de una acción y la orientación sobre la base de valores. La racionalidad instrumental se mide en un planeamiento efectivo, la racionalidad en la elección entre varias acciones posibles se mide en la certeza de su cálculo y la racionalidad normativa se mide por su fuerza integradora de los grupos actuantes. La interrelación entre racionalidad de fin y racionalidad de valor genera un nuevo tipo de actor social capaz de implementar en la vida practica estas formas de racionalidad en su conjunto, lo que se refleja en un estilo de vida metódico y racional, condiciones que cumplen los grupos religiosos disidentes del siglo XVI.

La presunción de Weber de concentrarse en el individuo es guiada por la filosofía de la vida de pensadores como Willhelm Dilthey y Heinrich Rickert, según los cuales los procesos históricos no pueden presentarse como algo abstracto, sino siempre a través de individuos actuantes. Por ello, Weber busca la institucionalización de un actuar racional no en condiciones sociales, sino en actores, y los encuentra en algunos religiosos del siglo XVI. Para él, paradójicamente, la racionalidad en Europa se presentó primero en el campo religioso, antes de ser aplicada en el campo económico y jurídico. Una vez establecida esta premisa, se interesa por aquellos grupos disidentes que eran, según él, los portadores de la modernidad a partir de su estilo de vida ordenado y metódico. Este estilo de vida se transmite mediante una educación religiosa que apunta a una nueva ética frente al trabajo. El trabajo se vuelve una forma de adquirir santidad porque ocupa todo el día y no deja espacio para el ocio o alguna actividad viciosa. Esta sistematización del actuar cotidiano influyendo sobre la eficacia y el logro del trabajo, significaba que la productividad aumentaba. Weber describe dicho proceso no mediante las condiciones económicas cambiantes, sino a partir de la idea de que para poder dar este salto era necesario que existiese una disponibilidad en el individuo para asumir mayor carga de trabajo. Por ello, se interesa por el individuo y los procesos psicológicos, como lo manifiesta varias veces en su ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Dicho de otro modo: como Weber interpreta los procesos históricos sobre la base de los actores sociales, busca dentro del desarrollo histórico aquel mecanismo que impulse un accionar racional. Descubre este fenómeno entre los religiosos de origen calvinista, quienes debido a su preocupación por ser salvados quieren actuar de tal manera que no se arriesgue su salvación. Esta actitud les exige que se preocupen de sobremanera por las buenas acciones y una fe eficiente. Dicha eficacia está garantizada por una actividad laboral incesante y metódica, en la cual no se despilfarra ningún momento con actividades no eficientes o inútiles. Weber es consciente de que no puede construir su argumentación únicamente sobre supuestos ideales, sino que debe hacerlo en relación con las bases materiales de la sociedad. Pero lo que le preocupa es que el impulso para cambiar la actitud no viene necesariamente desde la misma estructura material de la sociedad, sino que procede de un comportamiento psíquico. Como se ha visto tradicionalmente, las religiones tenían la función de canalizar los afectos e impulsos, y tenían, también, la fuerza suficiente para frenar procesos sociales. Es esta fuerza de la religión lo que Weber quiere investigar (1992:19):

Por tanto, en una historia universal de la cultura, y desde un punto de vista puramente económico, el problema central para nosotros no es, en definitiva, el del desarrollo de esta actividad capitalista, sólo cambiante de forma, en cuanto tal (al del tipo aventurero, la del capitalismo comercial o del capitalismo orientado a la guerra, la política, la administración y las oportunidades de lucro ofrecen), sino más bien el surgimiento del capitalismo burgués con su organización racional del trabajo libre; o, en otros términos, el de origen de la burguesía occidental con sus propios características […].

Agustín Pániker, el publicista español de ascendencia india, critica la postura de Weber por eurocentrista e inapropiada, sobre todo su afirmación de que en las demás culturas no se conoce la racionalidad. Pániker nos demuestra que el sistema decimal, que todo el mundo usa hoy en las matemáticas, es de origen indio. Lo novedoso de dicho sistema numérico consiste en incluir el cero como número válido. Esto es resultado de una alta abstracción. Además, nos recuerda que en la antigua filosofía india existieron corrientes materialistas racionales que solamente aceptaban afirmaciones comprobadas por hechos empíricos. Como Weber hace omisión a tales hechos históricos, Pániker censura la tesis de que solo en Occidente había arte y ciencia racional y que todo lo demás sería una especie de folklore. Para Pániker, aquella generalización es simple expresión de ignorancia y revela deseos, no la realidad. El autor resume su crítica de esa manera: «Así, el racionalismo se alza como la gran particularidad occidental, en especial de la Europa protestante-capitalista, desde el siglo XVII en adelante. El racionalismo sería el resultado del desarrollo —casi en términos evolutivos— de cualidades inherentes a Occidente y nada habría tenido que ver ni el colonialismo ni la interacción con otras sociedades y mundos» (Pániker, 2005).

El ataque de Pániker enfoca sobre todo en el hecho de que en la tradición occidental un intelectual copió de sus antecesores los estereotipos con respecto a otras culturas que luego nadie comprobó. No nos debe sorprender que el conocimiento sobre culturas lejanas se nutra de textos mitológicos. Por ende, no servirían para construir una teoría sobre ellos. Afirma también que la tesis de Weber de que el ordenamiento racional se construye sobre la irracionalidad salvífica de algunos grupos religiosos carece de argumentos sólidos porque los protestantes no eran más racionales o irracionales que los budistas zen o la gente que confesaba el neo confucianismo. Pániker sospecha en la argumentación de Weber la presencia de una buena porción de neocolonialismo que no permite juzgar las demás culturas con sus debidos méritos (2005):

Admitamos de una vez que el moderno capitalismo no es ni la única forma de capitalismo ni la sola economía «racional» posible. Dudo que los católicos de Venecia del siglo XIII, los jainistas de la India Occidental del XVI o los industriales japoneses del XX necesitaran de este precario don calvinista para producir sus capitalismos y modelos de prosperidad. Alain Touraine dice acertadamente que lo que Weber describe no es la modernidad, sino un modo particular de modernización. A decir verdad, el racionalismo ha sido una corriente bastante periférica en Occidente. La hegemonía se la lleva el dogmatismo eclesiástico cristiano. Y si Occidente se ha liberado de eso (cosa que todavía está por verse) no habría sido antes de la revolución darwiniana de mediados del XIX.

Motivos personales

Max Weber tenía varios motivos para escribir La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En primer lugar, podía usarlo como ejemplo para demostrar lo que él entendía como «tipo ideal». En segundo lugar, podía enseñar, mediante un tema muy puntual, cómo uno debe acercarse a procesos históricos para entenderlos en todos sus ámbitos. Según nuestro autor, no basta con explicar el desarrollo histórico de manera abstracta como un proceso social. Para llegar al fondo del entendimiento se necesita reconstruir las circunstancias bajo las cuales el individuo actúa y toma sus decisiones. De esta manera, veía la posibilidad de dar un ejemplo para presentar qué es lo que entiende como proceso de comprensión (verstehen). Este afán por entender los procesos sociales desde la perspectiva del individuo actuante es, de cierto modo, el hilo conductor en todos sus trabajos, pero nos parece que en La ética protestante y el espíritu del capitalismo se presenta de manera resaltante.