El conflicto que perdura E-Book

Eduardo Jozami

• Herausgeber: EDUNTREF
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 440

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Corriente dominante en la vida argentina, el liberalismo no ha podido resolver sus contradicciones con la democracia. Este trabajo recorre la historia y los grandes textos del liberalismo argentino para comprobar una perdurable ambigüedad, la que tiene que ver con el lugar del pueblo en el imaginario liberal. Se llama pueblo al sujeto político, al conjunto de los ciudadanos, pero también se usa el mismo término para referirse con desdén a los más pobres de la sociedad. Rechazando todo maniqueísmo, el libro intenta recuperar las grandes tradiciones populares de la historia argentina en su expresión diversa y, a veces, contradictoria. La investigación alcanza hasta las vísperas del peronismo, pero el título sugiere inequívocamente que ese mismo conflicto irresuelto acecha los destinos de la Argentina de hoy.

Leseprobe

EDUARDO JOZAMI

EL CONFLICTO QUE PERDURA

LA IDEA DE PUEBLO EN LA

TRADICIÓN LIBERAL ARGENTINA

Legales

Director editorial

Alejandro Archain

Editor

Néstor Ferioli

Edición digital

Julieta Golluscio

Directora de diseño editorial y gráfico

Marina Rainis

Diseño de tapa

Tamara Ferechian

Corrección

Diana Trujillo

Jozami, Eduardo

El conflicto que perdura: la idea de pueblo en la tradición liberal argentina / Eduardo Jozami. –1a ed. – Sáenz Peña: Universidad Nacional de Tres de Febrero, 2019.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-4151-76-6

1. Historia Argentina. 2. Historia Contemporánea. I. Título.

CDD 982

© Jozami, Eduardo, 2018

© de esta edición UNTREF (Universidad Nacional de Tres de Febrero) para EDUNTREF (Editorial de la Universidad Nacional de Tres de Febrero). Reservados todos los derechos de esta edición para Eduntref (UNTREF), Mosconi 2736, Sáenz Peña, Provincia de Buenos Aires. www.untref.edu.ar

Primera edición en papel mayo 2018 | ISBN 978-987-4151-36-0

Primera edición en digital abril de 2019

Queda rigurosamente prohibida cualquier forma de reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluídos la reprografía y el tratamiento informático, sin el permiso escrito de los titulares de los derechos de explotación.

Para Lila y Lucía

Dedicatoria

CONTENIDO

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN

Una filosofía de la ambigüedad

Los matices de la Ilustración

La tradición española y la influencia de Rousseau en el pensamiento de Mayo

Adenda

La controversia sobre el Plan de Operaciones

La síntesis artiguista

La presencia del pueblo

Adenda

Belgrano y el proyecto de la monarquía incaica

Un romanticismo singular

Adenda

Echeverría y el juicio póstumo

El historicismo de Alberdi

Sarmiento o la ideología

Sarmiento y el mundo. LosViajes

Elecciones y participación popular

El debate sobre los caudillos

La exclusión del indio

La ampliación del sufragio y el triunfo de Yrigoyen

La irracionalidad de la multitud

Gauchos e inmigrantes

La vuelta al fraude

Criollismo y cultura popular

Liberalismo y nación

Bibliografía

Agradecimientos

Sobre el autor

PRESENTACIÓN

El trabajo de Eduardo Jozami que prologamos se sostiene en la originalidad de ser, a la vez que una historia argentina de las ideas, un vínculo de esas ideas con la raíz última de las decisiones políticas. El autor toma los núcleos más fuertes de la constitución de las élites y sus reales opiniones sobre formas de gobierno, participación social e imagen de lo que llamamos la vida popular. Surge de allí una historia político-ideológica en la que prolifera un conjunto de tensiones que apuntan a la restricción de la representación política, aun en sus mayores conciencias públicas.

Las reflexiones sobre las obras de Sarmiento y Alberdi, sostenidas en agudos exámenes textuales, resaltan aun más las consecuencias que esos y otros escritos tienen en la formación de un sistema de decisiones políticas que, heterogéneos en sus fuentes ideológicas, se demuestran muy homogéneos y coherentes en sus hipótesis permanentes de cierre de los espacios políticos, antes que en su ampliación. La noción de lo popular que de allí emerge es estudiada como una deducción que ocupa lugares limitados, susceptibles de control y disciplina, en los pocos poros abiertos del sistema que se estaba creando, con un liberalismo que sabía convivir muy bien con sistemas de aglutinamiento de la cautela sobre las clases populares, como lo demuestra el ejemplo –que Jozami tiene notablemente en cuenta– de la relación de Rivadavia con Jeremy Bentham, el promotor del panóptico en las primeras décadas del siglo XIX. Incluso, los esfuerzos de Echeverría, heredados de alguna manera por los socialistas del siglo posterior, estaban circunscriptos por una noción de participación popular muy restrictiva que, a pesar de las diferencias ideológicas, estaba potencialmente preparada para concluir con el orden conservador cuando la ocasión lo requiriese.

El modelo esencial del fracaso de los esfuerzos aperturistas en cuanto a la propiedad de la tierra –como el discurso de Sarmiento en Chivilicoy– es, de algún modo, una cuerda permanente de la vida política nacional. Y, como una sombra permanente sobre el decurso histórico nacional, se cierne la hipótesis de que el diálogo del propio Sarmiento con el general francés de la ocupación argelina, Beageaud, no trató tan solo de cuestiones de agricultura y ganadería.

La obra de Eduardo Jozami, al proponer nuevas luces sobre estos hechos, recorre las instituciones ideológicas argentinas en cuanto al orden representativo popular –a la manera, desde luego, de una historia del pueblo argentino–, resaltando los obstáculos y las escollos que, de todas maneras, no impidieron que en las fisuras de los regímenes políticos nacionales surgiera una memoria social popular, que no poco le debería a las polémicas sobre el idioma nacional, tal como las encaran en su momento Ricardo Rojas, y, más plenamente, Jorge Luis Borges y Roberto Arlt.

La labor realizada por Jozami se ha guiado por los más sólidos principios de la investigación documental, la hermenéutica textual y el análisis crítico político del contexto histórico; todos los tramos del trabajo y este en su totalidad, por constituir una pregunta original y necesaria sobre la lucha de ideas en la Argentina (sus características retóricas e institucionales), debe formar parte de la bibliografía publicada de consulta obligatoria sobre el tema.

Horacio González

INTRODUCCIÓN

A pesar de que la investigación en ciencias sociales no avance despejando incógnitas, como lo hace el razonamiento matemático, al iniciar este trabajo se despierta alguna inquietud, cierta incertidumbre en cuanto a la posibilidad de apoyarse sobre bases sólidas, al comprobar que los tres términos incluidos en el título de nuestra investigación –pueblo, tradición, liberalismo– están lejos de aludir a significaciones precisas e incontrovertidas.

No habremos de extendernos en esta Introducción sobre el significante pueblo y su pluralidad de significados. Ese será el tema central de nuestro trabajo que postula una ambigüedad, presente desde los orígenes de la teoría política, que alcanza su expresión más clara en el pensamiento del liberalismo clásico. Esa ambigüedad que permite, por un lado, nombrar a todos y, por otro, excluir a muchos, está presente en todo el desarrollo del pensamiento liberal argentino y es una de las razones que explica las dificultades que ha tenido esta corriente a lo largo de su historia para convivir pacíficamente con la democracia.

Sí será necesario abundar más en este capítulo introductorio acerca de lo que entendemos por tradición liberal. Como es indudable que el liberalismo ha sido la corriente más influyente en la historia argentina, tanto en la política como en la cultura, se comprende que esa vasta influencia hace difícil delimitar con precisión el espacio liberal, en el que pueden reconocerse, además, diferencias significativas y contradicciones profundas que irán apareciendo a lo largo de la exposición.

Aunque la influencia de las ideas liberales se manifestó con anterioridad a 1810 y ha podido señalarse la existencia de una Ilustración rioplatense hacia finales del período colonial, partiremos de aquella fecha fundacional, concediendo la mayor importancia a la figura de Mariano Moreno y al grupo que se nucleó en torno a él. Relativizando la importancia del tradicional debate sobre las fuentes del pensamiento de Mayo, que se apoya en el supuesto de un conjunto coherente de ideas abrazado desde un principio por el grupo dirigente, analizaremos la interacción de las ideas de la Ilustración y la experiencia de la Revolución francesa con las necesidades políticas de la coyuntura revolucionaria y los objetivos fijados por los gobernantes. Estas referencias externas fueron muy importantes, especialmente en el período inicial de la emancipación. No creemos, sin embargo, que ellas expliquen por sí solas las orientaciones seguidas en circunstancias que requerían soluciones originales y llevaban a fundamentar las políticas en los enfoques teóricos más diversos.

El recorrido del análisis seguirá, en buena medida, un orden cronológico, pero en cada capítulo avanzaremos sin limitaciones temporales en el estudio de los autores y temas involucrados en cada coyuntura histórica. Se otorgará una importancia central al aporte de los intelectuales de la generación de 1837, porque con ellos aparecen no solo los textos que han sido considerados fundacionales de la literatura argentina sino un sistema coherente de ideas que orientaron la acción de gobierno en el período llamado “de la organización nacional”.

Rechazando, por las razones que se explicitarán más adelante, una distinción profunda entre las políticas de las primeras presidencias posteriores a la batalla de Pavón y las que se suceden a partir de la hegemonía roquista, analizaremos las concepciones que sustentan el dominio de una élite oligárquica doblemente amenazada, hacia fines de siglo, por la afluencia migratoria y por el reclamo del sufragio. Navegando, desde entonces, entre la repulsa a los sectores sociales subalternos y cierta disposición al cambio de sus integrantes más lúcidos, la élite oligárquica avanzará finalmente hacia la reforma electoral.

El gesto audaz de Sáenz Peña muestra a una clase dispuesta a la refundación de la República, a relegitimar su dominación, ampliando las bases de la participación política con la expectativa de mantener, sin embargo, el control del gobierno. La reacción virulenta que despierta la inesperada victoria de la “chusma radical” muestra hasta qué punto el cálculo político había predominado por sobre el franco reconocimiento del derecho a la alternancia en el poder. Finalmente, el derrocamiento del presidente Irigoyen mostrará una nueva cara del liberalismo conservador: imposibilitado ya de agitar la promesa de la república verdadera, convivirá con el fraude y avanzará en las políticas de enajenación del patrimonio nacional.

En ese trayecto, el liberalismo acentuó sus matices conservadores y su rechazo a la participación popular y desconoció cualquier aporte que tendiera a enriquecer su sistema de ideas con la contribución de nuevas propuestas que asociaran, de algún modo, al pensamiento liberal con soluciones inspiradas en el nacionalismo económico y la democratización del poder. Esto se hizo evidente en la década de 1930, momento de aguda controversia ideológica que podría haber aportado a una refundación del liberalismo, si tenemos en cuenta los replanteos que entonces se hicieron en todo el espectro político ideológico, incluso en fuerzas tan arraigadas en la tradición liberal como el socialismo argentino.

En ese período se cerrará nuestro análisis, deteniéndose en vísperas de la llegada del peronismo al gobierno. Esta decisión no se inspira, por cierto, en el hecho de que la corriente liberal no haya tenido presencia en esa coyuntura, en la que, por el contrario, jugó un significativo rol unificador. Sin embargo, estudiar también el período peronista obligaría a introducir nuevas variables, analizar otros procesos y, además, extender nuestro trabajo más allá de límites razonables.

No dejaremos de tener presente que, además de ese liberalismo que acentuó su sesgo conservador y ocupó reiteradamente posiciones de gobierno, existió otro liberalismo que ha sido caracterizado como progresista o de izquierda. Esta corriente, que reivindica la figura de Echeverría y se inspira principalmente en la obra de Sarmiento, no pudo, a lo largo de nuestra historia, convertirse en alternativa frente al tronco mayor del liberalismo, del que no logró diferenciarse claramente y de cuya visión histórica fue plenamente tributaria. En la medida en que resulte pertinente, analizaremos los aportes de pensadores como José Ingenieros,[1] Aníbal Ponce o Héctor Agosti, pero otorgaremos la importancia central a las figuras que ostentaron posiciones de gobierno y participaron decisivamente del consenso que durante muchas décadas fue dominante en la sociedad argentina.

Aunque nuestro trabajo se centra en los temas político-culturales, no consideraremos al liberalismo meramente un sistema de ideas, una apelación a la maduración intelectual de la humanidad, en términos kantianos, sino también una propuesta de organización de la economía, la sociedad y el poder, tal como lo señalara en su momento Antonio Gramsci.[2]

También nuestra mirada sobre el liberalismo es tributaria de la obra de Karl Polangy, quien demostró acabadamente que, lejos de poder considerárselo una doctrina que tenía como objetivo principal la limitación del poder estatal, fue precisamente el rol creciente jugado por el Estado el que permitió la constitución de los mercados fundamentales en el funcionamiento del capitalismo y la promoción del liberalismo como doctrina hegemónica. En el caso argentino, bastaría con referirse a la Campaña del Desierto y el exterminio de los pueblos originarios, que amplió la disposición de tierras para la producción agropecuaria, para señalar hasta qué punto el desarrollo del mercado interno y la inserción internacional del país requirieron una decidida acción estatal.

Asimismo, en nuestro enfoque juega un rol fundamental el pensamiento de Michel Foucault, cuyos señalamientos sobre la constitución de una sociedad disciplinaria, coetánea de los desarrollos del pensamiento liberal, permite apreciar las dos caras de este proceso: la afirmación del primado de la razón, la tolerancia religiosa, la libertad de pensamiento y de investigación científica tuvo como contrapartida el disciplinamiento de los saberes y el reforzamiento de los mecanismos de control sobre los cuerpos.

Toda visión crítica de la tradición liberal argentina supone un encuentro con el revisionismo histórico, corriente que hizo del cuestionamiento de las grandes figuras del liberalismo su tema central. Algunos de nuestros enfoques pueden tener afinidad con los trabajos de esa corriente y sobre muchos temas hemos consultado a los principales historiadores revisionistas, comenzando por aquellos que, sin identificarse con tendencia alguna, fueron los primeros en abandonar los caminos canónicos de la historiografía liberal, como Adolfo Saldías y Ernesto Quesada. También abonaron el camino de los revisionistas, aunque nunca se proclamaron como tales, algunos integrantes de la Nueva Escuela Histórica que, cien años atrás, hicieron aportes tan significativos como el de Emilio Ravignani sobre el rol precursor de los caudillos federales en la organización constitucional.

Constituiría un error, sin embargo, seguir pensando el debate sobre la historia argentina como un mero enfrentamiento entre liberales y revisionistas, tal como parecía plantearse en los años 50 y 60 del siglo pasado. Ya entonces, esa contraposición de escuelas estaba lejos de incluir toda la producción historiográfica. Mucho más claramente se advierte eso en la actualidad, cuando la aparición de otros temas y nuevas miradas (sobre los pueblos originarios, los movimientos sociales, las cuestiones de género o la diversidad sexual)[3] encuentra poco material en que apoyarse en los trabajos del revisionismo. El análisis crítico de la tradición liberal no es hoy menos necesario que antes, pero no es una tarea que pueda librarse exclusivamente desde las tiendas del revisionismo.

Por otra parte, la idea de una contraposición entre dos tradiciones, la liberal y la nacional popular, plenamente constituidas, ofreciendo versiones antagónicas de lo ocurrido en cada coyuntura, disputando por “explicar la historia como realmente ha sido” –según el modelo positivista de Ranke– es una simplificación difícil de sostener en cuanto se analiza sin prejuicios la historia argentina. De lo contrario, sería difícil explicar que la primera reivindicación de Rosas en la literatura histórica argentina haya estado a cargo de Adolfo Saldías, también decidido rivadaviano y partidario de la generación de 1837, o que Adriana Puiggrós y Jorge Bernetti hayan podido afirmar que el continuador del proyecto educativo sarmientino no fue otro que Perón. No estamos diciendo con esto que no existan corrientes de pensamiento que marcan continuidades a lo largo del tiempo, pero la investigación de la historia no debe tener como objetivo proclamar esa obviedad, sino descubrir los matices, los cruces, las bifurcaciones y contradicciones que explican cada coyuntura y permiten enriquecer nuestra visión de esas tradiciones.

Por otra parte, nos manejaremos con una idea de la tradición bien distinta de la proclamada por liberales y revisionistas. Lejos de presentarse como un cuerpo de ideas compacto y acabado que permite explicar cuanto hecho nuevo aparezca, la tradición se construye y reconstruye a cada paso, como una sucesión de fragmentos que se integran y recomponen convocados por las urgencias del presente, como entiende Walter Benjamín. Interesado en cuestionar la linealidad de la historia como visión característica de los sectores dominantes y en recuperar un pasado en el que los explotados pudieran reconocerse, Benjamin consideraba que “la tradición es la práctica de excavar, salvaguardar, violar, desechar y reinscribir continuamente el pasado”.[4]

Quien se vuelve hacia él, lo hace con el método del coleccionista que busca fragmentos, restos valiosos y extraños. No para resucitar ese pasado en bloque, sino para encontrar aquello que bajo otras formas sigue vivo. Esta tarea se libra desde el presente y en función de sus requerimientos, pero no es un mero ejercicio de imaginación. No se trata de construir cualquier relato sino de un trabajo que se realiza con los materiales que brinda el pasado. Pero este trabajo, que es la tarea de la historia, en el pensamiento de Benjamin está teñido por ese sentido mesiánico presente en su obra: “el pasado lleva consigo un secreto índice, por el cual es remitido a la redención”.[5] En torno a estas ideas de fragmentación del pasado, distinto cada vez que se lo convoque y portador de la esperanza de ser redimido, puede pensarse, con Benjamín, una memoria que ligue las luchas del pasado y el presente.

La noción de tradición ha sido también revisitada por Eric Hobsbawm en un texto que enfatiza cuanto hubo de creación deliberada en la implantación de las principales tradiciones adoptadas en los países de Occidente. El historiador inglés ha señalado cómo, en la segunda mitad del siglo XIX, se “inventaron” las tradiciones que permitieron fundar el nacionalismo alemán; crear un culto laico de la República Francesa; justificar la existencia de la monarquía británica o constituir, con la festividad del 1º de Mayo, una “Pascua” de los trabajadores. Pero esos inventos no fueron simples manipulaciones: resultaron perdurables porque se apoyaron sobre fenómenos sociales, creencias arraigadas, intereses, que tenían una importancia central en la vida de las comunidades.[6]

Horacio González ha cuestionado la tesis de Hobsbawm, señalando que concede demasiado terreno a la capacidad cohesionadora de las clases gobernantes. Consecuentemente, al postular que las formas culturales de identificación de las comunidades son un mero producto de la astucia dominante, se empobrece la realidad de los sectores populares y su capacidad de creación cultural.[7] Consideramos atinadas las prevenciones de González, lo que nos lleva a manejar con prudencia la teorización del historiador inglés. Sin embargo, quien analice las políticas educacionales y culturales de la oligarquía argentina a fines del siglo XIX, el programa educativo que llevó adelante Ramos Mejía desde el Consejo Nacional de Educación o los debates sobre el criollismo y el idioma nacional, no podrá sino concluir que existió un propósito deliberado de promover una cultura que favoreciera la asimilación de los migrantes extranjeros y constituyera una valla contra lo que se consideraban amenazas de disolución social o de degradación de la lengua.

En esa línea de interpretación podríamos preguntarnos cuánto hay de invención en algunas de las tradiciones políticas que parecen recortarse más nítidamente en la historia argentina. Bastaría con citar la tarea de “recuperación del Martín Fierro” hasta transformarlo en el poema representativo de la nacionalidad, iniciada a comienzos del siglo XX, y se descubrirá que ese proceso que va de Lugones a Borges y de Ricardo Rojas a Carlos Astrada tiene mucho de transversal a las diferentes tradiciones argentinas: porque se apoya en una necesidad de afirmación de la nación que –con marcadas diferencias– todos los sectores compartían. El éxito de lectura alcanzado por el Martín Fierro y las cuatro décadas que fueron necesarias para vencer las prevenciones de la élite y pasar de la demonización del poema a su consagración por Leopoldo Lugones en las conferencias del Odeón, muestra que su canonización no fue solo una operación política, sino también consecuencia de un proceso social colectivo que no sería atinado desconocer.

La perspectiva benjaminiana que hemos adoptado para analizar las cuestiones de la memoria y la tradición nos lleva, también, a repensar una figura central en la tarea del historiador. Condenado tradicionalmente como el peor pecado que puede cometerse en la escritura de historia –la expresión es de Lucien Febvre–,[8] se califica como anacronismo toda atribución a una época de conductas, pensamientos, rasgos culturales o mentalidades surgidas en un tiempo posterior.

En nuestro estudio sobre los primeros años del proceso de emancipación, hemos suscrito la crítica que algunos historiadores –José Carlos Chiaramonte y Noemí Goldman, entre otros– hacen a quienes, siguiendo a Mitre, consideran que, en vísperas del 25 de Mayo, la élite porteña portaba un acabado proyecto de independencia, sin advertir que no existía aún una idea clara de nacionalidad ni era posible aún ninguna certeza sobre los marcos estatales en los que finalmente se dividiría el antiguo imperio español en América. Sin embargo, hemos evitado calificar la tesis criticada como un anacronismo.

Alejándose de la postura tradicional de los historiadores, Marc Bloch ya había advertido que no podía conjurarse el riesgo de anacronismo, puesto que el historiador partía del presente y sus herramientas de análisis eran las de hoy y no las del período histórico a estudiar. La historia del arte y la crítica literaria contribuyeron a fortalecer esta mirada, rechazando la idea de que el libro o la obra podían analizarse solo en relación al contexto histórico en que se habían producido.[9] Si convertirse en un clásico supone, para un texto o un producto artístico, la capacidad de permitir miradas diferentes a lo largo del tiempo, está claro que las diferentes lecturas estarán necesariamente plagadas de anacronismo.

La postura benjaminiana, que convoca el pasado desde el presente, no solo refuerza esta idea de inevitabilidad del anacronismo, sino que nos permite señalar que este puede convertirse en un recurso fecundo. En el ejemplo antes citado, sobre los revolucionarios de Mayo, son muchos los datos que permiten afirmar que no estaban dadas las condiciones para que entonces se formulara claramente un proyecto de independencia, pero la voluntad política de una ruptura más profunda con España, presente en los textos de Moreno, cobra plena significación cuando se la analiza desde el presente. Quienes ya conocemos el final de la película, podemos valorar de otro modo los gestos y discursos de entonces, en los que se manifestaba una precoz voluntad independentista. No estamos diciendo que aquellos actos prefiguraran necesariamente lo que después ocurrió; simplemente decimos que todo conocimiento histórico, aún el más riguroso, lleva necesariamente la marca del presente.

Este trabajo no pretende ser un estudio sobre la Argentina preperonista ni una crónica histórica de nuestro siglo XIX. La extensión temporal del tema impediría cualquier abordaje integral de estas cuestiones. Nuestro propósito es más acotado, aunque no necesariamente más modesto. Pretendemos analizar las grandes líneas de pensamiento y las políticas y acciones culturales que constituyeron características definitorias del liberalismo argentino. Como la idea del pueblo está necesariamente en el centro de la visión liberal, y de cualquier otra corriente política, no podremos dejar fuera de nuestro análisis ninguno de los rasgos principales del liberalismo. El tratamiento de los diversos temas en cada capítulo no pretende sino ir relevando esos rasgos fundamentales e ilustrarlos con datos de textos o experiencias históricas, sin tener, obviamente, la pretensión de agotar esas cuestiones.

[1] A lo largo del texto criticaremos la visión de Ingenieros sobre la historia argentina, caracterizada por una mirada reduccionista sobre la contraposición entre dos corrientes de progreso y atraso que explicaría todo el siglo XIX argentino. Sin embargo, es importante salvar en el decurso del autor de La evolución de las ideas argentinas su disposición a aceptar lo nuevo (la Revolución rusa), su prédica antimperialista y su intento de una negociación entre el movimiento obrero e Hipólito Irigoyen, que marca una intuición sobre el necesario acercamiento entre la izquierda y el proceso democrático popular. Sobre Ingenieros antimperialista, ver Patricia Funes, Salvar la Nación. Intelectuales, cultura y política en los años veinte latinoamericanos, Buenos Aires, Prometeo, 2006, pp. 225 y sigs. Para la relación entre Ingenieros e Irigoyen, Delia Kamia, Entre Irigoyen e Ingenieros. Un episodio de la historia argentina contemporánea, Buenos Aires, Ediciones Meridión, 1957.

[2] Mito político-ideológico unificador en la lucha contra el orden colonial, el liberalismo latinoamericano se constituyó también en una propuesta para la reorganización de las sociedades y la inserción de nuestros países en el sistema económico mundial. Una síntesis de esta mirada en Mario Pozas, “El liberalismo hispanoamericano”, Realidad, revista de Ciencias Sociales y humanidades, N° 108, Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, El Salvador, abril-junio 2006; también en la web www.uca.edu.sv/revista/realidad/. Para una lectura de la tesis contraria, que ve el liberalismo solo como una filosofía de resistencia al poder, la que ha recobrado presencia en los tiempos recientes de la expansión neoliberal, ver Ezequiel Gallo, Vida, libertad, propiedad. El liberalismo clásico y la historia, Buenos Aires, Eduntref, 2008.

[3] Esta ampliación del objeto de estudio de la historiografía argentina quedó evidenciada en una compilación que incluye trabajos sobre esos nuevos temas –ver especialmente los textos de Dora Barrancos y Guillermo David– y recoge una pluralidad de miradas sobre el pasado argentino. Ver Eduardo Jozami, compilador, Tradiciones en pugna, 200 años de historia argentina, Buenos Aires, Eudeba, Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, 2011.

[4] Terry Eagleton, Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria, Madrid, Cátedra, 1998. La cita de Benjamin en p. 98.

[5] Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile, Arcis s/fecha, p. 48.

[6] Eric Hobsbawm “La fabricación en serie de tradiciones. Europa 1870-1914”, en Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), La Invención de la tradición, Barcelona, Crítica, 2002, p. 318.

[7] Horacio González, Restos Pampeanos, Buenos Aires, Colihue, 1999, p. 209.

[8] Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance dans l’histoire, Paris, Albin Michel, 1968. La primera edición es de 1942.

[9] Ha sido importante en este debate un texto de George Didi-Huberman, Ante el tiempo. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006.

Una filosofía de la ambigüedad

Liberalismo y pueblo se nos presentan como dos conceptos que se atraen y se rechazan, que es inevitable asociar y que, paradojalmente, conviven con dificultad. Las primeras formulaciones del ideario liberal tuvieron más que ver con los derechos civiles y los resguardos a la propiedad privada que con una decidida preocupación por ampliar la participación política: más de dos siglos debieron transcurrir en la legislación europea –desde que John Locke afirmó que el poder no se fundaba en la herencia de Adán sino en el acuerdo de los hombres–[1] hasta el reconocimiento universal del derecho masculino al voto. Sin embargo, no es menos cierto que, para enfrentar al viejo orden, la nueva clase en ascenso requería necesariamente de un sujeto político para oponer al poder monárquico asentado sobre el derecho divino.

Este sujeto no podía sino ser el pueblo. Cualquier fracción de la sociedad, como la naciente burguesía, cuyos derechos se invocaran para enfrentar a la monarquía habría aparecido como una expresión parcial frente a un poder que –legitimado por Dios– se entendía que expresaba al conjunto social. Al poder único del rey fue necesario entonces contraponer los derechos de un colectivo cuyos contornos nunca fue fácil precisar. El pueblo era el Tercer Estado y este se confundía con la nación y reunía a todos los que desempeñaban cualquier actividad útil para la sociedad. A pesar de esto, el mismo abate Sieyès que en Francia proclamó el Tercer Estado como el todo, afirmando su derecho a constituirse en Asamblea Nacional sin la participación de la nobleza y el clero,[2] distinguió, más tarde, entre ciudadanos activos y pasivos, incluyendo entre los primeros solo a los contribuyentes, a quienes consideraba “los verdaderos accionistas de la empresa social”.[3]

El discurso político debía otorgar algún reconocimiento a los no propietarios porque solo así podía la Revolución arrogarse la representación de los veintiséis millones de franceses, contra la pequeña minoría de los dos órdenes superiores, el clero y la nobleza. A la caída de Robespierre, sin embargo, el pensamiento igualitario inspirado en Rousseau perdió gradualmente su influencia y se impuso sin dificultad el consenso que excluía de la participación electoral a quienes no poseían propiedades.

No es arbitrario empezar nuestro estudio con la obra de Locke –contemporánea a las revoluciones inglesas del siglo XVII–, a quien muchos han llamado “el padre del liberalismo”. Tradicionalmente, se ha sostenido que la noción de pueblo como un colectivo social es ajena a la concepción atomística que tendría su origen en ese autor inglés, que ve a la sociedad política como un mero contrato entre individuos que tienen propiedades. Algunos autores han cuestionado esa concepción que hace de Locke el precursor del individualismo liberal, sosteniendo que, si se considera el contrato social como un mero acuerdo de propietarios, no se entiende por qué ese pacto obligaría al conjunto de la sociedad.

Para resolver esta cuestión, se ha planteado que, para Locke, la soberanía absoluta no radicaría en el individuo, sino en la sociedad civil expresada de hecho por la mayoría del pueblo. Es difícil aceptar esta propuesta según la cual Locke estaría anticipando a Rousseau, pero este debate nos llevaría muy lejos de nuestro objetivo. De todos modos, sea cual fuere la interpretación preferida, nos parece evidente que la discusión manifiesta la dificultad inherente al liberalismo de conciliar una formulación que proclame los derechos de todos y, al mismo tiempo, asegure el control de la fracción dominante de la sociedad.[4]

No caben dudas de que Locke excluía a los no propietarios, privándolos del derecho a elegir a sus representantes, pero, al mismo tiempo, entendía la necesidad de que aquellos se sintieran, de algún modo, ligados a la sociedad. Quienes no tenían propiedades que defender también debían considerarse incluidos para garantizar la estabilidad del orden social y, por otro lado, la disponibilidad de fuerza de trabajo por parte de los propietarios exigía que quienes carecían de patrimonio sintieran que la seguridad de sus personas dependía también de esa integración subordinada a la sociedad.

Esta opinión de Locke, que excluía a los no propietarios del derecho de constituir los órganos de gobierno de la sociedad, resulta indiscutible si se analiza en profundidad el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. En la medida en que los hombres entran en sociedad y constituyen gobierno con el propósito de defender sus propiedades,[5] es evidente que los no propietarios ingresan desde un principio en una situación subordinada, con menores derechos. Por otro lado, ese era el pensamiento absolutamente dominante en la época. Incluso los llamados niveladores (levellers), la expresión más radical del liberalismo británico de ese tiempo, no incluían en sus demandas de ampliación del sufragio a los sirvientes ni a quienes vivían de la limosna.[6]

¿Por qué razón, entonces, Locke no estableció de manera expresa y categórica en su Tratado esta exclusión del derecho a voto? Es cierto que en la época se tenía por aceptado que los trabajadores eran un sector aparte de la sociedad civil, pero no parece esta suficiente razón para que no haya explicitado esta exclusión en su obra, considerando el nivel de detalle y sofisticación al que llega su razonamiento. La razón, a mi juicio, es otra y tiene que ver con la decisión de no ir más allá de lo que Macpherson llama “la ambigua sociedad civil de Locke”. La posibilidad de invocar al pueblo como sustento de esa sociedad estaba directamente ligada al sostenimiento de dicha ambigüedad. Esta se vinculaba a otra imprecisión respecto al derecho de propiedad, seguramente deliberada.

Cuando Locke habla de propiedad, se refiere muchas veces a las tierras, pero otras veces es la propia persona, su capacidad de trabajo y los bienes perecederos aquello que se considera susceptible de apropiación. En un caso, el derecho de propiedad –puntal de la sociedad civil lockeana– alcanza a quienes tienen un patrimonio; en el segundo caso, a todos. A partir de la introducción del dinero, que hace posible la acumulación de bienes y, especialmente, de tierras, la sociedad avanzará hacia una creciente diferenciación. Aunque Locke considera que el oro y la plata pueden ser acumulados “sin causar daño a nadie”,[7] es obvio que este reconocimiento ilimitado de la propiedad sanciona y legitima la desigualdad.

La tesis tradicional que sostenía el derecho divino de los reyes fundaba la autoridad del monarca en su designación por Dios, sin prestar atención al modo y las circunstancias en que este lo habría nombrado. De la misma manera, ha señalado Edmund Morgan,

La soberanía del pueblo, al destacar el carácter popular de la soberanía gubernamental, reposaba en supuestos actos del pueblo, pasados y presentes, que resultaban casi tan difíciles de revisar como los actos de Dios.[8]

La afirmación de que el poder residía en última instancia en el pueblo permitió, en la Inglaterra del siglo XVII, reforzar las facultades de la Cámara de los Comunes, pero los parlamentarios estaban bien lejos de creer que el pueblo por sí mismo pudiera ejercer dicho poder y, menos aún, revocar los poderes del Parlamento. La afirmación de que “el pueblo es el Parlamento” servía para descartar en la práctica que aquel pudiera existir efectivamente como sujeto político, al margen de sus representantes.

Tan distinta como aparecía de la antigua noción del derecho divino de los reyes, la nueva ideología perseguía el mismo propósito: “persuadir a las mayorías para que se sometieran al gobierno de las minorías. No tenía sentido alentar a los revoltosos a refugiarse en la ilusión de que ellos eran el pueblo”. Si en la Edad Media había sido necesario distinguir entre los dos cuerpos del rey, tanto para asegurar la sucesión y la intangibilidad de los bienes de la corona como para preservar a la institución monárquica de las miserias humanas de quienes la encarnaban, la nueva ficción[9] exigió también diferenciar entre poder legislativo y poder constituyente y afirmar la existencia de dos cuerpos del pueblo. Esto se hizo necesario cuando se advirtió que el gobierno parlamentario podía aun ser más despótico que la monarquía, en la medida en que esta era controlada en alguna medida por el Parlamento, mientras que, derrocado el rey, los Comunes ostentaban un poder omnímodo.

Aunque la fuerza del derecho que se arrogaba el Parlamento radicaba en que se consideraba expresión del conjunto del pueblo, los parlamentarios encumbrados por la revolución de Cromwell –avanzando de este modo hacia las formas modernas de representación– no tardaron en hacer saber que consideraban escandaloso que sus mandantes se creyeran autorizados a darles instrucciones. En 1642, el Parlamento se permitía responder a una petición de los habitantes de Londres que le sugerían una actitud menos intransigente en relación con el rey Jacobo: “No queremos que el pueblo nos solicite nada en absoluto.[10]

De todos modos, esa apelación al pueblo implicará también límites a esa nueva dominación: la posibilidad de que el sujeto jurídico de la soberanía reclame una participación efectiva, latente en el discurso democrático liberal, constituye el supuesto pero también el riesgo del orden gestado a partir de la Ilustración. La idea de Rousseau, que trasciende la concepción de Locke, afirmando un interés general de la comunidad, encierra un potencial implícitamente subversivo: la voluntad general puede servir para fundar un Estado pero también para justificar la revolución, puesto que aquella nunca se identifica plenamente con ninguna construcción estatal. Por eso, tantos pensadores intentaron rechazar o limitar ese concepto.

Esta limitación opera en dos terrenos. Por una parte, restringiendo el derecho a votar y a ser considerado integrante del sujeto político pueblo. También, poniendo más distancia entre representantes y representados. Esto se logra mediante el sistema de elecciones indirectas, pero igualmente –como hemos visto en el caso del siglo XVII británico– enfatizando de tal modo los títulos de los representantes que así parecerían constituirse en una aristocracia con un derecho incuestionable al gobierno.

Edmund Burke, el teórico conservador que se convirtió en el más formidable crítico de la Revolución francesa, postulaba un sistema representativo limitado a la participación de una minoría que asegurara el rol dominante de la propiedad rural.[11] En este caso, la idea de representación se debilita, porque el derecho de los representantes parece deber menos a ese mandato popular que a su pertenencia a lo que se considera una élite natural. Burke, integrante del grupo de los whigs, combinaba en sus escritos la defensa de una concepción aristocrática y hasta tradicionalista con la reivindicación más absoluta de la libertad de mercado. Se ha visto una contradicción en estas posturas, sin observar que el orden tradicional que Burke defendía ya era, a fines del siglo XVIII, predominantemente capitalista.

Distinto es el caso de la Revolución norteamericana, que enfatiza la importancia de la elección popular, al punto de que, finalmente, la Constitución reformada adopta la elección directa para la integración de la Cámara de Representantes. Sin embargo, basta leer las páginas de El Federalista para advertir cómo los comentaristas de la Constitución previenen contra los posibles desbordes de esta participación democrática, reclamando de los electos condiciones de prudencia y moderación que los alejen de las pasiones populares.

El principio de representación permite, según James Madison, controlar la posibilidad de que una facción se adueñe del gobierno y actúe en perjuicio de las minorías. El tratadista estadounidense desconfía de las “democracias puras”, integradas por un reducido número de personas que participan todas del gobierno, porque allí será imposible contener estos desbordes faccionales. La república representativa permitirá, por el contrario, asegurar el gobierno de la minoría ilustrada.[12]

Este fue el mismo principio sostenido por Sieyès en las discusiones constitucionales de la Asamblea Nacional francesa, en 1789. Frente al rousseauniano Pétion, que enfatizaba la subordinación de los representantes, meros mandatarios, al conjunto de los electores que les habían otorgado un poder, Sièyes rechazaba que la nación pudiera expresarse de otro modo que a través de sus representantes, a riesgo de que “el país se desgarrara en pequeñas democracias”. El abate consideraba que era por su propia ventaja que los ciudadanos depositaban su confianza en representantes mucho más capaces que ellos para conocer el interés general.[13]

En una Alemania donde la revolución parecía por el momento limitarse al terreno de la filosofía, Kant, a su vez, distinguía entre ciudadanos activos (los que aportan propiedades) y pasivos (los que deben ser dirigidos por otros) y –a diferencia de Rousseau– hace de esta diferencia un dato constitutivo del orden político.[14] El filósofo alemán reconoce, sin embargo, que esta distinción –que considera necesaria– entra en contradicción “con el concepto de ciudadano en general”.[15]

En otra de las obras de Kant se advierte con claridad hasta qué punto esa contradicción remite a una ambigüedad que caracteriza la misma definición de Pueblo. En la Antropología desde el punto de vista pragmático se entiende como pueblo “al conjunto de seres humanos reunidos en un territorio, en cuanto constituyen un todo”. Se llama nación (gens) a ese “todo civil unido por un origen común” y se llama plebe (vulgus) a la parte que es excluida de la ley. Cuando la plebe se une para actuar contra la ley (amotinarse, agere per turbas), esta conducta “la despoja de la cualidad de ciudadano del Estado.[16]

De este modo, el razonamiento kantiano opera una doble exclusión: la plebe, privada de todo derecho de participación política por la distinción entre ciudadanos activos y pasivos, se excluye, a su vez, por su decisión de amotinarse contra la ley. La contradicción no aparece como tal a ojos de Kant, para quien la plebe no es sino “la parte indisciplinada del pueblo” y, por lo tanto, el agere per turbas constituiría su disposición natural. Pero el liberalismo clásico no pudo resolver esta aporía.

El mismo Kant, que saluda la Revolución de los franceses (“un pueblo lleno de espíritu”), advierte que ella puede acumular tanta miseria y crueldad como para que nadie desee repetir la experiencia. Sin embargo, el hecho mismo de la revolución, el entusiasmo que suscita, revela, a su juicio, una disposición moral de la humanidad. Esta se manifestó tanto en los protagonistas que se habían “encandilado por el derecho del pueblo al que pertenecían” como en el público espectador, que simpatizó con ellos hasta la exaltación. ¿Pero esa revolución no fue acaso posible por la participación de las multitudes?, las mismas a las que Kant –que no se hace esta pregunta– parece excluir cuando cuestiona el accionar de las turbas. La contradictoria relación del filósofo alemán con la Revolución francesa se expresa también cuando, luego de sostener que “es dulce cosa imaginarse constituciones políticas que correspondan a las exigencias de la razón”, rechaza la idea de que se pueda incitar a un pueblo a derogar la constitución existente.[17]

Este último texto de Kant fue publicado en 1798, años después de que los franceses decapitaran al rey y adoptaran una constitución radical. Los temores del filósofo no parecen infundados, porque la amplia participación de los sectores populares en la Revolución francesa es un punto acreditado. Kant afirma en ese mismo trabajo que el progreso de la humanidad hacia algo mejor no habrá de lograrse “por el curso de las cosas de abajo–arriba sino de arriba–abajo”. En esta perspectiva, que enfatiza el rol de la educación pública y desarrolla una interpretación de Rousseau que cabría calificar de moderado reformismo, no se asigna a la participación popular activa ningún rol.

De acuerdo con Jules Michelet, más de cinco millones de personas habrían votado en la elección para los Estados Generales del Reino de Francia, en 1789.

“Gran escena, extraña, asombrosa”, se exalta el autor de Historia de la Revolución Francesa, “ver a un pueblo que, de una vez, pasaba de la nada al ser, que, hasta entonces silencioso, tomaba de golpe una voz.”

Pero, por otro lado, quienes lo convocaban contaban con la incapacidad del pueblo para tomar parte seriamente en la política. “Solo pensaban, por esta evocación solemne de una gran masa inerte, crear el miedo entre los privilegiados”. Sin embargo, el resultado habría sido mejor al que podía esperarse, no solo en las ciudades sino también en el campo. A pesar de que allí el voto debía pronunciarse, muchas veces, en presencia de los propietarios rurales o de los alcaldes, incluso el sufragio campesino habría actuado como un factor de democratización. Muchas veces, la población de los campos votaba por el cura –el único que sabía escribir–, pero no fueron pocos los así electos que se manifestaron en oposición a sus obispos.[18]

No fue esta participación electoral la única, ni probablemente la más importante, de las formas en las que estos sectores populares hicieron notar su presencia. A partir de las investigaciones de George Lefevbre, puede afirmarse que la eliminación de los derechos señoriales no se habría producido sin la revolución campesina de 1789. Además, la generalizada angustia por la falta de artículos de primera necesidad estimuló la participación activa de lo que se ha llamado el menu peuple –tenderos, artesanos, pequeños comerciantes, jornaleros y peones– y, también, la decidida intervención de los sansculottes parisinos incidió notablemente en la radicalización del rumbo en muchas etapas de la revolución.[19]

[1] “Primer Ensayo sobre el gobierno civil”, en John Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil, Barcelona, Planeta De Agostini, 1996, pp. 146 y sigs. El libro fue impreso en 1689.

[2] Para fundar los derechos del Tercer Estado al ejercicio de la soberanía, Sieyès no solo se apoyaba en el número (25 millones de personas contra una minoría de 200 mil privilegiados de los órdenes superiores), sino también en el hecho de que, mientras que los nobles y el clero solo pensaban en sus privilegios, los representantes del Tercer Estado deliberaban sobre los intereses de la Nación. Emmanuel J. Sieyès, ¿Qué es el TercerEstado?, México, UNAM, 1983, pp. 121 y sigs.

[3] David Pantoja Morán, Introducción a Emmanuel J. Sieyès, ¿Qué es el Tercer Estado?, México, UNAM, 1983.

[4] La visión tradicional según la cual “el Estado de Locke no es más que un acuerdo entre un grupo de negociantes que forman una sociedad de responsabilidad limitada”, en Harold Lasky, El liberalismo europeo, México, 1981(1ª edición inglesa, 1936), p. 101. Para una discusión de las otras interpretaciones, C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Madrid, Trota, 2005, pp. 193 y sigs.

[5] John Locke, Segundo Tratado sobre el gobierno civil, Barcelona, Altaya, 1995, parágrafo 171, p. 173.

[6] Ver en Macpherson, ob. cit., la refutación de la difundida versión que atribuye a los levellers la adhesión al sufragio universal masculino.

[7]Segundo Tratado, ob. cit., parágrafo 50, p. 74.

[8] Edmund Morgan, La invención del pueblo. El surgimiento de la soberanía popular en Inglaterra y Estados Unidos, Buenos Aires, Siglo XXI, p. 60.

[9] En la misma perspectiva de Morgan, Nicolás Shunway, en La invención de la Argentina. Historia de una idea, texto del que nos ocuparemos más adelante, hace de las ficciones orientadoras un concepto fundamental en su análisis de la historia de nuestro país.

[10] Esta cita y la anterior en Morgan, ob. cit., p. 67.

[11] Ver C. B. Macpherson, Burke, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 74

[12] James Madison, en Alexander Hamilton, James Madison y John Jay, The Federalist, New York, Barnes and Noble Books, 1996, capítulos 10 y 14.

[13] Ver João Quartim de Moraes, La evolución de la idea de democracia de Rousseau a Robespierre, Instituto de Filosofía de la Universidad de Campinas, Brasil.

[14] Etienne Balibar, “Ce qui fait qu’un peuple est un peuple”, en La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, pp. 131 y sigs.

[15] Immanuel Kant, Doctrina del Derecho, # 46, citado por Balibar, ob. cit.

[16] Immanuel Kant, Antropología del punto de vista práctico, Madrid, Alianza, 2004, p. 253.

[17] Immanuel Kant. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, en Filosofía de la Historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 95 y sigs.

[18] Jules Michelet, Histoire de la Révolution Française, Paris, Gallimard, 1952, Tomo I, p. 78. La primera edición es de 1847.

[19] Ver George Lefebre, La Revolución Francesa y el Imperio, México, Fondo de Cultura Económica, 2004. También George Roudé, La multitud en la Historia: Los disturbios populares en Francia e Inglaterra, México, siglo XXI, 1998, caps. 6 y 9.

Los matices de la Ilustración

El siglo XVIII ha sido considerado el “de las Luces”, pero ya en el siglo anterior el pensamiento racional de la Modernidad había florecido en la gran revolución científica, de la que Newton es figura principal; en la obra de Hobbes y en la “gloriosa revolución inglesa” de 1688, cuya justificación aparece en los textos de Locke. La publicación del primer volumen de la Enciclopedia en París, en 1751, más allá de las críticas que puedan merecer los trabajos que lo integran, marcó un hito, no solo por la difusión de los principios renovadores que allí expresaron muchos de los pensadores iluministas, sino por la magnitud de los objetivos planteados.[1] Era esa la mejor demostración de las posibilidades que se abrían al pensamiento racional para el más amplio conocimiento del mundo.

Luego de que Voltaire predicara la tolerancia y batallara por la libertad de expresión y Montesquieu y Rousseau echaran las bases del pensamiento político moderno, las Críticas… de Kant sistematizaron los alcances y límites de la razón. El filósofo de Koenisberg definió, en un breve texto de 1784, qué debía entenderse por Ilustración. Para Kant, esta implica la liberación del hombre de esa incapacidad que le impedía utilizar su inteligencia sin servirse de otro. No era solamente un movimiento de avance en el terreno de las ideas y el conocimiento, suponía una actitud personal: “Ten el valor de servirte de tu propia razón”.[2]

El tremendo potencial liberador y antiautoritario de esta máxima fue limitado por el mismo filósofo, cuya moderación y prudencia respecto de la participación del pueblo ya hemos visto en el capítulo anterior. Kant distinguió entre el uso público y el uso privado de la razón, entendiendo por uso privado el que hace el individuo cumpliendo una función gubernamental para la que ha sido designado. En el ejercicio de esta función, el hombre debe obedecer, lo que excluye el uso libre de la razón.

Como señala Foucault, el filósofo alemán termina proponiendo, apenas veladamente, un acuerdo a Federico II de Prusia, para reglar esta relación entre ambos usos de la razón.

Dicho contrato se podría denominar contrato del despotismo racional con la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de obediencia, a condición, no obstante, de que el principio político al que hay que obedecer sea él mismo conforme a la razón universal.[3]

La formulación de Kant aúna los dos extremos que venimos adjudicando a un liberalismo que aparece ligado tanto al despotismo ilustrado como a un posible desarrollo democrático: abre una fabulosa veta al pensamiento racional y al desarrollo de una doctrina política antiautoritaria, pero, al mismo tiempo, establece límites a la participación popular, reforzando, en este caso, el principio de obediencia al príncipe.

La contradicción entre dos visiones del pueblo aparece en el núcleo del pensamiento político de la Ilustración: “está contra la tiranía en nombre de la voluntad popular, pero [escribe Jesús Martín Barbero] está contra el pueblo en nombre de la razón”. La exclusión del pueblo, invocado como titular abstracto de la soberanía, se evidencia en el plano de la cultura. De ese modo surgen las nociones de lo “culto” y de lo “popular” –entendido como falta de cultura– definido como negación de la riqueza, de la política y de la educación

A la noción política del pueblo como instancia legitimante del gobierno civil, como generador de la nueva soberanía, corresponde en el ámbito de la cultura una idea radicalmente negativa de lo popular, que sintetiza para los ilustrados todo lo que éstos quisieran ver superado, todo lo que viene a barrer la razón: superstición, ignorancia y turbulencia.[4]

Aceptando la validez general de esta consideración de Martín Barbero, quizás sea posible, sin embargo, plantear una visión más matizada del pensamiento de la Ilustración. No hay dudas de que en Voltaire –seguramente la figura emblemática del pensamiento ilustrado– se observa esta condena, emitida desde el tribunal de la Razón, contra esa “canalla” a la que sería vano intento elevar al mundo de las Luces. Es conocida su respuesta a la carta con que Rousseau acompaña el envío de su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres: Voltaire no fue sensible a la visión igualitarista del ginebrino –uno de los grandes legados del siglo– que adjudica la responsabilidad por la desigualdad al avance de las ciencias, las artes y todo lo que los ilustrados consideran los logros del progreso humano.

Nunca se ha desplegado tanta inteligencia en un esfuerzo por hacernos bestias. Tras leer su libro, se tiene el deseo de ponerse a cuatro patas, pero como he perdido el hábito hace más de sesenta años, temo que no podré recuperarlo.[5]

El autor de esta respuesta, tan irónica y despiadada como solían ser sus escritos, no dejaba, sin embargo, de considerar la igualdad como un valor, pero dudaba seriamente de que fuera posible realizarla: “la igualdad –sostenía– es, pues, la cosa más natural y al mismo tiempo la más quimérica”.[6] Por otra parte, no estaba dispuesto a afrontar las incomodidades que implican las rebeliones populares que estallan periódicamente cuando los sometidos dejan de considerar aceptable su situación.

El pensamiento volteriano no deja espacio para pensar la igualdad: es imposible que los hombres no estén divididos en dos clases, “una de ricos que mandan y otra de pobres que sirven”. Voltaire considera más que comprensible que no se soporte alegremente la dependencia que toda desigualdad implica, pero solo ve una salida para quienes rechacen esta situación: “Irse”, sin aclarar, por cierto, adónde. En esta visión de un mundo de frontera, donde siempre será posible ir en busca de Cándido, quizá se encuentre en el pensamiento volteriano un residuo de utopía.

La admiración de Voltaire por Inglaterra tenía que ver menos con el gobierno representativo –el gran escritor francés no avanzó mucho en este terreno– que con la libertad de expresión y publicación. Esta fue su principal inquietud en un país en el que la censura pesaba severamente en lo religioso y lo político. El autor de las Cartas Inglesas cerraba toda su correspondencia con la invocación“Aplastad al Infame”.La consigna se refería a todas las formas de la intolerancia, pero la prédica volteriana se centró cada vez en el ataque a la Iglesia Católica que, después de la revocación del edicto de Nantes por Luis XIV, atizaba la persecución contra los protestantes.

Las denuncias de Voltaire contra la persecución por parte de la Iglesia y la arbitrariedad judicial constituyen un aporte monumental a la causa de la libertad. Sin embargo, no alcanzó a ver la relación entre la libertad de palabra y la libertad política y a ello no es ajeno el menosprecio por el pueblo que impregna toda su obra.[7]

Diderot compartía con Voltaire este rechazo al bajo pueblo, masa aprovechable para afirmar los prejuicios y extender los fanatismos. En sus Ensayos sobre los reinos de Claudio y de Nerón