Ehre revisited E-Book

Gabriele Maria Sigg

• Herausgeber: Tectum Wissenschaftsverlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 516

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Der türkische Ehrbegriff wurde bislang überwiegend im Feld der traditionellen Rollenvorstellungen von Frau und Mann verortet. Gabriele Sigg befreit den Ehrbegriff aus diesem patriarchalen Machtzusammenhang und macht ihn so für moderne Gesellschaften fruchtbar. Am Beispiel der Handelsehre auf dem Großen Basar in Istanbul wird die Veränderung der Charakterstruktur von einer vormodernen zu einer modernen Gesellschaft dargelegt. Dabei wird die Notwendigkeit des ehrbaren Kaufmannes für eine funktionierende Gesellschaft deutlich. Auf dem Großen Basar werden die Reste eines institutionalisierten Ehrgefühls eruiert, um daraus Möglichkeiten der Charakterbildung in der Moderne zu skizzieren. Die Beschäftigung mit der Ehre und Charakterbildung entlarvt den Kategorienfehler moderner westlicher Gesellschaften, nämlich abstrakte Systeme und Verfahren allein als vorrangigen Garant für eine gerechte Gesellschaft zu bestimmen. Die Autorin stellt die zentrale Bedeutung der Charakterhaltung als ursächlichen Mechanismus hinter den objektiven Strukturen heraus.

Leseprobe

WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGEAUS DEM TECTUM VERLAG

Reihe Sozialwissenschaften

WISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGEAUS DEM TECTUM VERLAG

Reihe Sozialwissenschaften

Band 77

Gabriele Maria Sigg

Ehre revisited

Die Charakterhaltung als gesellschaftliche Grundlage

Tectum Verlag

Gabriele Maria Sigg

Ehre revisited. Die Charakterhaltung als gesellschaftliche Grundlage

Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag:

Reihe: Sozialwissenschaften; Bd. 77

© Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2017

Zugl. Dissertation an der Humboldt-Universität zu Berlin, Kultur , Sozial und Bildungswissenschaftliche Fakultät 2017

ePub: 978-3-8288-6720-8

ISSN: 1861-8049

ePDF: 978-3-8288-6719-2

Print: 978-3-8288-3985-4

Umschlagabbildung: © Sascha Gottung

Weitere Fotografien: © Gabriele Maria Sigg

Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Für meine Eltern,

die mir einen Sinn für Ehre vermittelten.

Für Birsen und Alaattin,

durch die mir die Transkulturalität des Ehrgefühls bewusst wurde.

Inhalt

Vorwort

Einleitung, Gegenstandserklärung und Methodik

I.Forschungsstand und erkenntnistheoretische Begriffsbestimmung

1.Die Fehlverwendung des Ehrbegriffs in der Ethnologie

1.1Kurzer historischer Abriss der Mittelmeerraumetnographie

1.2Ethnologische Ehrforschung und der »Ehrenmord« heute

1.3Ehre zwischen Metaphysik und empirischen (Kultur-) Wissenschaften

2.Die Vernachlässigung der Ehre in der Soziologie

2.1Die Klassiker soziologischer Ehrforschung

2.2Habitus, Ehre und Tugend

2.3Die gegenseitige Bedingtheit von Soziologie und Philosophie

2.4Zur Unterscheidung von äußerer und innerer Ehre

3.Die zwei Grundannahmen der Ehre in der Philosophie

3.1Aristoteles: Ehre als »Lohn der Tugend«

3.2Hobbes: Ehre als Machtinstrument

3.3Exkurs: Individualisierung, Narzissmus und Ehre

3.4Aristoteles oder Hobbes?

3.5Zur Unterscheidung von Interesse, Emotion und (Ehr-)Gefühl

II.Empirisch-Theoretische Erkenntnisse: Die Divergenz vormoderner und moderner Ökonomie als Schauplatz der Veränderung der Charakterhaltung

1.Wesentliche Eckdaten in der historischen Entwicklung des Großen Basars

1.1Der Große Basar und seine Rolle im Osmanischen Reich: Ein Symbol der Macht

1.1.1Der Bau des Großen Basars in Istanbul: Der Basar als Symbol der Macht

1.1.2Die Organisationsstruktur des Osmanischen Reiches: Gilden und Zünfte, Ehl-i Hiref – die Elite des Sultans

1.1.3Drei Phasen der Geisteshaltung im Gewerbe des Osmanischen Reiches

1.2Modernisierungs- und Globalisierungsprozesse auf dem Großen Basar

1.2.1Shopping-Malls als Konkurrenz des Großen Basars?

1.2.2Änderung der Kundenlandschaft: Massentourismus löst die einheimische Kaufkraft ab

1.2.3Billigwaren aus China, das Internet und »die Neuen« (»Yeni gelenler«)

2.Zur Genese und Beschaffenheit des traditionellen Handelshabitus: Der ehrbare Kaufmann

2.1Ehrlichkeit (dürüstlük) als leitendes Prinzip der älteren Basarriege

2.1.1Fallbeispiel – Teppichgeschäft (Kilimcilik): Familie A

2.1.2Fallbeispiel – Geschäft für Badeutensilien (Hamamcılık): Familie B

2.1.3Die primäre Sozialisation als wegweisende Instanz der Charakterbildung

2.2Das traditionelle Ausbildungssystem Ahillik als Ort der Charakterbildung

2.2.1Die Einrichtung Ahilik und das Gildensystem

2.2.2Fallbeispiel – Das Teppichgewerbe in der Tradition des Vaters: Iskender

2.2.3Fallbeispiel – Juwelier in der Tradition des Onkels: Ilhan

2.2.4Die Charakterbildung als vernachlässigte Ressource moderner Ausbildungssysteme

2.3THEORETISCHER HINTERGRUND: Vom Homo Honoris zum Homo Oeconomicus

2.3.1Die zwei Gesichter der Arbeit als Ausdruck der Reibung vormoderner und moderner Bewusstseinsstrukturen

2.3.2Ehre und Ehrgefühl als Grundlage der traditionellen kabylischen Gesellschaft

2.3.3Die Gabe als grundlegende Struktur archaischer Bewusstseinsstrukturen

2.3.4Reziprozität, Ehre und Vertrauen

2.3.5Transrationale Ehre heute: Die Schenkökonomie?

3.Der Wandel der Charakterhaltung im Wandel zur Moderne und Postmoderne: Traditionsgeleitete, innengeleitete und außengeleitete Ehrvorstellungen

3.1Die Orientierung an Prestige und Geld als Generationen- und Globalisierungsproblem?

3.1.1Fallbeispiel Außenleitung – Gerichtsprozess: Gefälschte Teppiche aus China

3.1.2Fallbeispiel Innenleitung 1 – Imitierte Ledertaschen: Mehmet

3.1.3Fallbeispiel Innenleitung 2 – Silberschmuck in den Händen der Tochter

3.1.4Fallbeispiel Innenleitung 3 – Keramik und Silberschmuck: Orkan und Erdem

3.1.5Die Charakterhaltung als Regulativ des globalen und kulturellen Wandels? Traditionsgeleitete, innengeleitete und außengeleitete Ehrvorstellungen

3.2Die »Geiz ist geil«-Mentalität der Touristen

3.3Reiseführer (rehberler) und Schlepper (hanutçular): Missbrauchtes Vertrauen

3.4Frauen und Handel: Die Charakterhaltung als Kategorie jenseits von biologischem oder sozialem Geschlecht

3.4.1»Bacıyan-ı Rum«, die erste Frauenorganisation der Welt in Anatolien

3.4.2Fallbeispiel – Arzu, Ehrlichkeit (dürüstlük) als wichtigstes Charaktermerkmal im Handel

3.4.2Fallbeispiel – Leyla, das eigene Gewissen (vicdan) als Leitprinzip

3.4.3Fallbeispiel – Scarlett, die Universalität von Güte (iyilik), Ehrlichkeit (dürüstlük), Arbeit (çalışmak), Wissen (bilgi) und Liebe (sevgi)

3.4.4Eine Charakterquote anstelle einer Frauenquote!

3.5THEORETISCHER HINTERGRUND: Von der Ehre zu Prestige in postmodernen Gesellschaften: Performanz anstelle von Charakterhaltung und geistig-emotionaler Entwicklung

3.5.1Theoretische Ankerpunkte: Wilhelm Korff, Thorstein Veblen und David Riesman

3.5.2Exkurs: Der Prozess der Selbstwerdung

3.5.3Ehrenamtliches Engagement und Ehrungen als äußere Parameter der Ehre

3.5.4Reputation in der Wirtschaftssoziologie

3.5.5Anerkennungssucht als Ausdruck eines missglückten Selbstwerdungsprozesses

4.Das Recht als Ersatz der Ehre ? Gleichheitsprinzip vs. Beitragsprinzip

4.1Gerechte Verträge, gerechte Preise und die Charakterhaltung der Person

4.1.1Fallbeispiel; Verträge und Belege braucht nur der, der betrügen will

4.1.2Fallbeispiel; »Hassle free shopping« und Preisetiketten

4.1.3Preispolitik und das Narh-Höchstpreissystem im Osmanischen Reich

4.1.4Die Charakterhaltung als Vorbedingung eines gerechten Handels

4.2THEORETISCHER HINTERGRUND 1: Die sozialen Vorbedingungen des Vertrages

4.2.1Mechanische und organische Solidarität

4.2.2Die Berufsgruppen als Träger von Solidarität in modernen Gesellschaften

4.2.3Von der Vertragsentwicklung und den nichtvertraglichen Elementen des Vertrages

4.2.4Der ehrbare Kaufmann

4.3THEORETISCHER HINTERGRUND 2: Beitragsprinzip und Gleichheitsprinzip (Aristoteles und Rawls)

4.2.1Beitragsprinzip: Aristoteles’ Nikomachische Ethik

4.2.2Gleichheitsprinzip: John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit

4.2.3Zur Vorrangstellung des Beitragsprinzips in transrationalen Kulturen

4.4Die Restauration des Großen Basars und die daran beteiligten Gruppierungen: Ein Kampf um Macht und Prestige

4.4.1Die Händler (esnaf)

4.4.2Die Handelsorganisation des Großen Basars (Kapalı Çarşı Esnafları Derneği)

4.4.3Der Staat unter der Leitung der Istanbuler Stadtteilverwaltung des Bezirkes Fatih (Fatih Belediyesi)

4.4.4Restauration des Sandal-Bedesten im Jahr 2015

4.4.5Zur notwendigen Einheit von innerer Ehre und Macht

4.5THEORETISCHER HINTERGRUND: Die Charakterhaltung als notwendiges Kriterium von staatlichen Akteuren sowie den Bürgern

4.5.1Ehre als Bindeglied zwischen Recht und Individuum (Georg Simmel)

4.5.2Aristoteles’ Idee der gerechten Herrschaft

5.Kultur als Ausrede! Die Charakterhaltung und das Ehrgefühl als transkulturelle Prinzipien

5.1Der »alte« Basar als Beispiel für das Zusammenleben und -arbeiten unterschiedlicher Kulturen und Religionen

5.1.1Türken, Kurden und Aramäer – Christen, Juden, sunnitische und alevitische Muslime

5.1.2Deutsche, christlich geprägte Handels- und Geschäftspartner

5.1.3Die innere Ehre als Leitprinzip: Partikulare und universale Regeln (Émile Durkheim) als Checks and Balances

5.2THEORETISCHER HINTERGRUND: Die islamische Wirtschaftsethik?

5.2.1Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen

5.2.2»Doch Allāh hat den Handel erlaubt und den Wucher verboten« (Sure 2, 274)

5.2.3Der Weltethos und die Goldene Regel – Ein Ethos für die Welt?

III.Schlussfolgerungen und Ausblick

1.Empirisch-theoretische Implikationen: Die Handelsehre als übersehene Kategorie der ethnologischen und soziologischen Ehrforschung

2.Metatheoretische Implikationen: Die »Unpersönlichkeitsphilosophie« und das »Objektivitätsdogma« moderner westlicher Gesellschaften als Kategorienfehler

2.1Die Person als unreduzierbare Kategorie der Conditio Humana

2.2Eine Ethik jenseits traditionell religiöser Dogmen, aber auch jenseits postmoderner Beliebigkeitsphantasien

Erkenntnistheoretische Anmerkungen

Literatur

Vorwort

Diese Publikation basiert auf der Dissertation mit dem Titel: »›Doing Ehre‹ revisited. Die Charakterhaltung als Vorbedingung eines gerechten Handels am Beispiel des Großen Basars in Istanbul«, die von mir im April 2017 an der Humboldt-Universität zu Berlin am Institut für Sozialwissenschaften am Lehrstuhl für Allgemeine Soziologie verteidigt wurde. Langjährige Diskussionen haben mir gezeigt, dass es heute nicht mehr selbstverständlich ist Denken und Fühlen wie in der klassischen griechischen Antike als wechselseitigen und einheitlichen Prozess zu begreifen. Dieses Buch ist mit dem intuitiven Verstand geschrieben, das den rationalen sehr wohl integriert, aber diesen nicht als Basis versteht. Ohne das Gefühl und ein philosophisches Grundlagenverständnis kann das Phänomen Ehre, dem ich mich hier nähere, nicht verstanden werden.

Wie bereits Wilhelm von Humboldt, der Gründervater der nach ihm benannten Universität forderte, muss die Philosophie als Grundlagendisziplin dienen, an die es die Einzeldisziplinen anzubinden gilt. Wer also nach einer modernen rein empirischen Feldanalyse sucht, wird hier enttäuscht werden. Vielmehr war mein Anliegen »Sein und Sollen« in Wechselwirkung zu betrachten. Die Frage ist also nicht, ob es auf dem Großen Basar in Istanbul Ehre gibt oder nicht. Vielmehr bemüht sich diese Forschung, die Reste einer gesellschaftlichen Institutionalisierung des inneren Ehrgefühls zu suchen (Empirie), um daraus Möglichkeiten der Charakterbildung in der Moderne zu skizzieren (Schluss).

Ich bedanke mich bei meinen Betreuern, Prof. Dr. Hans-Peter Müller von der Humboldt-Universität zu Berlin sowie Prof. Dr. Kenan Mortan von der Mimar-Sinan-Universität der Schönen Künste in Istanbul. Ihnen gilt der Dank für ihre Offenheit, konstruktive Kritik und Bereitschaft mein Forschungsprojekt jenseits der eingefahrenen positivistischen Wege und im Sinne des freien Forschergeistes durchführen gekonnt zu haben. Frau Prof. Dr. Karin Lohr von der Humboldt-Universität danke ich für Ihren kurzfristigen Einsatz, die zusätzliche Mühe aufzunehmen, ein zweites schriftliches Gutachten aufgrund der speziellen Lage zu verfassen.

Besonderen Dank schulde ich der Soziologin Gabriele Grabl, die alle Hochs und Tiefs dieser Arbeit mitgetragen hat. Ich danke ihr außerdem, sowie auch dem Bildungsphilosophen und Germanisten Andreas Zimmermann für die kritische Lektüre und Korrektur meiner Kapitelentwürfe. Dem Chefredakteur und Verleger Ronald Engert danke ich für ausführliche Hinweise zur Endkorrektur.

Ein Dank gilt zudem der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit, die das Forschungsprojekt annähernd drei Jahre mit Mitteln des Bundesministeriums für Bildung und Forschung förderte.

Ferner war diese Forschung nur Dank der Hilfsbereitschaft und Gastfreundschaft der Händler auf dem Großen Basar in Istanbul möglich, die mir ihre Zeit, ihr Wissen und ihre Geduld geschenkt haben, die »geschlossene Box« (Orhan Veli Kanık) ein Stückchen weit zu öffnen. Insbesondere möchte ich diejenigen erwähnen, die mir in der Anfangszeit die notwendigen Informationen und Kontakte vermittelt haben, die meine späteren Forschungen erst ermöglichten: Mustafa Cihan, Dr. Süleyman Ertaş und Remzi Fırat: Can ve gönülden teşekkür ederim! (Von ganzem Herzen: Dankeschön!)

Einleitung, Gegenstandserklärung und Methodik

»The Grand Bazaar is such an important source of data that gives hints about the social and economical structure of the Ottoman Empire and the republic of Turkey. If a study on the country was done in the Grand Bazaar, the data which is obtained would be enough. It is hard to understand why such few researches were done on the Grand Bazaar even though the biggest university of the country erects right by it.« (Özbey 2010, S. 90)

Einen Roman (vgl. Gülersoy 1979) bzw. ein literarisches Werk (vgl. Salm-Reifferscheidt 2008), eine wirtschaftshistorische Analyse des Handels in Anatolien (vgl. Küçükerman/ Mortan 2009; 2010) und eine kleine sozialwissenschaftliche Studie (vgl. Şatıroğlu/ Okan 2010) sind tatsächlich die wenigen Werke über den Großen Basar in Istanbul, wobei festgehalten werden muss, dass sich darunter lediglich eine sozialwissenschaftliche Untersuchung befindet.

Der Große Basar in Istanbul ist mit seinen über 550 Jahren das älteste Einkaufszentrum der Welt und dient heute oftmals den modernen Einkaufszentren als Vorbild. In der orientalischen Stadt war der Basar ein wichtiges Steuerungsorgan und -zentrum. Man kann ihn analog zu dem Central Business District und der City großer westlicher Städte sehen. Es darf nicht vergessen werden, dass sich hinter der schillernden und touristisch attraktiven Fassade das Mekka des Einzelhandels, Großhandels und der Geldleihe befand und teilweise immer noch befindet (vgl. Wirth 1974/75, S. 214). Die einstige Stellung des Großen Basars in Istanbul ist durch Modernisierungs- und Globalisierungsprozesse in Frage gestellt worden. Noch in den 1960er-Jahren war der Große Basar zentrales Einkaufszentrum und wird seither mit diversen Neuerungen konfrontiert, die ihn nachhaltig verändern: Bis sich große Einkaufszentren nach amerikanischem Vorbild in den 1980er-Jahren breit machten, war es üblich, den gesamten Haushaltsbedarf bis hin zum Brautkleid über den Basar zu decken. Massentourismus und Qualitätsminderung, sowie Importprodukte aus Ländern wie Pakistan, Afghanistan und China sind die neue Wirklichkeit auf dem Basar. Darüber hinaus stellt das Internet eine enorme Herausforderung für den auf traditionellem Handwerk und Handarbeit beruhenden Basar dar (vgl. Stewig 2009; vgl. Küçükerman/ Mortan 2009, S. 184ff).

Der türkische Ehrbegriff wird bisher in der kulturwissenschaftlichen und soziologischen Forschung hauptsächlich in Anbetracht der geschlechtsbezogenen Ehre (namus) und der sogenannten »Ehrenmorde« diskutiert (vgl. etwa Hausschild 2009; vgl. Hüwelmeier 2004; vgl. Pitt-Rivers 1971 [1965]; vgl. Peristiany 1965; vgl. Petersen 1985; vgl. Schiffauer 1983, vgl. Tezcan 2003). In den deutschen Medien werden diese Berichte gerne sensationslüstern aufbereitet. Ehre wird so gleichzeitig zu einem Phänomen »der anderen«, das in das klischeehaft verzerrte Bild des entwickelten Deutschlands einerseits und der vormodernen Türkei andererseits eingebettet wird, wodurch ein »Orientalismus« konstruiert wird (vgl. Said 2009 [Original: 1978]). Ethnologen1 haben sich dabei nie bemüht den Ehrbegriff näher zu bestimmen und dessen etymologischen und philosophischen Gehalt zu prüfen, sondern haben kritiklos die »Ehrausführungen« ihrer »Mandanten« akzeptiert und in die Wissenschaft und Gesellschaft getragen.

Ein weiterer Ehrbegriff der traditionellen Gesellschaft ist die Ehre im Wirtschaftsleben, die in den frühen Dorfstudien über die Türkei gestreift wurde (vgl. etwa Petersen 1985, S. 25; vgl. Magnarella 1974; vgl. Stirling 1965), jedoch durch die Fokussierung auf die geschlechtsbezogene Ehre in den Hintergrund geraten ist. Meine erste Kritik bezieht sich deshalb auf die Fehlverwendung der Ehre im Kontext des sogenannten Ehrenmordes und damit zusammenhängend die zweite Kritik auf das Übersehen der Ehre im politisch-wirtschaftlichen Feld. Ehre ist ein Phänomen, welches sich nicht nur äußerlich, sondern insbesondere innerlich konstituiert. Heute ist Denken und Handeln nicht selten konträr. In der Politik zeigt sich das unterschiedliche Gebaren sehr deutlich vor und nach Wahlen. Ein ehrenvolles Verhalten drückt sich letztlich insbesondere durch innengeleitetes rechtschaffenes Handeln aus (Aristoteles), wodurch sich der Begriff der Charakterhaltung formiert hat, der die innere Haltung der bloßen Performanz gegenüber hervorheben will.

Ziel der Arbeit – Thesen

Ziel der Arbeit ist es, am Beispiel des Großen Basars in Istanbul einerseits die vernachlässigte Kategorie der Handelsehre für die soziologische und kulturwissenschaftliche Forschung fruchtbar zu machen sowie gleichzeitig deren transkulturelle Logik zu verdeutlichen. Meine Absicht ist insbesondere zu zeigen, dass die Charakterbildung eine notwendige, aber in der modernen2 Gesellschaft vernachlässigte Vorbedingung eines gerechten Handels darstellt. Da die Ehre ein Persönlichkeitsprinzip ist, handelt es sich andererseits auf einer metatheoretischen Ebene um eine Kritik der »Unpersönlichkeitsphilosophie« und des »Objektivitätsdogmas« moderner westlicher Gesellschaften. Anzumerken ist, dass dies keine rein wirtschaftssoziologische Arbeit ist. Wirtschaft ist immer Teil einer Kultur und diese muss bei der Frage nach der Genese des ehrbaren Kaufmanns unbedingt berücksichtigt werden.

Die Handelsehre ist ein Personenprinzip, während das Recht ein Sachprinzip ist. In westlichen Gesellschaften herrscht die oft unausgesprochene Übereinkunft sachliche Regeln ohne Einbezug der Person insbesondere über Recht und Gesetze zu modifizieren, um gesellschaftliche Verbesserungen zu erzielen. Sache und Personen sollen strikt getrennt werden und mittels Verfahren soll, wie Luhmann (1993) verdeutlicht hat, Legitimation und Systemvertrauen hergestellt werden. Persönliche Entscheidungen werden mit Willkür gleichgesetzt, abstrakte Verfahren sollen dieses Defizit beheben – so der Glaube. Die Person gilt – hinter vorgehaltener Hand – als nicht vertrauenswürdig. Auch wenn das nie explizit geäußert wird, schwingt es implizit in großen Teilen der Forschung mit. Diese unhinterfragten Grundannahmen stelle ich in Frage und zeige ihren Ursprung auf, in dem ich eine nicht-westliche Gesellschaft untersuche, die verstärkt auf persönlichen Beziehungen aufgebaut ist. Es ist eine falsche und unhinterfragte Grundannahme westlicher Gesellschaften, dass alles was formal ist, per se gerecht sei. Es gibt ein Spannungsverhältnis von subjektiven Dispositionen und objektiv-abstrakten Regelungen. Dies führt zu folgenden Thesen:

Hauptthese:

•Objektive Regeln können Gerechtigkeit nicht garantieren, wenn subjektive Vorbedingungen nicht erfüllt sind.

Folgethesen:

•Eine ehrenhafte Charakterhaltung stellt eine notwendige Voraussetzung für eine gerechte Vertragsabwicklung bzw. einen gerechten Handel dar. Ein formaler schriftlicher Vertrag ist aus sich heraus noch nicht gerecht.

•Ein objektiver Preis ist kein Garant für einen fairen Preis. Ein ausgehandelter Preis ist nicht sui generis ungerecht bzw. gerecht. Die Charakterhaltung bestimmt primär, ob ein Preis dem Anspruch der Gerechtigkeit gerecht wird.

Die Divergenz vormoderner und moderner Handelspraktiken dient als Schauplatz für die Fragestellung, wie sich durch Globalisierungs- und Modernisierungsprozesse der traditionelle Handelshabitus, verkörpert im Typus des ehrbaren Kaufmanns, verändert hat, sowie dazu aufzuzeigen, wie sich diese Änderungen der Charakterstruktur auf allgemeine Prinzipien wie Vertrauen, Solidarität und Gerechtigkeit auswirken. Diese alltäglichen vorinstitutionellen Handlungen, die nicht in Gesetzesformeln oder institutionellen Regelungen festgeschrieben sind, haben jedoch weit größere Auswirkungen als allgemein angenommen. Sie befinden sich in den nicht sichtbaren 80 Prozent unterhalb des Eisbergs.

Der Große Basar in Istanbul eignet sich deshalb zur Untersuchung des Antagonismus der Handelspraktiken vormoderner und moderner Gesellschaften, da er sich aktuell in genau diesem Spannungs- und Wandlungsprozess befindet, welches sich idealtypisch in einem Spannungsverhältnis von Beitragsprinzip (Aristoteles) und Gleichheitsprinzip (John Rawls) widerspiegelt, was ermöglicht die Vor- und Nachteile beider Prinzipien an aktuellen Fallbeispielen zu beobachten und zu analysieren.

Da die Ehre im öffentlichen Raum, die ich hier unter der Kategorie der Handelsehre untersuche, bisher keinen Eingang in die Forschung gefunden hat, ist mein Anliegen für diese Untersuchung die grundlegenden Strukturen und Zusammenhänge herauszuarbeiten. Manche Detailfragen müssen an dieser Stelle deshalb offen gelassen werden.

Methodologische Vorgehensweise

Zugang zum Großen Basar in Istanbul habe ich während eines viermonatigen Auslandspraktikums am Ende meines Magisterstudiums im Frühjahr 2008 erhalten. Insgesamt folgten danach im Zeitraum von 2008 bis 2015 sieben Aufenthalte: Zwei längere Aufenthalte von acht und neun Monaten, sowie fünf kürzere Aufenthalte von einer Woche bis zu sechs Wochen. Letztere dienten zur Nachfrage und zur Sammlung abschließender Informationen. Methodisch arbeitete ich mit einer Methodenkombination von offenen Gesprächen, Teilnehmender Beobachtung und Leitfaden gestützten qualitativen Interviews (vgl. Beer 2008, vgl. Girtler 2004, vgl. Schefeld 2008, vgl. Schmidt-Lauber 2001). Der neunmonatige Aufenthalt von Oktober 2009 bis Juli 2010 galt der Exploration. Hier führte ich offene Gespräche, die die Grundlage für die Entwicklung der Leitfrageninterviews in der Feldforschungsphase bildeten. Ich verbrachte in abwechselnden Zeitspannen zwei bis drei Tage die Woche bei einem Lampengeschäft, einem Geschäft für Frottierwaren und einem Geschäft für traditionelle Bekleidung asiatischer Provenienz. In dem achtmonatigen Aufenthalt von Mai bis Dezember 2014 führte ich die »offizielle« Feldphase durch. Bei dieser arbeitete ich je zwei bis drei Wochen für drei Tage in fünf unterschiedlichen Geschäften (zwei Teppichhändler, zwei Juweliere, ein Keramik- und Silbergeschäft) mit. Während dessen führte ich Leitfaden gestützte qualitative Interviews durch, von denen 19 mit 17 Personen in die Analyse aufgenommen wurden. Die Mitarbeit in den Geschäften diente vor allem dazu, Aussagen der Interviews zu überprüfen, die Informationen zu erweitern und die vorsprachlichen Informationen, die nicht immer einfach zu thematisieren sind, die sich aber in der konkreten Handlung beobachten lassen, in die Analyse mitaufzunehmen sowie hermeneutisch-verstehend zu interpretieren. Die Bedeutung der eigenen Präsenz vor Ort kann nicht überschätzt werden, da in der Alltagssituation viele Informationen zu Tage treten, die in einer Interview-Situation, die immer ein künstliches Element in sich trägt, nicht zur Sprache kommen – oftmals einfach nur, weil es dem Interviewten gerade nicht einfällt oder er gerade nicht über das Thema sprechen möchte. Wenn man sich selbst empathisch in die Lage des Interviewten versetzt, ist dies einleuchtend, denn auch selbst hat man nicht immer die Muße oder die Energie über ein Thema zu sprechen oder erst später fällt einem die Antwort auf eine gestellte Frage ein. Aus diesen Gründen habe ich mich auch für einen qualitativen Zugang entschieden, der es ermöglicht, über einen längeren Zeitraum mit den verschiedenen Personen in Kontakt zu stehen. Von besonderer Wichtigkeit sind deshalb auch die unzähligen informellen Gespräche, die ich bei türkischem Tee geführt habe, die gerade in einer nicht-westlichen Kultur unbedingten Wert haben, da allein eine persönliche Beziehung die Türen für vertrauensvolle Gespräche öffnet. Dafür werden nicht quantitativ viele Kontakte, sondern qualitativ wenige, dafür sehr gute benötigt, da diese im Weiteren die Brücken zu den relevanten Stellen erschließen. Ich beschreibe in den jeweiligen Kapiteln konkrete weitere detaillierte Aspekte der Feldforschung.

Darüber hinaus habe ich vier deutsche Handelspartner interviewt, die auf eine 12- bis über 40-jährige Arbeits- und Handelserfahrung mit Partnern auf dem Großen Basar und seinem weiteren Umfeld zurückblicken können. Dadurch konnte ich meine eigene kulturelle Brille einer kritischen Gegenüberstellung unterziehen.

Hinzu kommt mein fünfjähriger Aufenthalt, den ich wohnhaft in Berlin-Kreuzberg am Kottbusser Tor verbrachte. Dieses Viertel ist größtenteils von türkischen Mitbürgern besiedelt sowie insbesondere auch durch türkische Geschäfte – vom Obsthändler über den Fahrradhändler und Schuhmacher bis hin zum Goldschmied – gekennzeichnet. Hier konnte ich im täglichen Leben meine Thesen immer wieder direkt oder indirekt von mehreren Seiten prüfen.

Außerdem habe ich meine eigenen aus der Feldforschung gewonnen Daten mit einer Sekundäranalyse der Studie von Şatıroğlu/Okan 2010 sowie des »Grand Bazaar Magazine« erweitert. Das Magazin wurde 2001 bis 2004 von Atilla Özbey und Rifat Dedeoğlu herausgegeben und erschien in englischer sowie türkischer Sprache. Hier findet sich ein reicher Fundus an Material zur Ergänzung meiner eigens gewonnen Erkenntnisse und Daten, da hier auch viele Basaris persönlich zu Wort kommen.3

Forschungsstand und erkenntnistheoretische Begriffsbestimmung

Ehre ist ein Phänomen, das sich zwischen empirischen Begebenheiten und metaphysischen Einsichten bewegt und es kann nur zufriedenstellend beantwortet werden, wenn beide Seiten in die Analyse integriert werden. Bis dato gibt es entweder empirische Studien der Sozial-, Geschichts-, und Kulturwissenschaften, denen es an metaphysischem Wissen mangelt oder philosophische Theorien, denen die Umsetzung in den konkreten Lebenskontext fehlt. Um eine mehrdimensionale und akkurate Zugangsweise, zu der bis dato sehr eindimensionalen Betrachtungsweise des Phänomens Ehre zu erhalten, ist deshalb eine interdisziplinäre Herangehensweise unerlässlich. Dies macht die Arbeit nicht einfacher, sondern birgt Schwierigkeiten und Gefahren in sich. Die Interdisziplinarität ist jedoch der einzige Weg, das Phänomen Ehre »notwendig und hinreichend« zu erfassen (vgl. Baumann 2002, S. 86).

Im Forschungsstand lege ich deshalb den bisherige Umgang mit dem Phänomen Ehre in der Ethnologie, Soziologie und Philosophie dar. Meine Hauptkritik an der ethnologischen Ehrforschung (1.) ist die Fehlverwendung des Ehrbegriffes, wobei das Meinen (dóxa) ihrer Gewährsleute über Ehre zum Wissen (episteme) (vgl. Platon, 504-524) erhöht wurde und im sogenannten »Ehrenmord« ihren Höhepunkt erkenntnistheoretischer Grausamkeit erreicht. An der soziologischen Ehrforschung (2.) kritisiere ich die moderne positivistische Soziologie, die sich größtenteils in Bindestrich-Soziologien aufhält und den Blick auf die zentralen Fragen menschlichen Daseins meidet. Zentral gilt es hier zwischen äußerer und innerer Ehre unterscheiden zu lernen sowie die gegenseitige Bedingtheit von Soziologie und Philosophie (Georg Simmel) zu begreifen. Um der Ehre ihren erkenntnistheoretischen Inhalt wiederzugeben bedarf es philosophischen Wissens (3.). Ein zentraler Theoretiker ist hier Aristoteles, der in der Nikomachischen Ethik präzise den Zusammenhang von Ehre als »Lohn der Tugend« mittels der Charakterbildung beschreibt. Aristoteles hat nach Sombart am tiefsten das Wesen der vorkapitalistischen Wirtschaft erkannt (vgl. Sombart 1913, S. 17). Ehre ist hier ein Gefühl, das von Emotionen zu unterscheiden gewusst werden muss. Einhergehend damit kann im »Zeitalter des Narzissmus« (Lasch 1986; s.a. auch Bühl 2000) auch am Beispiel des Narzissmus ex negativo eruiert werden, was Ehre ist bzw. was sie nicht ist.

Empirisch-theoretische Erkenntnisse

Aufgrund der Fehlverwendungen und der Vernachlässigung des Ehrphänomens ist es meine Intention, die Grundpfeiler der Ehrforschung insbesondere bezüglich der Handelsehre herauszuarbeiten, um dann mit diesen an dem Phänomen erkenntnistheoretisch schlüssig weiter arbeiten zu können. Die vorhandenen Theorien über die Ehre werden in die Analyse integriert und mittels der empirischen Erkenntnisse erweitert. Theorie und Empirie standen beim gesamten Forschungsprozess in Wechselwirkung (Georg Simmel). Um dieser Arbeitsweise auch in der schriftlichen Ausarbeitung gerecht zu werden, habe ich mich bewusst dafür entschieden, die Arbeit nicht in einen separaten Theorie und Empirie zu gliedern. Der empirisch-theoretische Teil gliedert sich in fünf Kapitel (Kapitel 2 bis 6), die jeweils mit empirischen Fallbeispielen beginnen und mit theoretischen Unterkapiteln schließen. Eine Ausnahme bildet Kapitel 1, in dem ein kurzer historischer Abriss der 550-jährigen Geschichte des Großen Basars gegeben wird.

Am Beispiel des Großen Basars in Istanbul lege ich anhand von Fallbeispielen die Veränderungen von einer vormodernen zu einer modernen Ökonomie und deren Auswirkungen auf die charakterlichen Dispositionen (Habitus) dar. Fallbeispiele sind deshalb besonders aufschlussreich, da die gesellschaftliche Struktur in jedem Einzelnen abhängig von Geschlecht, Alter, Ethnie, Religion etc. eingeschrieben ist und sie somit in der Rückwirkung wiederum Aufschlüsse über gesellschaftliche Tatsachen geben.

Allen voran ist diese Arbeit von dem leider erst posthum wertgeschätzten, dialektisch arbeitenden Philosophen und Soziologen Georg Simmel (vgl. 1989, 1992, 1995) mit seinen wichtigen theoretischen Werkzeugen wie der Unterscheidung von »individueller Seele, subjektiver Kultur und objektiver Kultur«, »Inhalt und Form« sowie »Wechselwirkung« inspiriert. Um ihn kreisen ergänzend Aristoteles »Ehre als Lohn der Tugend«, Bourdieu (1976, 2000), Durkheims »nicht-vertragliche Elemente des Vertrages« (1992) sowie die Überlegungen zu den Berufsgruppen (1991; 1992). Max Webers »Verkehrung von Mitteln zu Zwecken« und seine Untersuchungen zur Wirschaftsethik der Weltreligionen (1989) sowie Werner Sombarts Bürgergeist (1913) dürfen dabei natürlich nicht fehlen.4

In Kapitel 2 arbeite ich die komplexe Genese des traditionellen ehrenhaften Handelshabitus heraus, die auf persönlichen face-to-face-Beziehungen in der primären und sekundären Sozialisation beruht. Inwiefern sich die Charakterhaltung durch den globalen und kulturellen Einfluss verändert, wird in Kapitel 3 diskutiert. Kultur- und Wirtschaftssoziologie werden hier wechselseitig untersucht, da sie sich gegenseitig bedingen (s. a. Ülgener 2008, S. 3). Die moderne Trennung von Kultur-, Wirtschafts- und auch Rechtssoziologie verkennt, dass die Kultur in alle diese Bereiche einfließt. Kapitel 4 kann als Hauptkapitel der Arbeit bezeichnet werden. In ihm werden die aufgestellten Thesen explizit diskutiert: Mit den Modernisierungsprozessen einhergehend entstehen auf dem Großen Basar Konflikte von Ehre vs. Geld: Die Handelsehre divergiert mit dem modernen Kalkül des Homo Oeconomicus, konkret lässt sich dies an der Gegenüberstellung von Feilschen, das auf einem ehrenvollen Charakter beruht (Aristoteles), und festen Preisen, die auf abstrakten Prinzipien der Gleichheit (John Rawls) aufbauen, beobachten. Hier werden insbesondere Aspekte diskutiert, welche die Rechtssoziologie betreffen, allerdings auch diese notwendigerweise wieder im Kontext von Kultur. Darüber hinaus soll in Kapitel 5 gezeigt werden, dass das Ehrgefühl ein transkulturelles Prinzip ist, das, wie Aristoteles schon erkannte, eine rudimentäre Möglichkeit ist, die jedoch nur durch Übung und Praxis auch in die gesellschaftliche Wirklichkeit integriert werden kann. Der Große Basar in Istanbul ist für die Transkulturalität des Ehrgefühls ein ideales Beispiel, da durch den alten Handelsweg der Seidenstraße Jahrtausende lang die Menschen in der Türkei mit den unterschiedlichsten Kulturen und Religionen in Kontakt standen und sich dies auf dem Großen Basar, als Endpunkt der Seidenstraße, durch das Zusammenleben und -arbeiten unterschiedlicher Ethnien und Religionen heute noch zeigt.

Schluss und Ausblick

Die Arbeit bewegt sich auf zwei zentralen Analyseebenen: Empirisch-theoretisch zeige ich anhand der Veränderungen der Handelspraxen auf dem Großen Basar in Istanbul, wie kulturelle und globale Wandlungsprozesse zu einer Änderung der Charakterstruktur führen, konkret von der »Logik der Ehre« (vgl. Aristoteles, vgl. Bourdieu 2000) zu dem nutzenorientierten Homo Oeconomicus. In der traditionellen Charakterstruktur finden wir Ansätze dieser Idee, die die moderne Gesellschaft vernachlässigt.

Auf einer metatheoretischen Ebene ist die Arbeit eine Kritik der »Unpersönlichkeitsphilosophie« moderner westlicher Gesellschaften, die der unbewussten Annahme anheimgefallen ist, dass die persönlichen Probleme verschwinden würden, wenn sie die Person ausklammere. Die dualistische Trennung der Sache von der Person löst keinesfalls das Problem, sondern drängt vielmehr die persönlichen charakterlichen Schwächen und Leidenschaften nur weiter in den Schattenbereich, anstatt sie zu integrieren. Im Zuge der Aufklärung wurde in kirchlicher Tradition die Vernunft über das Gefühl überhöht. Aristoteles (Nikomachische Ethik) erkennt jedoch bereits, dass nicht nur kognitives und sachliches Wissen (dianoetische Tugenden), sondern auch die persönlich-ethischen Qualitäten (ethische Tugenden) ausgebildet werden müssen, die sich vor allem emotional äußern und deshalb auch nur auf dieser Ebene bearbeitet werden können.

Ich möchte betonen, dass ich die traditionelle Gesellschaft nicht analysiere, um an frühere bessere Zeiten zu appellieren. Vielmehr geht es mir darum, die positiven Elemente der traditionellen Gesellschaft herauszuarbeiten, um diese für die moderne Gesellschaft neu zu interpretieren und weiter zu entwickeln. In der traditionellen Lehrlings-Meister-Beziehung wurde das Aneignen von Fachwissen mit der Ausbildung des Charakters verbunden. Die moderne Gesellschaft muss dafür heute eine Antwort finden, die sich jenseits traditionell religiöser Dogmen, aber auch jenseits postmoderner Beliebigkeitsphantasien bewegt.

1Die augenscheinlich »männliche« Begriffsverwendung soll keinesfalls eine Diskriminierung des weiblichen Geschlechts darstellen, sie wird jedoch für diese Arbeit zur Vereinfachung und besseren Lesart verwendet.

2Einige Anmerkungen zur Begriffsverwendung von Tradition, (Vor-)Moderne, Postmoderne. Unter Tradition bzw. Vormoderne verstehe ich die mehr oder weniger homogene Welt, die eingebettet in religiöse Weltanschauungen ist. Im Zuge der Moderne wurde die traditionelle Struktur, insbesondere auch durch den Prozess der Aufklärung, entzaubert, was im ersten Moment als ein Akt der Befreiung erschien. Mittlerweile zeigen sich durch Pluralisierung und Differenzierung von Lebenswelten und Weltbildern auch deren Kehrseiten in Form von Anomie, wodurch sich die Begrifflichkeit der Postmoderne formiert hat (vgl. z.B. Hillmann 2007, S. 581; S. 694). Diese Unterscheidungen und Verwendungsweisen sind natürlich idealtypischer Natur und können nicht immer deckungsgleich verwendet werden. Autoren wie Bourdieu (2000) und Sombart (1913) verwenden die Begriffe vorkapitalistisch und kapitalistisch um eine ähnliche Problematik wie die Unterscheidung vormoderner und moderner Kultur zu beschreiben. Da ich Wirtschaft immer eingebettet in einen kulturellen Kontext sehe, habe ich mich für die Begrifflichkeiten vormodern und modern entschieden.

3Die Magazine sind heute nicht mehr zu beziehen, da sie nicht mehr gedruckt werden. Ich verdanke es Remzi Fırat, dass er mir den Zugang zu seinem persönlichen Archiv gewährt hat, so dass mir sechs Ausgaben des Magazins als Kopie zur Verfügung stehen.

4Aufbauend auf den Erkenntnissen von Max Weber und Werner Sombart arbeitet Sabri F. Ülgener (2006) die Moral und Geisteshaltung für die Probleme der Wirtschaft anhand der türkisch-islamischen Geschichte und Kultur heraus.

I.Forschungsstand und erkenntnistheoretische Begriffsbestimmung

1.Die Fehlverwendung des Ehrbegriffs in der Ethnologie

1.1Kurzer historischer Abriss der Mittelmeerraumetnographie

Nach dem 2. Weltkrieg waren die Forscher mit einer neuen weltpolitischen Lage konfrontiert: »Entkolonialisierung« und die damit einhergehenden Schwierigkeiten in den traditionell ethnologischen Forschungsgebieten veranlassten viele Forscher sich sogenannten »komplexen Gesellschaften« zuzuwenden. Der Begriff »komplexe Gesellschaften« wurde in dieser Zeit von Ethnologen wie Soziologen eingeführt und steht für Gesellschaften, in denen ein Zusammenleben von teils widersprüchlichen Lebensauffassungen in kultureller, religiöser, ökonomischer und sprachlicher Hinsicht bestehen soll. Ein besonderes Interesse galt dabei in den 1950er und 1960er-Jahren dem Mittelmeerraum und Europa selbst (vgl. Weber-Pazmiño 1991, S. 96). In diesem Kontext rückte das Konzept »Honour and Shame« (vgl. Peristiany 1965; vgl. Pitt-Rivers 1971 [1954]) in das Zentrum der Forscher (vgl. Giordano 2003a, S. 13f).

Pionierarbeit leistete bei der Erforschung des Mittelmeerraumes Pitt-Rivers (1971[1954]) über ein Dorf in Andalusien. 1965 erschien der von Peristiany herausgegebene Sammelband: »Honour and Shame: The Value of Mediterranean Society«. In diesem Werk wurde das Konzept von »Ehre und Scham« als kulturelles Muster zum fundamentalen moralischen Code mediterraner Gesellschaften in die ethnologische Diskussion eingeführt. Gemäß Pitt-Rivers besteht die männliche Ehre aus zwei Dimensionen: Zum einem aus einem spezifischen Bewusstsein, bestehend aus Selbstwertgefühl und Stolz. Zum anderen muss sich dieses Bewusstsein in einem konkretem Verhalten widerspiegeln, das heißt öffentlich gemacht werden, indem die zugeschriebenen oder erworbenen Eigenschaften zur Schau gestellt werden, um damit Anerkennung der eigenen Ehre zu finden. Das Konzept von Ehre und Scham unterliegt nach diesen Theorieansätzen einer starken Trennung von männlicher und weiblicher Sphäre. Damit einher geht die Trennung zwischen innen und außen sowie zwischen privat und öffentlich (vgl. Hüwelmeier 2004, S. 66f). »Männliche Ehre ist gekennzeichnet durch die Fähigkeit, die eigene Reputation zu wahren und die Ehre der ganzen Familie bzw. des Haushalts zu schützen, wenn nötig mit physischer Gewalt zu verteidigen. Stärke, Mut und Tapferkeit, Großzügigkeit und Gastfreundschaft werden mit männlicher Ehre assoziiert.« (Hüwelmeier 2004, S. 67)5

Neben der männlichen Ehre gibt es eine typisch weibliche Ehre, die sich vor allem durch erstere definiert und auf sie bezogen bleibt. Eine ehrenhafte Frau ist eine schamhafte Frau. Schamhaft zu sein, meint vor allem keusch zu sein, das heißt keinen vorehelichen Geschlechtsverkehr zu haben und als Jungfrau in die Ehe zu gehen (vgl. Petersen 1985, S. 11f; vgl. Stirling 1965, S. 233). Das bedeutet nicht, dass ihr keine Sexualität zugestanden wird, sondern vielmehr wird für beide Geschlechter die Ehe als der angemessene Ort angesehen, um diese zu leben. Schamhaftigkeit sollte sich im Habitus der Frau ausdrücken, wie etwa in ihrer Gestik und ihrer Art der Bewegung. Dazu gehört die Bedeckung ihres Körpers und ihres Haares. Ihr Verhalten sollte dabei Zurückhaltung und Bescheidenheit vermitteln. Anders als in der dörflichen Struktur gilt es im urbanen Raum als legitim westeuropäische Kleidung und kein Kopftuch zu tragen. Von Bedeutung ist vielmehr, dass die Frau unnahbar und gepflegt wirkt. Nachlässige Kleidung gilt als unehrenhaft, elegante Kleidung als ehrenhaft. Mit diesen Mitteln soll gezeigt werden, dass der Körper bzw. seine Bedürfnisse unter Kontrolle gehalten sind (vgl. Petersen 1985, S.13f). »Die Überwachung der Ehre obliegt den Männern und ist letztlich die Begründung für die Legitimität männlicher Autorität.« (Hüwelmeier 2004, S. 67)

Auch der türkische Ehrbegriff wurde im Kontext der Mittelmeerethnographie insbesondere anhand der geschlechtsbezogenen Ehrvorstellungen (namus) thematisiert. Lale Akgün (1995) beruft sich in ihrer kurzen Abhandlung »Der Ehrbegriff in der Türkei« auf den Roman »Namuscular« von Kemal Tahir. Sie zeigt an diesem Roman den inneren Widerspruch der Männer auf, die zur Wiederherstellung ihrer Ehre ihre (geliebte) Frau umbringen (müssen). So haben sie zwar in freudschen-psychologischen Termini im Sinne der gesellschaftlichen Moral, dem Über-Ich, richtig gehandelt – wobei Wut, Hass, Ärger und Zorn ihre Leitmotive waren – ihr Ich und ihre wahren (Liebes)Gefühle haben sie aber womöglich verraten. »Das Ergebnis: der Ehrenhafte hat als Teil der Gesellschaft den Normen entsprechend gehandelt, aber als Individuum versagt, da er nicht in der Lage war, eine individuelle Lösung des Problems zu finden.« (Akgün 1995, S. 92) Ein kluger Mann würde in diesem Sinne nicht einfach seine Frau umbringen, denn dadurch würde er gleichzeitig sich selbst umbringen. »Warum glaubt Ihr, gibt der große Vorsitzende (Richter, Anm. der Verf.) den Gattenmördern die Höchststrafe? Weil sie (die Gattenmörder) sich selber geschadet haben – nicht etwa, weil der große Vorsitzende auf Seiten von schlechten Ehefrauen steht.‹« (ebd., S. 92) Hier wird schon eine wichtige Unterscheidung von gesellschaftlicher Moral und individual-seelischer Ethik angedeutet, die im philosophischen Teil des Forschungsstandes (Kapitel 3) noch genauer aufgezeigt werden.

Yalçın-Heckmann (1999) verdeutlich noch einen weiteren wichtigen Aspekt, denn namus bedeutet neben der Geschlechtsidentität auch »Erwachsen sein« (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 146). Dieser Dimension des Ehrbegriffes wurde in der wissenschaftlichen Forschung wie in der medialen Verbreitung jedoch kaum Beachtung geschenkt.

Ein zusätzlicher Begriff im breiten Feld von Ehre beziehungsweise dessen Pendant ist şeref (Ansehen). Dieses wird vor allem über die berufliche Stellung erworben. Das eigene Verhalten sollte sich an namus orientieren und dann durch şeref seine gesellschaftliche Anerkennung finden, wobei erster Begriff absoluter zu versehen ist, denn man hat entweder Ehre oder nicht, die Anerkennung dafür, kann sich vergrößern oder verringern (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 147).

Durch den Aufbruch traditioneller Ehrvorstellungen geraten allerdings die einst unhinterfragten Handlungsmotive ins Wanken. Je mehr sich die Lebensbedingungen unter Modernisierungsprozessen ändern, umso stärker geraten auch die einstigen Wertvorstellungen ins Wanken. Wenn also Ehre weder durch namus der Frau noch şeref über den Beruf erlangt werden kann, rücken andere Orientierungspunkte ins Zentrum. Saygı steht für die Respektbeziehungen oder auch Ehrerbietung und gewinnt in diesem Kontext eine bedeutende Rolle. Er wird unter Männern gegenseitig bezeugt, von Kindern oder Schwiegertöchtern gegenüber ihren Eltern, von Jüngeren gegenüber Älteren, von Mitarbeitern zu Vorgesetzten und von gesellschaftlich Unterlegenen gegenüber Überlegenen erwartet (vgl. Akgün 1995, S. 93ff). Beispielsweise raucht der Sohn nicht in Gegenwart seines Vaters um ihm Achtung (saygı göstermek) zu zeigen. Ob er ansonsten raucht spielt eine untergeordnete Rolle. Wichtig ist, dass er dies in Anwesenheit des Vaters unterlässt. Entscheidend ist somit nach außen durch das angemessene Handeln kein Zweifel über die Integrität zur eigenen Gruppe aufkommen zu lassen (vgl. Schiffauer 1983, S. 67). Es scheint, als ob der Respekt (saygı) als Restkategorie des traditionellen Ehrkomplexes von namus, şeref und saygı übrigbleibt, an der man sich teilweise auch zwanghaft festhält, da man merkt, dass die einst Halt gebenden und unhinterfragten Werte instabil geworden sind (vgl. Akgün, S. 94f).

Auch der Begriff onur (Ehre, Würde) gehört in das reiche und vielfältige Begriffsspektrum türkischer Ehrvorstellungen. Durch die Begriffsverwendung kann man deutlich machen, ob man sich eher der alten traditionellen Ordnung (şeref) oder des modernen individualisierten Verständnis von Ehre (onur) zugehörig fühlt, onur wäre in diesem Kontext am besten mit Würde zu übersetzen (vgl. Yalçın-Heckmann 1999, S. 149f). Auf den Unterschied von Ehre und Würde wird später noch eingegangen.

Laut der Studie des United Nations Development Programme zum Thema »Honor Killings« (vgl. Kardam 2008) ändern sich die Einstellungen zu den Ehrvorstellungen in der türkischen Bevölkerung im städtischen Bereich mit tendenziell individualistischen Lebensvorstellungen. Hier wird Ehre vielmehr als etwas grundlegend Menschliches angesehen, bei der es vor allem um den Umgang mit seinen Mitmenschen und der Natur und Umwelt geht. Offenheit, Fairness, Ehrlichkeit oder Selbstverantwortung sind hier stärkere Referenzgrößen als das starre und patriarchale Verständnis, »which places honor between the legs of women« (Kardam 2008, S. 23).

Die türkische Gesellschaft »besteht aus Männern, die äußerlich stark sind und sich von der Tat überzeugt darstellen, aber innerlich unendlich verletzt sind.« (Akgün 1995, S. 91) Dies erklärt den Anstieg der Bücher, die über das Problem der gesellschaftlichen Ehre nicht mehr wie anfänglich nur aus der Sicht der türkischen Frauen schreiben, sondern es auch aus der Sicht des »schwachen Geschlechts«, der türkischen Männer, thematisiert (vgl. etwa Toprak 2007).

Die teils sehr starren und dichotomischen Konzeptionen von weiblicher und männlicher Ehre wurden im Laufe der Zeit von kritischen Anthropologen in Frage gestellt und es wurde proklamiert, dass die Konzepte von Ehre nicht starr, sondern vielmehr als Grundlage und Tendenz bei der Einschätzung von Situationen und deren Richtigkeit dienen sollten (vgl. Giordano 2002, S. 43; vgl. Scheibelhofer 2009, S. 81). Geschlechteridentitäten und -rollen sind so vielfältig wie die Länder selbst. »Das Stereotyp einer mediterranen Moral gibt nämlich nur eine Version der Geschlechterideologie wieder und unterstützt dadurch den patriarchalen status quo« (Lindisfarne 1994, S. 83 zitiert nach Hüwelmeier 2004, S 68). In diesem Zusammenhang ist es wichtig auf die schichtentypischen Momente zu verweisen. Für die unteren Schichten ist die weibliche Ehre, vor allem die Jungfräulichkeit, von großer Bedeutung. Sie dient als »symbolisches Kapital« (Bourdieu), welches in ökonomisches Kapital transformiert werden kann. Das Gegenteil zum »Puritanismus des Volkes« ist die »Freizügigkeit der Eliten«, die den ein oder anderen ausländischen Reporter bei der Begegnung mit den aristokratischen Zirkeln von Palermo in Sizilien etwa regelrecht schockierte (vgl. Giordano 2003a, S. 24f; vgl. Giordano 2002, S. 53). Wie flexibel die gesellschaftliche Moral an dieser Stelle sein kann, zeigt sich auch beim Blick auf manche afrikanische Gesellschaften, in denen es für Mädchen als besonders ehrenvoll gelte, viele Affären zu haben (vgl. Simmel 1992, S. 600).

1.2Ethnologische Ehrforschung und der »Ehrenmord« heute

Die Forschungen über Ehre sind heute in den Hintergrund geraten. Nachdem sich die Kritik an diesem Konzept verstärkte, widmeten sich die Ethnologen intensiver den Netzwerkanalysen: Patronage und Klientelismus, instrumentelle Freundschaften und die Manipulation politischer Beziehungen bildeten von nun an den akteurzentrierten Forschungsschwerpunkt. So bezeichnete »Schwache Staaten« tragen in der ethnologischen Logik zur vermehrten Entwicklung abhängiger Beziehungsformen bei (vgl. Hüwelmeier 2004, S. 69; vgl. Boissevain 1974). Ethnologische Forscher haben es jedoch unterlassen ihre eigenen politischen Strukturen kritisch zu hinterfragen und derartige Probleme den »Schwachen Staaten« zugeschoben. So galt Korruption und Klientelismus gerne als ein Problem der anderen und etwa als ein unerwünschtes Nebenprodukt der Transformationsprozesse in osteuropäischen Staaten. Käufliche Schiedsrichter und »kreative« Parteienfinanzierung (vgl. Kirner 2003, S. 175) zeigen, dass auch in der »Lobby-Republik« (vgl. Tillack 2015) Deutschland informelle in korrupte Praktiken übergehen können. Diese Forschungsperspektive zeigt sich auch bei der Untersuchung des Basars in Marokko von Clifford Geertz (vgl. 1978/ 79), der den manipulativen Gehalt persönlicher Beziehungen hervorhebt und wenig Aufmerksamkeit darauf verwendet, die »Grauzone zwischen Freundschaft, Klientelismus und Korruption« (Giordano 2003) herauszuarbeiten.6

Das anfänglich omnipräsente Konzept von Ehre und Scham wurde durch die oben genannten Problematiken letztlich marginalisiert. Anstelle einer wirklichen Aufarbeitung der Problematiken im Rahmen von »Honour and Shame« wurde das Thema jedoch mehr oder weniger ungeklärt ad acta gelegt und andere Forschungsschwerpunkte wie die Netzwerkanalysen und der Transnationalismus rückten in den Vordergrund. »Der Netzwerkansatz mit seiner akteurszentrierten Perspektive bildet eine Klammer zwischen der Mittelmeerethnographie der ersten Jahrzehnte und einem gegenwärtig neuen Forschungsparadigma, das der Mobilität von Mittelmeerbewohnern größere Aufmerksamkeit schenkt.« (Hüwelmeier 2004, S. 71): dem Transnationalismus. Unter dem Forschungskonzept des Transnationalismus wird in den Sozial- und Kulturwissenschaften »die regelmäßige und dauerhafte Kommunikation zwischen Individuen, Gruppen und Institutionen über Grenzen und Nationalstaaten hinweg untersucht« (ebd.).

Im Zuge der Debatte um sogenannte »Ehrenmorde« drängt sich die Thematik der Ehre durch die Hintertür wieder in die Diskussion und muss nun erneut überdacht werden, da die diversen vermeindlichen »Ehrrelikte« heute den Rechtsstaat in Frage stellen.

Es war der Ethnologe Werner Schiffauer, der im Jahre 1980 zunächst in einem Kursbuch und später in seinem Buch (1983): »Die Gewalt der Ehre. Erklärungen zu einem deutsch-türkischen Sozialkonflikt« die Debatte über Zuwanderung, ethnische Kulturen und Gewalt anstieß. Schiffauer schilderte diesen mehrfachen Vergewaltigungsfall im damaligen Verständnis der anthropology of the Mediterranean ganz klassisch als ein tragisches kulturelles Missverständnis (vgl. Hausschild 2009, S. 23). Eine junge deutsche Frau war auf offener Straße von einer Gruppe türkischer Jugendlicher mitgenommen und dann tagelang von allen der Reihe nach vergewaltigt worden. Gemäß Schiffauer war dies möglich, da es für türkische junge Männer zu einem Art Mannbarkeitsritual gehöre. Die weibliche Ehre ist, wie dargelegt, streng über die männliche definiert. Die junge deutsche Frau litt unter pathologischer Furcht vor der Gewaltbereitschaft der türkischen Männer. Diese Furcht hätte sie handlungsunfähig gemacht und die Männer gewähren lassen (vgl. Çağlar 2002, S. 324ff; vgl. Hausschild 2009, S. 23ff, vgl. Schiffauer 1983).

Unter dem Begriff des cultural defense wurden, teilweise durch die Arbeiten von Schiffauer, manchmal als Eigenschöpfung von Juristen, Täter milder verurteilt als dies der Fall bei »niederen Beweggründen« wie etwa Habgier gewesen wäre. Diese juristische Praxis knüpfte an eine bis in die 1970er-Jahre verbreitete europäische Rechtsprechung an, welche auch heute noch mittels der sogenannten »Affekttat« verhandelt wird. Es ließ sich passend in das multikulturelle Denken der 1980er und 1990er-Jahre einfügen, als man versuchte, Menschen nach ihren eigenen Maßstäben und kulturellen Werten und Traditionen zu beurteilen. Problematisch ist hierbei, dass man im Prozess der »Ethnologisierung« des Rechts mehr auf das Gutachten von Ethnologen, Kulturmittlern und dem Rechtsbewusstsein der Angeklagten baute, anstatt sich das Recht und Gesetz des Ursprungslandes genauer anzusehen (vgl. Hausschild 2009, S. 26).

Parallel zu dieser Entwicklung stieg auch die Kritik an dem Bild einer statischen Kultur der Einwanderergesellschaft, zuerst in England, Frankreich und den USA, Anfang der 1980er-Jahre auch in Deutschland. Das Verhalten von Migranten konnte diesen Erkenntnissen gemäß nicht mehr als rein kulturalistische Schablone gelesen werden, sondern der spezifische situationsbezogene Konfliktstoff zwischen neuer Heimat, Globalisierung und Modernisierung musste transparent gemacht werden. Diese verfeinerte und differenzierte Lesart von Kultur wurde von der deutschen ethnologisierenden Rechtspraxis kaum wahrgenommen und Gutachten wurden weiterhin auf der Basis struktural argumentierender Ethnologen aufgebaut (vgl. Hausschild 2009, S. 26f). Es bestand ab etwa den 1970er-Jahren die Tendenz, dass deutschsprachige Ethnologen für eine milde Rechtsprechung bei angeblich kulturspezifischen Taten sorgten. Die türkischstämmige Ethnologin Ayşe Çağlar warnte schon in den 1990er-Jahren davor, mittels ethnologischer Expertise Misshandlungen und Tötungen gegenüber Frauen zu verharmlosen (vgl. Çağlar 2002).

Ayşe Çağlar (2002) vergleicht in ihrem Aufsatz unterschiedliche Gerichtsgutachten zwischen den 1960er-Jahren und 1990er-Jahren. Neben dem von Werner Schiffauer untersuchten Fall prüft sie auch Gutachten aus den 1960er-Jahren. In den 1960er-Jahren ist auffällig, dass Gerichte vor allem nach Gutachtern verlangten, die das Rechtssystem der Türkei besonders gut kannten, die also anstelle der kulturellen Normen und ethnologisierenden Praxis weit mehr auf das kodierte Recht als Grundlage bestanden. In dem Gutachten von Ernst Hirsch, der von 1933 bis 1952 an den Universitäten Ankara und Istanbul Handelsrecht, Rechtsphilosophie und -soziologie lehrte, ist beispielsweise kein Hinweis auf verallgemeinernde Aussagen bzgl. der kulturellen Normen und Werte der türkischen Kultur zu erkennen. Hirsch betont, dass kulturelle Verallgemeinerungen unangebracht wären und der jeweils biografische und individuelle Kontext berücksichtigt werden müsse. Zwar bezieht sich auch Hirsch auf das Konzept von Ehre, jedoch dies in sehr differenzierter Weise und unter der Berücksichtigung der Pluralität türkischer Normen, der Klassenunterschiede oder auch des starken Stadt-Land-Gefälles. Die sozialen und individuellen Bedingtheiten werden also in den 1960er-Jahren stärker gewichtet als in dem Paradigma des cultural defense, das in den 1970er und 1980er-Jahren vorherrschte und zu kulturalistischen Tendenzen führte (vgl. Çağlar 2002, S. 331ff).

Driessen (2002, S. 19ff) wie Hausschild (2009, S. 29) erkennen, dass wir – insbesondere auch durch die Skandalisierung von sogenannten Ehrenmorden – heute dazu aufgefordert sind, uns der Thematik der Ehre neu zu stellen. Fragen angesichts einer transnationalen wie kulturvergleichenden Perspektive sind ebenso von Bedeutung wie die unterschiedlichen Vorstellungen von Ehre, die innerhalb sozialer Schichten, Nationen, Alterskohorten etc. sehr variieren.

Bei der Aufarbeitung des sogenannten »Ehrenmordes« wird immer deutlicher, dass diese Formulierung nicht nur von Menschen des Mittelmeerraumes gebraucht wird, sondern dass oft nicht klar einzuordnende Handlungsmotive unter der »Akte Ehre« abgelegt werden, obwohl es sich dabei eher um Handlungsresultate dreht, welche tendenziell aus Brüchen mit Traditionen sowie materiellen und interpersonellen Konflikten resultieren (vgl. Hausschild7 2009, 36 ff; vgl. Oberwittler/ Kasselt 2011). Derartige Verwirrungen und Fehlverwendungen können jedoch nur entstehen, wenn Begriffe und ihre Inhalte nicht (mehr) klar sind. Umso dringlicher erscheint es das Phänomen »Ehre« wieder wissenschaftlich zu beleuchten und seine philosophischen, sozialhistorischen sowie empirischen Gehalte zu prüfen.

1.3Ehre zwischen Metaphysik und empirischen (Kultur-) Wissenschaften

Als Hauptkritik an den ethnologischen Forschungen zum Thema Ehre müssen die unreflektierten Übernahmen der »Ehrkonzepte« ihrer »Mandanten« problematisiert werden. Ethnologen und Anthropologen haben sich nie bemüht den Ehrbegriff näher zu bestimmen, um daraus den philosophischen und metaphysischen Gehalt der Aussagen ihrer Gewährsleute zu prüfen. Gleichzeitig haben sich die westlich geprägten – allen voran anglo-sächsischen Forscher – vorrangig auf die geschlechtsbezogene Ehre gestürzt und dieses Phänomen als etwas höchst Exotisches und Fremdes behandelt. Es erscheint doch sehr verwunderlich, denn nur ein kurzer Blick von vielleicht 50 Jahren zurück in die eigene westliche Geschichte zeigt, dass ähnliche geschlechtsbezogene Ehrvorstellungen auch in westlichen Breitengraden in der traditionellen Gesellschaftsstruktur durchaus geläufig waren: »Der Mann trägt seine Schmach allein; / Doch kommt ein Weib zu Falle, / So schilt man auf sie alle.« (Freidank zitiert nach Simmel 1992, S. 357)8 – Diese Strukturen sind heute zwar aufgebrochen, doch längst nicht überwunden. – In der von Antiautorität geprägten Zeit der 1960er und 1970er-Jahre waren Ehre (und Tugend) aus diesem Kontext heraus, als ein mit Unfreiheit und moralischen Zwängen verbundener Begriff, verpönt und abgelehnt (vgl. Burkhart 2006, S. 16).

Ein Blick in die philosophische Ideengeschichte und eine metaphysische Fundierung hätte den eindimensionalen patriarchalen Zusammenhang von Ehre und Mord als Fehlinterpretation entlarvt (vgl. Aristoteles; vgl. Simmel 1995; 1989, S. 190ff). Der Philosoph und Soziologe Georg Simmel, der Anfang des 20. Jahrhunderts gelebt hat (!), hatte damals bereits verstanden, dass die Bewahrung der weiblichen Ehre und Tugend wohl größtenteils an männlichen Egoismus gekoppelt ist (vgl. Simmel 1989, S. 190ff). Ethnologen haben jedoch kritiklos die Ehrausführungen ihrer »Mandanten« akzeptiert und in die Wissenschaft und Gesellschaft weitergetragen. »Die Mittelmeerethnographie ist seit ihrer Entstehung in den 1950er-Jahren nicht unwesentlich an der Produktion archaischer Bilder beteiligt.« (Hüwelmeier 2004, S. 65)

Wissenschaft kann nicht auf der Übernahme der »Privatmetaphysik« einzelner Akteure beruhen, sondern es bedarf deren Einbettung in einen metaphysischen Bezugskontext. Ehre ist ein Phänomen, das sich zwischen Metaphysik und empirischer Wissenschaft befindet. Wenn sich Ethnologen mit metaphysischen Fragen – zu der das Phänomen Ehre gehört – beschäftigen, müssen sie sich zumindest ein Basiswissen metaphysischen Wissens aneignen und nicht mit einem materialistisch-geprägten ethnologischen Weltbild metaphysisch-bedingte Phänomene untersuchen und interpretieren. Dabei ist es gerade die Aufgabe von Wissenschaft, sich um die Offenlegung von gesellschaftlichen bzw. patriarchalen Machtmechanismen (vgl. Bourdieu 2005)9 zu bemühen und nicht noch deren Konstruktion mittels scheinbarer »ehrenvoller« Ziele zu legitimieren.

Durch die Fokussierung auf die geschlechtsbezogene Ehre wurde der Zusammenhang von Ehre und Handel, der ebenfalls Teil der traditionellen Ehr-Strukturen war, vollkommen außer Acht gelassen. Die Bedeutung der Ehre im Handelsleben wurde in den frühen ethnologischen Dorfstudien der 1970er und 1980er-Jahre gestreift (vgl. etwa Petersen 1985, S. 25; vgl. Magnarella 1974), jedoch sind sie nicht näher untersucht worden. Die empirische Studie auf dem Großen Basar wird diese Forschungslücke schließen. Zusammenfassend findet sich in der Tabelle ein Überblick über die bisherigen türkischen Ehrvorstellungen.

namus

Geschlechtsidentität

Erwachsen sein

şeref

gesellschaftliches Ansehen

saygı

Respektserweisungen

onur

Ehre, Würde

Tab. 1:Bisheriger Forschungsstand der türkischen Ehrvorstellungen im Überblick

5Beispielsweise zeigt sich in der Konfrontation mit anderen Männern, dass es darauf ankommt, immer nur so weit zu gehen, dass die Situation nicht eskaliert, aber gerade auch so weit, dass sie kurz davor steht dies zu tun. Dies zeigt sich etwa im Sportunterricht bei der Gegenüberstellung des Verhaltens zwischen deutschen und türkischen Jugendlichen. Türkische Jungen raufen sich bewusst bis zu einem bestimmten Punkt, ohne aber die Kontrolle über die Situation zu verlieren (vgl. Bröskamp 1988, S.193ff; s.a. Schiffauer 1987, S. 59f).

6Eine andere Studie über einen Basar findet sich bei Theodore C. Bestor (2004) über den japanischen Fishmarkt Tsukiji. Der andere Kulturkreis sowie die Tatsache, dass es sich hier ausschließlich um Lebensmittel handelt, machen diese Studie, trotz einer generellen Struktur eines Basars, für die Untersuchung auf dem Großen Basar in Istanbul wenig fruchtbar.

7Hausschild bezieht sich hier auf eine Dissertation von Markus Ehrlich zum Thema »Ehrenmord«, in der Akten der Staatsanwaltschaft in Berlin untersucht werden. Leider konnte ich trotz mehrmaliger Anfrage und Internetrecherche keinen direkten Zugang zu der Publikation von Markus Ehrlich erlangen.

8Um Missverständnissen vorzubeugen möchte ich anmerken, dass dieses Zitat wohl nicht Simmels Meinung wiedergibt, sondern er lediglich die gesellschaftlichen Strukturen mittels dieses Zitates beschreibt.

9»Wie man sieht, ist die Männlichkeit ein eminet relationaler Begriff, der vor und für die anderen Männer und gegen die Weiblichkeit konstruiert ist, aus einer Art Angst vor dem Weiblichen, und zwar in erster Linie in einem selbst.« (Bourdieu 2005, S. 96)

2.Die Vernachlässigung der Ehre in der Soziologie

»Es ist bemerkenswert, dass nicht nur in der Alltagssprache, sondern auch in der soziologischen und philosophischen Literatur die Begriffe ›Moral‹ und ›Ethik‹ uneindeutig verwendet werden. Diese Tatsache ist für die Soziologie nur scheinbar unproblematisch. Moral und Ethik als Untersuchungsgegenstand allein der Philosophie zu überlassen lässt sich für die Soziologie nicht rechtfertigen.« (Opielka 2006, S. 238)

Dies gilt folgerichtig auch für das Phänomen der Ehre, die ein wesentlicher Teil von Moral und Ethik ist. Uns fehlen heute die richtigen Worte und Begriffe um moralische und ethische Phänomene angemessen beschreiben und einordnen zu können, mit anderen Worten ist »die Sprache der Moral [...] verwahrlost« (MacIntyre 2006, S. 15). In der gegenwärtigen »Diffusion der Ehre« in der soziologischen Forschung wird der Ehre eher eine marginale Rolle zugeschrieben (vgl. Steuten 2005, S. 7). Der Soziologe Peter Berger verglich den Stellenwert von Ehre mit dem der Keuschheit, beiden Konzepten konstatierte er, dass sie in der öffentlichen Einschätzung nur als »ideologische Überbleibsel im Bewusstsein überholter Schichten« präsent seien (Berger 1975, S. 75). Anders als viele andere Intellektuelle erkennt Berger jedoch auch die hohe Ordnungsfunktion der Ehre in Relation zu den »Befreiungen« der Moderne (vgl. Steuten 2005, S. 3). Auch Arnold Zingerle (1992) ist einer der Wenigen, welcher sich für eine Soziologie der Ehre ausspricht. Diesen »Nachruf auf die Ehre« (Angehrn 1982) hält Ludgera Vogt (1997) für zu verfrüht. Als Verfasserin des letzten aktuellen Werkes der Soziologie bezüglich des Phänomens Ehre meint sie, dass sich lediglich »Metamorphosen und Verschiebungen« vollzogen hätten, »die dem oberflächlichen Betrachter den Blick auf die heutige Logik der Ehre verstellen.« (Vogt 1997, S. 389)

Neben einer allgemeinen Definition von Ehre gibt der Autor Arnold Zingerle (1989) einen Einblick »[z]ur Begriffs- und Theoriegeschichte« und macht auf »[u]niversale und kulturspezifische Aspekte« aufmerksam. Allgemein »gilt die E. der Person als Rechtsgut, dessen Schutz z.B. in der Bundesrepublik aus der Unantastbarkeit der Menschenwürde (GG Art. 1, Abs.1) abgeleitet, als Schranke freier Meinungsäußerung (GG. Art. 5, Abs. 2) bestimmt und strafrechtlich (StGB § 185ff) geregelt wird.« (S. 132) Begrifflich unterscheidet Zingerle zwischen vier Dimensionen:

»1.a. statische (z.B. über Abstammung) zugeschriebene, 1.b. erwerbbare und verfügbare Eigenschaften; 2.a. äußere Qualitäten (Würden, Ansehen) und Objekte (z.B. ehrende Gaben), 2.b. innere Zuständlichkeiten (›Haltung‹, ›Habitus‹); 3.a eine Selbstwertauffassung, die von der kollektiven Wertung der sozialen Stellung abhängt, 3.b. eine Selbstwertauffassung, die der im Gewissen verankerten Moralität einer Person entspringt: 4.a eine von besonderen Personenkreisen (Gruppen, Schichten) beanspruchte, wertend-hervorgehobene Lebensform, 4.b eine allen Menschen zugesprochene Würde.« (Zingerle 1989, S. 132)

Diese differenzierte Definition bildet eine gute gedankliche Folie für die individual-psychologisch-seelischen, soziologisch-politischen sowie rechtlichen Dimensionen.

2.1Die Klassiker soziologischer Ehrforschung

Sofern sich Soziologen heute überhaupt mit der Thematik der Ehre beschäftigen, beziehen sie sich weitestgehend auf Klassiker wie Max Weber10 oder Georg Simmel (vgl. Steuten 2005, S. 7). Ludgera Vogt (1997, s. a. 1999, 1999a) hat eines der letzten Hauptwerke der Soziologie mit den wesentlichen Theorien zur Thematik der Ehre vorgelegt.11 Steuten (2005) gibt einen Überblick über den aktuellen Diskurs bzw. den nicht stattfindenden Diskurs.

»Es ist jedoch das typische Schicksal zentraler Fragen in der Soziologie, daß sie stets marginalisiert werden: Zwar bilden sie den obersten Bezugspunkt und damit Anfangs- und Endpunkt soziologischer Forschung; aber in der soziologischen Analyse treten sie zugunsten von Einzelproblemen und komplexen Sachzusammenhängen zurück.« (Müller 1992, S. 54, Fußnote 5)

Das Ziel dieses Forschungsüberblicks ist es grundlegende Problematiken der Forschung des Ehrbegriffs zu diskutieren. Gerade die Herangehensweise an das Phänomen Ehre und die ihr zugrunde liegenden Grundannahmen, die oftmals nicht explizit formuliert sind, sollen hier zentral sein. Ehre befindet sich zwischen empirischen Bedingtheiten und metaphysischen Erkenntnissen, und beidem muss in der Forschung Rechnung getragen werden.

Die Klassiker der Soziologie wie Georg Simmel oder Max Weber haben sich noch durchaus intensiv mit dem Phänomen der Ehre auseinandergesetzt. Max Weber verwendet die Begrifflichkeit der »Ehre« vor allem im Zusammenhang mit einer ständischen Lebensführung. Dabei geht es Weber vor allem um die Frage, wie Macht erlangt werden kann. Neben ökonomischem Erwerb von Macht kann diese auch über Ehre erworben werden, diese ist allerdings abhängig von der gesellschaftlichen Konstitution. Während die Klassenlage durch »Besitz« und »Besitzlosigkeit« gekennzeichnet ist, ist die ständische Ehre nur durch eine spezifisch geartete Lebensführung zu erlangen. Der »Parvenue«, der Neureiche, wird von den privilegierten Schichten niemals vorbehaltlos akzeptiert werden (vgl. Weber 1972, S. 538). Macht kann in diversen Formen zu Tage treten sowie verschiedene Motivationsgründe beinhalten. In seiner Abhandlung über die protestantischen Sekten verdeutlicht Max Weber die Verstrickungen von Macht mit ethischen Ansprüchen. Er zeigt etwa auf, dass der Eintritt in eine Religionsgemeinschaft weniger aus religiösen Gründen denn auf strategischen beruht, um durch eine bestimmte Performanz einen »guten Ruf« zu erlangen und die eigenen Geschäfte zu fördern. »Denn – um es zu wiederholen: – nicht die ethische Lehre einer Religion, sondern dasjenige ethische Verhalten, auf welches durch die Art und Bedingtheit ihrer Heilsgüter Prämien gesetzt sind, ist im soziologischen Sinn des Wortes ›ihr‹ spezifisches ›Ethos‹« (Weber 1988, S. 234f).

Ein Großteil der soziologischen Theoretiker und Forscher in weberscher Tradition haben sich mit den Aspekten von Ehre, Macht und sozialer Differenzierung beschäftigt. Allen voran Coleman (1991) hat in dieser Tradition Ehre als eine zentrale Komponente des Sozialkapitals dargestellt (Vogt 1997, S. 217ff):

»Wenn ich rational bin und ganz eigennützig handle, achte ich darauf, daß dieser Gefallen für dich so wichtig ist, daß du bereit sein wirst, mir einen Gegengefallen zu erweisen, wenn ich Hilfe brauche, welcher mir einen größeren Gewinn verschafft, als dieser Gefallen mich kostet.« (Coleman 1991, S. 401 zitiert nach Vogt 1997, 217)

Ehre wird hier weitestgehend strategisch eingesetzt und dient als kalkulierte Nutzung ethischer Konzepte zur Generierung symbolischen Kapitals. Diese Analyse ist sicher nicht gänzlich abzuweisen und durchzieht einen weiten Teil soziologischer Ehrforschung, jedoch werden hier ethische oder ehrenhafte Verhaltensweisen vermischt, so dass deren Begriffsverwendung fragwürdig erscheint. Diese Problematik lässt sich am Beispiel Pierre Bourdieus Habitus-Theorie noch genauer verdeutlichen.

2.2Habitus, Ehre und Tugend

Im Anschluss an Webers Kategorien von Stand und Klasse hat Pierre Bourdieu explizit die Kategorien des Lebensstils entwickelt. Bourdieu sieht Ehre als eine besondere Form von Kapital. In dem Kapitel »Ehre und Ehrgefühl« in seinen Studien zur Kabylischen Gesellschaft arbeitet er die spezifische Dialektik des Ringens um Ehre heraus (vgl. Bourdieu 1976). Diese »Spielregeln der Ehre« sind verknüpft mit dem Prinzip von »Geben, Nehmen und Erwidern«, welche auch Marcel Mauss in »Die Gabe« beschreibt und analysiert (vgl. Mauss 1990). In seinem Werk »Die zwei Gesichter der Arbeit« (Bourdieu 2000) untersucht Bourdieu an der algerischen Übergangsgesellschaft die vorkapitalistische Logik der Ehre und deren Implikationen.

Bourdieu konzentriert sich in seinen Analysen ähnlich wie Max Weber vorwiegend auf Aspekte von Machtdifferenzierung, Legitimation und Aufrechterhaltung von sozialer Ungleichheit im Kontext von ökonomischem, kulturellem und sozialem Kapital (vgl. Bourdieu 1983, 1993, 1998). In der Forschung und damit zusammenhängend in zentralen Einführungswerken der Soziologie wird er hauptsächlich dementsprechend verwendet (vgl. Fuchs-Heinritz/König 2005; Treibel 2006). In dieser Herangehensweise gerät eine andere Facette in den Hintergrund. Bourdieu (1976, S. 28), sowie auch Mauss (1990, S. 57) erkennen an verschiedenen Punkten die Umsetzung der aristotelischen Tugendethik (vgl. Aristoteles) in diesen Gesellschaften. »Der Ehrenmann (a ardhi) ist zugleich der tugendhafte Mann und der Mann von gutem Ruf.« (Bourdieu 1976, S. 28) Und Mauss schreibt über die Parallelen der Moralvorstellungen von »Freigebigkeit, Ungebundenheit, Autonomie und zugleich Größe« (Mauss 1990, S. 56f), die sich mit der Nikomachischen Ethik vergleichen lassen (vgl. ebd., S. 56, Fußnote 28).

Bourdieu nimmt das Element der Tugend aber nicht weiter in seine Analysen mit auf, er sieht größtenteils Distinktionen auf der horizontalen Ebene, er ignoriert bewusst oder unbewusst das philosophische Element, die geistige Ebene und vor allem das gesamte Konzept des Habitus, das er der griechischen Philosophie entlehnt hat. Dabei verwendet er Habitus und Hexis verschieden, obwohl ersteres lediglich die lateinische Variante des griechischen Ursprungsbegriffes ist, das aristotelisch-thomistischer Herkunft ist (vgl. Fröhlich 1999).12 Bei Aristoteles umfasst Habitus jedoch auch bzw. vor allem die seelische Disposition, die mittels des rechten Handelns (Tugend) zur Glückseligkeit (eudaemonia) führen soll. Bei Bourdieu scheint der am glücklichsten zu werden, der es schafft sich in die höheren Klassen der Gesellschaft zu katapultieren.13 Sloterdijk nennt es die »Vertikalspannung«14; ein inneres Streben nach höheren Gütern als dem besseren Wein, dem schickeren Auto, dem »höheren Geschmack«, den sonst die unterschiedlichen Klassen oder neuerdings die so genannten sozialen Milieus, auszeichnen (vgl. Sloterdijk 2009, S. 281ff). Überspitzt formuliert wäre nach Bourdieus Theorie »der Mensch immer dort am meisten er selbst, wo seine Prägung durch den Habitus ihm zuvorgekommen ist – als ob das Echteste an uns die einverleibte Klasse wäre (!)“ (ebd., S. 286, Hervorh. d. Verf.).

Zentral für diese Arbeit ist es folglich vor allem jene innere seelische Disposition in die Analyse miteinzubeziehen, die jenseits des Bourdieuschen Habitus und der Sozialstruktur die einzigartige Qualität jedes individuellen Selbst auszeichnet, »ein qualitativer Individualismus« (Simmel 1995, S. 53) oder »das Ideal seiner Selbst« (Simmel 1995a, S. 111)15. Ich möchte an dieser Stelle betonen, dass ich keinen individualistischen Ansatz vertrete, der letztlich alles auf das Individuum reduziert, noch einen normativ-kollektivistischen, der äußere Strukturen für alles verantwortlich zu machen sucht. Vielmehr geht es um einen handlungstheoretischen Ansatz, der die dialektische Abhängigkeit von subjektiven Dispositionen und objektiv abstrakten Regelungen, m i t dem Einbezug des qualitativen Selbst, herauszuarbeiten sucht. Für dieses Problem eignet sich ein Theoretiker in besonderem Maße: Georg Simmel verstand es schon als Mitbegründer der deutschen Soziologie nicht nur zwischen Individuum und Gesellschaft zu unterscheiden, sondern eine Dreierstruktur von »objektiver und subjektiver Kultur und individueller Seele« (Müller 1993, S. 9) aufzumachen. Die individuellen charakterlichen Dispositionen und die geistige Dimension des Menschen wurden kaum bis gar nicht beachtet, so als ob der Mensch ein leeres Blatt Papier wäre, das nur noch soziologisch schlüssig beschrieben werden müsste. Mein Ausgangspunkt und meine Grundannahme bauen ergo auf der Dreierstruktur von Georg Simmel auf, die neben Habitus und Sozialstruktur auch die »individuelle Seele« als eine Katergorie des Geistes in ihre soziologische Analyse integriert.

2.3Die gegenseitige Bedingtheit von Soziologie und Philosophie

Die gängigen und wenigen soziologischen Studien über die Ehre, klammern die Philosophie weitestgehend aus. Gerade bei einer Thematik wie der Ehre stößt ein Soziologe oder Ethnologe jedoch leicht an seine methodologischen und theoretischen Grenzen. Ludgera Vogt hakt die philosophischen Überlegungen zur Ehre am Anfang ihrer Arbeit als ideengeschichtliche ab, da sie »kaum nach der Relevanz von Ehre in der Gegenwart frag[en]«. (Vogt 1997, S. 41) Gleichzeitig resümiert sie am Ende ihrer Arbeit, wie wichtig ein »gemeinsamer Werthorizont« ist, um ein Mindestmaß an Integration zu schaffen, was im Weiteren »kohäsionsgenerierende Gegenkräfte« und »Desintegrationskräfte« abmildere (vgl. Vogt 1997, S. 389). Und einhergehend damit stellt sie davor die Frage: »Wo bleibt in diesem Szenario der ›ganze Mensch‹ als Bezugspunkt der Ehre?« (Vogt 1997, S. 378). Sie verkennt, dass sie zur Beantwortung dieser Fragen all jene philosophischen Ideen benötigt hätte, die sie zu Anfang ihrer Arbeit als ideengeschichtliche abgetan hat und es die intellektuelle Aufgabe ist, diese Ideen und Erkenntnisse in den gegenwärtigen sozialen und historischen Kontext zu übersetzen!

Bereits Georg Simmel (1995) prangert die Unvollständigkeit der formalen Soziologie in seinem Aufsatz »Die beiden Formen des Individualismus« an, welche nur mit Hilfe der Philosophie behoben werden (vgl. Mürner 2003, S. 6).16 Er verdeutlicht dies am Beispiel der »individuellen Freiheit«, indem er zwischen einem quantitativ formalen und qualitativ inhaltlichen Individualismus unterscheidet. Ein quantitativer Individualismus entsteht durch Differenzierungs- und Modernisierungsprozesse. Diese ermöglichen dem Individuum mehr Wahl- und Handlungsmöglichkeiten, es geht also um die Bedingung der Möglichkeiten von Freiheit. Die so erworbene Freiheit ist aber vielmehr eine äußere