El corazón de los yoga sutras E-Book

B. K. S. Iyengar

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 399

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El corazón de los Yoga Sûtras es un estudio de la esencia filosófica del yoga: los Yoga Sûtras de Patañjali, 196 aforismos, concisos e ilustrativos, que constituyen el fundamento de la ancestral filosofía del yoga. El maestro Iyengar los acompaña de brillantes comentarios y explicaciones para que el lector y la lectora modernos comprendan hasta qué punto la práctica del yoga puede transformar la mente, el cuerpo y el espíritu. Esta magnífica introducción a la filosofía espiritual, fundamento de la práctica yóguica, es una guía completa e instructiva, útil tanto para los neófitos como para los profesores de yoga.

Leseprobe

B.K.S. Iyengar

El corazón de losYOGASŪTRAS

Preámbulo del Dalái Lama

Traducción del inglés de Elsa Gómez

Título original:THE CORE OF THE YOGA SŪTRAS

Originally published in the English language by HarperCollins Publishers Ltd. under the title Core of the Yoga Sutras: The Definitive Guide to the Philosophy of Yoga

© BKS Iyengar 2012

© de la edición en castellano:

2015 Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Elsa Gómez

Revisión: Amelia Padilla

Composición: Pablo Barrio

Primera edición en papel: Febrero 2015

Primera edición en digital: Julio 2021

ISBN papel: 978-84-9988-435-6

ISBN epub: 978-84-9988-928-3

ISBN kindle: 978-84-9988-929-0

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

Preámbulo del Dalái LamaPrefacio del honorable Shri Murli Manohar Joshi (miembro del Parlamento)AgradecimientosPrólogoYoga pīṭhikā – IntroducciónI. Yoga paraṁparā – El linaje yaugikaII. Yoga dharma – El concepto de yogaIII. Janma mṛtyu cakra – La rueda de nacimiento y muerteIV. Sṛṣṭikartā – Ādi Puruṣa o ĪśvaraV. Sṛṣṭikrama – La estructura del universoVI. Puruṣa – “El que ve”VII. Citta svabhāva – El estado natural de la conscienciaVIII. Citta Lakṣaṇa – Características de la conscienciaIX. Citta śreṇi – Estadios de la conscienciaX. Kleśa, vṛtti y antarāya – Aflicciones, fluctuaciones e impedimentosXI. Citta parivartana –Transformación de citta por medio del yogaXII. Sādhanā krama – Método de prácticaXIII. Adhaḥpatana rekhā en el sādhanā – El filo de la navaja del yogaXIV. Aṣṭāṅga yoga prayoga, tathā pariṇāma – La aplicación del aṣṭāṅga yoga y sus efectosXV. Samādhi-kaivalya bheda – La diferencia entre samādhi y kaivalyaGlosario de términos sánscritosApéndice I. Los Yoga Sūtras de Patañjali

Dedicado a mi padre,

Bellur Krishnamachar,

y en especial a mi madre,

Seshamma

Mi madre en 1956

Nota del editor

Para el conjunto de esta obra hemos optado por las siguientes traducciones de algunos términos:

“Consciousness” (citta), compuesto de mente, inteligencia y ego, es traducido por “consciencia”, para distinguirla de “conscience” (antaḥkarana o dharmendriya), órgano de virtud, que se traduce por “conciencia”.“Awareness” viene traducido por “percepción consciente” para significar el grado de desarrollo de la consciencia que ya no solo es consciente de lo percibido, sino también de su propia percepción, empezando así a perfilarse como objeto de sí misma.“Seer” ha sido traducido, siempre que ha sido posible, por “el que ve”, a fin de mantener evidente la relación, clave en Patañjali, entre “el que ve” (dṛṣṭā y “lo que es visto” (dṛśya).“Self”. Hemos optado por mantener la forma reflexiva, que es la que mejor expresa la identificación reflexiva de todo lo que es, considerada como globalidad universal (“Sí-mismo”) o como individualidad (“sí-mismo”).

Invocación

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yogena cittasya padena vācāṁ

malaṁ śarīrasya ca vaidyakena /

yo’pākarot taṁ pravaraṁ munīnāṁ

patañjaliṁ prāñjalir ānato’smi

ābāhu puruṣākāraṁ śaṅkha-cakra-asi-dhāriṇam

sahasra-śirasaṁ śvetaṁ praṇamāmi patañjalim //

Inclinémonos ante Patañjali, el más noble de los sabios, que nos dio el yoga para serenar la mente, la gramática para clarificar el habla, y la medicina para mantener el cuerpo sano.

Postrémonos ante Patañjali, encarnación de Ādiśeṣa, coronado por una cobra de mil cabezas, cuyo cuerpo superior tiene forma humana, que con un brazo sostiene la concha (śaṅkha), con otro, un disco (cakra), con un tercero, la espada de la sabiduría (asi) y con el cuarto brazo bendice a los sādhaka del yoga.

Invocación al Sabio Vyāsa

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Yastyaktvā rūpam ādyaṁ prabhavati jagato’nekadhā anugrahāya /

Prakṣīṇa-kleśa-rāśir viṣama-viṣadharo’neka-vaktrāḥ subhogī //

Sarva-jñāna-prasūtir bhujaga-parikaraḥ prītaye yasya nityaṁ /

Devo’hīṣaḥ sa vo’vyāt sita-vimala-tanur yoga-do yoga-yuktaḥ //

Postrémonos ante el Señor Ādiśeṣa, que se manifestó en la Tierra como Patañjali para agraciar a la raza humana con corrección de habla, trabajo y sabiduría.

Saludemos al Señor Ādiśeṣa, el de la miríada de cabezas y bocas de serpiente cargadas de dañinos venenos, que descendió a la Tierra como Patañjali desechando los venenos a fin de erradicar la ignorancia y vencer la aflicción.

Reverenciémoslo como repositorio de todo conocimiento, en medio de Su cortejo de asistentes.

Roguemos al Señor, cuya forma primordial resplandece blanca y pura, de cuerpo prístino, maestro del yoga, que nos conceda su luz yóguica para permitir que la humanidad descanse en la morada del Sí-mismo Universal inmortal.

Preámbulo

Conocí personalmente a Shri B.K.S. Iyengar, y me impresionaron su erudición y su entendimiento de la relación entre la mente y el cuerpo.

La conversación que mantuvimos puso de manifiesto que el yoga y el budismo tienen muchos términos en común, aun cuando sus connotaciones puedan diferir. En la tradición budista empleamos también, por ejemplo, el término yoga, que, sobre todo en la tradición Vajrayana, hace referencia a la utilización de la energía física como parte de la práctica de la meditación, reconociendo que el movimiento de la mente y del cuerpo están intrínsecamente conectados. Se explica que practicar la purificación y orientación de las energías físicas ocupa un lugar fundamental a la hora de adiestrar y disciplinar la mente. Nosotros creemos que nuestras acciones (karma) y las emociones perturbadoras (kleśa) que las provocan nos arrastran al ciclo del sufrimiento, pero que, si somos conscientes de la pureza natural de la mente, podemos liberarnos por completo de ese sufrimiento. Por eso adiestrar y disciplinar la mente es tan importante.

Todas las tradiciones religiosas y espirituales creen en la bondad innata de los seres humanos, y todas ellas existen para desarrollar y fortalecer dicha cualidad. Dado que los seres humanos tienen diversas disposiciones mentales y distintos intereses, es inevitable que las distintas tradiciones religiosas pongan el acento en distintas filosofías y modos de práctica, diversidad que es, de hecho, una fuente de enriquecimiento. Debido a la impresionante variedad de las disposiciones intelectuales y emocionales de los seres humanos, es preciso que exista una variedad de tradiciones y prácticas espirituales que atiendan a nuestras necesidades respectivas. Pero lo más importante es la práctica en la vida cotidiana, pues así aprenderemos poco a poco a conocer el verdadero valor de cualquier enseñanza que sigamos.

Lo que necesitamos es un buen corazón, una mente disciplinada y un cuerpo sano. No son nuestros deseos de transformación los que la harán realidad, sino el trabajo serio, constante y continuado. Ver a este hombre rebosar de energía a los 93 años, y su actitud hacia sus alumnos, es una inspiración para todos.

Este libro presenta la tradición del yoga, tal como lo enseñó el gran maestro indio Patañjali, que un gran profesor contemporáneo ha interpretado para nuestros tiempos. Le deseo a Shri Iyengar una larga vida llena de salud.

Dalái Lama

4 de agosto de 2011

Prefacio

El yoga es el regalo más maravilloso que la India le haya hecho a la humanidad. Es tanto una filosofía como una ciencia, y también un arte. El yoga es la perfecta encarnación de Satyam, Shivam y Sundaram. Según cuenta la tradición hindú, el yoga es tan antiguo como la civilización humana. Los rishis védicos conocían el yoga desde tiempos inmemoriales y lo consideraban una revelación suprahumana (puruṣeya). El Pāñcarātra, un texto védico, dice que el yoga es una disciplina divina, tan antigua como la Creación. Sin embargo, el yoga no es ni fe ni superstición, sino una disciplina fundamentada en una filosofía, gramática y meta bien definidas, y sintetiza la espiritualidad de la India.

Los sabios de la India siempre han considerado que los Veda son el origen de lo que ahora llamamos tradición yóguica. Encontramos el término “yoga” en el Ṛgveda, pero la actual connotación técnica del yoga está al final de un largo viaje. Como disciplina espiritual, el término “yoga” apareció (probablemente por primera vez) en la Taittīrya Upaniṣad, que data del siglo -vi. Los hallazgos arqueológicos han atestiguado que el yoga se practicó en la India durante la civilización del Valle del Indo (entre los años -3300 y -1300). En las excavaciones de Harappa y Mohenjo-daro se han encontrado pequeñas figuras de terracota en āsanas yóguicas, y una estatuilla de piedra caliza hallada en Mohenjo-daro representa sin lugar a dudas a un sacerdote en postura meditativa (dhyāna). Esto significa que la India conoce y ha practicado el yoga desde hace varios milenios. Algunos estudiosos occidentales han intentado rastrear el yoga hasta sus orígenes, pero se podría decir que ninguno de ellos ha conseguido ir más allá de la pura especulación; en primer lugar, por su falta de conocimientos del sánscrito védico, y, en segundo lugar, por su entendimiento deficiente del contenido, los significados y la sabiduría de los diversos textos védicos. Sin embargo, estudiosos como Swami Dayananda Saraswati y Maharshi Aurobindo, y maestros de yoga como Paramahansa Yogananda, hablaron del profundo contenido filosófico de la literatura védica y de la antigüedad de la tradición yóguica; y un examen minucioso de la literatura jainista y budista revela que, incluso estas tradiciones no védicas, tienen unas fuertes raíces védicas, y aceptan el yoga como disciplina practicada desde tiempos ancestrales.

Desde el Ṛgveda hasta el Ahirbudhnya Saṁhitā y la Taittīrya Upaniṣad, el concepto de yoga ha evolucionado considerablemente. El Saṁhitā define el yoga como la unión del alma individual con el Alma Universal o Cósmica. Es un yoga saṁyoga, predominantemente espiritual, y su definición del yoga es deficiente, puesto que no tiene en cuenta otros aspectos de la personalidad humana y contempla que jīvātman (el alma individual) debería estar completamente entregado a paramātman (Dios, el alma suprema). Cualquier estudiante serio que esté interesado en explorar la evolución del yoga –cómo de ser un mero concepto contenido en los Veda pasó a ser la disciplina plenamente desarrollada que expuso Patañjali–, pronto se dará cuenta de que no es una empresa fácil. Sin embargo es obvio que ninguna ciencia ni disciplina, y menos aún una ciencia y disciplina como el yoga, puede alcanzar la perfección en un breve período de tiempo. Son necesarias mucha investigación y experimentación para establecer su base filosófica y sus teorías, así como su metodología. Y al igual que en el proceso de la ciencia se elaboran teorías y se llevan a cabo experimentos, y los resultados conducen a un mayor refinamiento de esas teorías, también los sabios de la antigüedad debieron de llevar a cabo una seria experimentación para refinar el yoga como sistema.

Resulta obvio que los Veda no mencionan posturas específicas de yoga, o āsanas, y por eso Patañjali no las describió en los Yoga Sūtras, escritos tras un intervalo de varios milenios. Esto lleva a pensar que las posturas más conocidas hoy en día debieron de ser resultado de las innovaciones de los sabios, que probablemente practicaron y experimentaron con la intención de redefinir y refinar el sistema yóguico. Podemos decir, por tanto, que el estado actual de dicho sistema es el resultado del tapasya de los sabios de la antigüedad a lo largo de miles de años.

El doctor B.K.S. Iyengar es él mismo un ejemplo perfecto de este tapasya. Un gran estudioso y maestro de yoga lo inició en esta disciplina a la temprana edad de 15 años, y desde entonces, durante casi ocho décadas, se ha dedicado a enseñar y practicar yoga y a desentrañar sus secretos. Su vida entera es la de un sādhaka entregado al yoga con todo su ser, lo cual ha obrado en él una transformación de la estructura física, psicológica, intelectual y espiritual. Es interesante mencionar que Yogacharya Iyengar no recibió inicialmente una formación fundamentada en la literatura filosófica clásica del yoga, sino que, como él mismo ha dicho, su aguda observación de las respuestas del cuerpo a un nivel profundo fue aportándole poco a poco una comprensión intuitiva de esta disciplina. Explica: «En mi práctica, ungía el cuerpo y la mente con conocimiento, y ese conocimiento penetraba hasta las capas más profundas del sí-mismo, permitiéndome ser consciente de mi propia presencia, y despertando una percepción consciente en los tendones, las fibras, los músculos, las articulaciones, los nervios y las células».

Es fácil entender que el florecimiento del árbol del yoga a partir de la diminuta semilla contenida en el Ṛgveda sea el resultado de la experiencia personal que los sabios repitieron y transmitieron a lo largo de un extenso período de la historia. No es de extrañar, por tanto, que al estudiar los diversos comentarios a los Yoga Sūtras y otros textos relacionados, el doctor Iyengar se diera cuenta de que la mayoría de ellos contenían contradicciones y estaban influenciados por una u otra escuela de pensamiento filosófico. Vio que su experiencia personal no concordaba con lo que se indicaba en aquellos textos, que, además, no ofrecían ningún método satisfactorio para la aplicación práctica, y, en vista de las limitaciones que caracterizaban a los escritos existentes sobre yoga, el doctor Iyengar decidió realizar un estudio comparativo y crítico, de los Yoga Sūtras por una parte, y del Haṭhayoga Pradīpikā, la Śrīmad Bhagavad Gītā y las Upaniṣad por otra.

Insatisfecho con un conocimiento puramente teórico del yoga, el doctor Iyengar buscó también la experiencia práctica. Como él mismo dice: «En mi sādhanā, mi cuerpo, mi mente, mi inteligencia y mi percepción consciente se convirtieron en un laboratorio de experimentación. Intenté hacer un estudio comparativo y analítico de los sūtras con el Haṭhayoga Pradīpikā, la Bhagavad Gītā y las Yoga Upaniṣad, y esto me ayudó a ir captando gradualmente la esencia de los Yoga Sūtras de Patañjali». Su libro Luz sobre el Yoga se publicó en 1966, y Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali en 1993,a pero el investigador incansable que hay en el doctor Iyengar no se detuvo ahí, e incluso a la avanzada edad de 93 años continúa su búsqueda de una comprensión más profunda y más plena de los Yoga Sūtras.

En las dos décadas que han transcurrido desde la publicación de Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali, el doctor Iyengar ha experimentado en su sādhanā una transformación total de su ser. Como verdadero yogui, experimenta una expansión de su sí-mismo y una fusión con la vastedad. Según sus propias palabras: «Fue así como en mi práctica me descubrí íntimamente conectado con los Yoga Sūtras, y empecé a sentir que sus valores se plasmaban directamente en mi sādhanā».

Estas experiencias le ofrecieron una mayor comprensión de los Yoga Sūtras y le plantearon también la necesidad de revisar su obra anterior, así como de exponer su nuevo entendimiento de la presentación de Patañjali. El corazón de los Yoga Sūtras está basado en las experiencias yóguicas del gran sadhaka Yogacharya doctor B.K.S. Iyengar, y revela el significado más íntimo de los sūtras bajo una nueva luz. Desentraña los aspectos esenciales ocultos de los pātañjala sūtras y nos ofrece un entendimiento más perspicaz de la disciplina del yoga. La importancia de esta obra fundamental reside en el hecho de que está basada en las experiencias yóguicas personales del autor y en su comprensión de las interconexiones entre los yoga sūtras durante el sādhanā, y que está expresada por una mente de claridad inefable y un alma igualmente evolucionada.

El doctor Iyengar recalca que el sādhanā yóguico conduce a la transformación del sādhaka, que pasa del estado natural (prakṛta) o sin refinar a un estado refinado (saṁskṛta). De ordinario, una persona permanece en un estado en el que responde instintivamente a las fuerzas de la naturaleza (prakṛti) y vive gobernada por la ley del karma, mientras que el sādhanā yóguico le hace actuar de acuerdo con la ley del dharma. Sin embargo, esta transformación no la provoca ninguna fuerza exterior, sino el hacer uso de lo que ya está presente en el interior de la persona. Así como el verdadero profesor aporta claridad a la mente del alumno y le hace sentir que el conocimiento proviene, no de una fuente externa, sino de dentro de sí, también el guru le hace al sādhaka darse cuenta de que debe aprender de su interior. Para conseguir esto, es necesario comprender con claridad tanto la filosofía como los aspectos prácticos del yoga. En esta obra, el doctor Iyengar ha explicado en un lenguaje lúcido y muy sencillo cómo los pātañjala sūtras pueden estimular este aprendizaje desde el interior e impulsarnos a alcanzar un estado en el que el sādhaka (su sí-mismo) se funde con el Sí-mismo…, estado en el que, en otras palabras, la diferencia entre “el que ve” y “lo visto” se desvanece.

El autor ya nos había ofrecido una interpretación perfectamente lógica de los Yoga Sūtras, concisa y fácil de entender incluso para quienes no estén familiarizados con los textos clásicos sobre yoga y los intrincados comentarios sobre los Yoga Sūtras. En esta nueva obra, las interconexiones y enlaces que existen en los Yoga Sūtras se han organizado de tal manera que sus significados ocultos se puedan comprender con facilidad. El autor ha descubierto/experimentado estas interconexiones y enlaces durante su propio sādhanā yóguico, lo cual motivará aún más al sādhaka para comprenderlos y explorarlos. Como el investigador genuino que es, el doctor Iyengar no pretende que su obra tenga la última palabra en la interpretación de los Yoga Sūtras, sino que confía en que los esfuerzos (anusādhana) por refinar la decodificación y recodificación de los sūtras continúen.

El corazón de los Yoga Sūtras se ocupa de la organización de los sūtras que el autor propone, así como de una comparación con otros textos y de la interpretación que hace el autor de algunos conceptos generalmente difíciles de comprender. El doctor Iyengar entiende que los Yoga Sūtras tienen cuatro capítulos que representan, respectivamente, los cuatro āśrama y los cuatro puruṣārtha (metas de la vida). Los paralelismos que establece entre los cuatro varṇa, los cuatro āśrama, los cuatro puruṣārtha y los cuatro capítulos (pāda) de los Yoga Sūtras constituyen una singularidad de este tratado. Tal vez sea la primera vez que se haya establecido una correlación entre la estructura social del yoga y su marco espiritual.

Debemos reconocer que la práctica del yoga se ha considerado por lo general exclusivamente interior, desvinculada por completo de lo externo; es decir, que dicha práctica, o sādhanā, es un esfuerzo individual, mientras que los varṇa, los āśrama (brahmacarya, gṛhastha, vanaprastha y saṅnyāsa) y los puruṣārtha (dharma, artha, kāma y mokṣa) están relacionados con los sistemas y estructuras sociales. Pero el doctor Iyengar alega que, si bien es cierto que el jīvātman (el alma individual) puede fundirse en paramātman mediante la preparación del cuerpo, la mente, el intelecto y el alma, como proponen los Yoga Sūtras, el proceso requiere, además, un estructura social que facilite dicho viaje. No obstante, deja claro asimismo que los varṇa (brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya y śūdra) se han descolorido, y que solamente los āśrama y puruṣārtha tienen vigencia en la actualidad.

De ningún modo aboga el doctor Iyengar por conservar estructuras sociales obsoletas; lo único que sugiere es que el viaje espiritual de un individuo es más fácil si su entorno social es favorable a dicho curso. En otras palabras, es de desear que exista una relación simbiótica entre un sādhaka y su entorno. El yogui no vive al margen de la sociedad ni del mundo material, sino que los considera un instrumento necesario en su preparación para liberarse de la esclavitud. De hecho, el cuerpo es el sostén de la consciencia.

El concepto de consciencia ha desconcertado a la mayoría de los científicos modernos que defienden una visión reduccionista o mecanicista del mundo; sin embargo, el doctor Iyengar ha tratado este tema con gran acierto. Partiendo del estado natural de la consciencia, con sus características y sus cambios, el autor describe la transformación que esta experimenta gracias al yoga. Como vínculo conector de los diez órganos (indriya) y la inteligencia y la consciencia, la mente ha de desempeñar múltiples papeles, y el doctor Iyengar describe treinta y cinco facetas de la mente, que demuestran su capacidad para funcionar en distintos roles. Empezando por la mente biológica, siguiendo con la mente temporal y llegando, por último, al estadio de la mente yóguica o divina, la lista incluye también las mentes confusa, fluctuante, dividida y atenta. Si la mente, el agente que conecta la inteligencia con la consciencia, se vuelve múltiple, citta (la consciencia) se vuelve múltiple también.

El doctor Iyengar destaca que buddhi manas y vijñāna manas son dos instrumentos de análisis extremadamente delicados que un sādhaka debe aplicar constantemente para evaluar su evolución y escapar de los peligros que encuentre en el camino de su viaje yóguico. Cuando la mente está al fin bajo control y deja de fluctuar, y las prácticas yóguicas han purificado los sentidos de percepción, la mente alcanza el estado de mente divina o yóguica. Entonces citta tampoco fluctúa, y se convierte en un instrumento apto para experimentar la visión de puruṣa (ātmā-darśana).

El doctor Iyengar ha definido kūṭastha citta como consciencia absoluta, que es el yo-testigo (ahaṁ-ākāra o “Yo soy”), y pariṇāma citta como el estado de consciencia agitada o alterada debido a las fluctuaciones de la mente, y que es el ego. Para tener una visión clara del “Yo”, es necesario disciplinar pariṇāma citta, y el doctor Iyengar nos muestra cómo es posible entender el proceso de restricción de uno mismo mediante la ejecución correcta de prāṇāyāma.

En su análisis posterior de las āsanas, explica el verdadero significado de sthiram sukham āsanam, diciendo que al principio los miembros del cuerpo ejecutan las āsanas guiados por citta, pero que luego el sādhaka debe esforzarse por encontrar una situación que permita a pariṇāma citta alinearse con kūṭastha citta. Solo cuando dicho alineamiento se produce experimenta el sādhaka un estado de sthiram sukham āsanam, en el que no hay impedimentos, aflicciones ni oscilaciones de la mente, y se establece una armonía total entre el cuerpo, la inteligencia y la consciencia. En estas condiciones, un flujo uniforme de inteligencia recorre el cuerpo entero, y la ausencia absoluta de fluctuaciones hace de pariṇāma citta un espejo lo bastante claro como para reflejar la verdadera imagen del Yo (puruṣa). Dada la claridad con que se han desentrañado en este tratado los secretos de los Yoga Sūtras, hemos de reconocer que muy posiblemente el doctor Iyengar haya alcanzado el estado en el que su consciencia se aproxima a la experiencia de la Consciencia Cósmica, y en el que se le habrían revelado los verdaderos significados del yoga y de los Yoga Sūtras. Saludo con el mayor respeto a este gran sādhaka-yogirāj por su lúcida y excepcional exposición de un tema extremadamente difícil de tratar.

Sería interesante comparar las experiencias del doctor Iyengar con las de los pensadores occidentales. Durante la pasada década se publicaron infinidad de libros en los que quedó plasmada la perspectiva que tiene Occidente de la experiencia trascendental, y que tiende a catalogar la experiencia yóguica como un fenómeno místico. Los autores de Why God Won’t Go Away [Por qué Dios no se irá] argumentan que las conclusiones a las que han llegado los místicos son obvias: Dios (la Realidad Suprema) es por su propia naturaleza incognoscible. Dios no es un hecho objetivo, ni un ser; es el propio hecho de ser, la unidad absoluta e indiferenciada que es la base misma de toda existencia. Cuando entendemos esta verdad, dicen los místicos, todas las religiones nos conectan con ese profundo poder divino. Y si no la entendemos, y nos aferramos a las imágenes reconfortantes de un dios personal y cognoscible –un dios que existe enteramente separado del resto de la creación, un ser diferente e individual–, subestimamos la realidad última de Dios y reducimos su divinidad a la categoría de un insignificante “ídolo sordo”.

Los místicos aseguran, además, que solo se puede conocer la verdadera naturaleza de Dios mediante un encuentro místico directo. Evelyn Underhill explica en The Essentials of Mysticism que «la mística, en su forma pura, es la ciencia de lo supremo, la ciencia de la unión con lo Absoluto, y nada mas», y que «el místico es la persona que alcanza esta unión, no la que habla de ella. No es el saber, sino el Ser, lo que distingue al verdadero iniciado».

La doctora Beatrice Bruteau dice en el prefacio a The Mystic Heart, de Wayne Teasdale, que la mística podría dar al mundo la última y mayor esperanza de un futuro más feliz al permitirnos vencer la codicia, la desconfianza y los miedos defensivos que nos han llevado a tantos siglos de sufrimientos y luchas: «Daos cuenta de que el afán de dominio, la avaricia, la crueldad, la violencia y todo el resto de nuestros males nacen de creernos seres insuficientes e inseguros».

Según Beatrice Bruteau, la mística nos permite trascender estos miedos egotistas. La toma de conciencia de la totalidad mística nos muestra que, fundamentalmente, no estamos tan enajenados unos de otros y que, de hecho, todos tenemos el ser que necesitamos para ser felices. Cuando la apreciación de esta unidad mística aflora –dice Bruteau–, «nuestras motivaciones, sentimientos y acciones dan un giro, de la desconfianza, el rechazo, la hostilidad y el ansia de dominar, a la franqueza, la confianza, la inclusión, la compasión y la comunión».

«Esta unidad –que nos libera de la enajenación y la inseguridad– constituye los firmes cimientos para un mundo mejor, pues significa que intentaremos ayudarnos unos a otros en vez de hacernos daño». Esta unidad nos conduce hacia un estado de unificación con aquellos a quienes consideramos “los otros”.

Cree ella que el poder transformador de dichos estados unitarios es lo que hace de la mística nuestra esperanza más práctica y efectiva para mejorar el comportamiento humano. «Si pudiéramos organizar la energía desde dentro, si apoyáramos con más frecuencia a nuestros compañeros y contribuyéramos a su bienestar, sufriríamos mucho menos. Reorganizar la energía desde el interior es lo que hace la mística». Pueden pasar varias generaciones antes de que la sociedad humana esté preparada para estas ideas transformadoras, pero es fascinante saber que, si ese momento hubiera de llegar, el cerebro estaría preparado, ya que dispone de la maquinaria que necesita para hacer realidad esas ideas.

Los neurólogos Andrew Newberg y Eugene D’Aquili han respondido, en su excepcional trabajo de investigación Why God Won’t Go Away, a la cuestión de por qué los seres humanos hemos anhelado siempre conectarnos con algo más grande que nosotros, y por qué la consciencia nos hace aventurarnos inevitablemente en una búsqueda espiritual. Y la respuesta es sencilla, y científicamente precisa: el impulso religioso está arraigado en la biología del cerebro. En los experimentos que realizaron, vieron que la contemplación espiritual intensamente centrada provoca una alteración de la actividad cerebral, que nos hace percibir las experiencias religiosas trascendentes como realidades sólidas y tangibles. La inevitable conclusión a la que han llegado es que Dios forma parte innata del cerebro humano. Los autores plantean asimismo que, si el Ser Unitario Absoluto es real, entonces Dios –de todas las maneras en que los seres humanos lo han personalizado a fin de poder conocerlo– solo puede ser una metáfora. Pero las metáforas no son insignificantes, no apuntan a algo inexistente. Lo que da a la metáfora de Dios su significado perdurable es el propio hecho de que está enraizada en algo que experimentamos como incondicionalmente real.

Newberg y D’Aquili concluyen sus hallazgos con la siguiente observación:

Las raíces neurobiológicas de la trascendencia espiritual muestran que la existencia de un Ser Unitario Absoluto es una posibilidad no solo plausible, sino incluso probable. De todas las sorpresas que presenta nuestra teoría [de que el impulso religioso está arraigado en la biología del cerebro] –que los mitos responden a una compulsión biológica; que los rituales están intuitivamente diseñados para provocar estados unitarios; que los místicos, después de todo, no están necesariamente locos, y que todas las religiones son ramas del mismo árbol espiritual–, la que más nos intriga es el hecho de que este supremo estado unitario cuente con un respaldo racional. La realidad del Ser Unitario Absoluto no es prueba concluyente de que exista un Dios superior, pero es un argumento de peso en favor de que la existencia humana es más que mera existencia material. Tiene un poder magnético en nuestras mentes la intuición de esta realidad profunda, de este puro sentimiento de unidad, donde el sufrimiento se desvanece y se apaciguan todos los deseos. Mientras nuestro cerebro esté organizado como lo está, mientras nuestra mente sea capaz de percibir esta realidad profunda, la espiritualidad seguirá moldeando la experiencia humana, y Dios, definamos como definamos ese concepto majestuoso y misterioso, no se irá.

Digan lo que digan sobre la mística los estudiosos occidentales, y sea cual sea la conclusión a la que estos dos neurocientíficos han llegado respecto a la actual estructura del complejo humano mente-cuerpo y su facultad de percibir una realidad más profunda y espiritual, el doctor Iyengar nos muestra en este libro que los sabios indios de la antigüedad habían descubierto el mismo fenómeno ya en los albores de la civilización. Este libro establece, más allá de toda duda, que el complejo humano mente-cuerpo-consciencia está diseñado para ser un instrumento capaz de experimentar la Consciencia Cósmica, y que el yoga, practicado de la manera indicada, es el camino sin igual que conduce a ese estadio de experiencia extática en el que el ego (“yo soy esto” o “yo soy aquello”) se funde con lo absoluto, que es el “Yo soy”. En este estadio, el ego se sumerge y disuelve en la vastedad. El libro está exento de cualquier sesgo religioso, y no exige creer en ningún Dios creador. Es un libro de interés universal que ocupará un lugar destacado como auténtica guía para los sādhaka serios del yoga. De hecho, es Patañjali reinventado. Y al doctor Iyengar se le recordará como, quizá, el mejor comentarista de los Yoga Sūtras de Patañjali.

Murli Manohar Joshib

Nueva Delhi

27 de septiembre de 2011

Agradecimientos

Quiero expresar mi gratitud a mi hija, Geeta S. Iyengar, y mi agradecimiento a Stephanie Quirk, Uma Dhavale, Patxi Lizardi, Faeq Biria y otros estudiantes veteranos por su estímulo, su apoyo y la meticulosidad con que han leído el manuscrito entero, que se ha reescrito varias veces hasta que todas sus dudas y preguntas han quedado resueltas. Le estoy especialmente agradecido a John Evans por sus consejos editoriales.

Prólogo

Presento con reverencia mis respetos, con mi cuerpo, mis sentidos, mi mente, mi inteligencia y mi discernimiento, a Mahaṛṣi Patañjali, Vyāsa-muni, Vācaspati Miśra, Bhoja Rāja, Vijñāna Bhikṣu y todos los demás comentaristas de los Yoga Sūtras, así como a los grandes maestros de yoga por cuya gracia progresé de la ignorancia arrogante a la humildad y el conocimiento. Tanto el conocimiento como la sabiduría me llegaron tras años de sādhanā en los que una serie de experiencias indelebles me enseñaron a vivir en el presente divino.

No soy ni un estudioso del sánscrito ni un filósofo. Soy sencillamente alguien que ha sido un ferviente estudiante de yoga durante casi ochenta años, totalmente entregado al sādhanā, y que ha explorado sus profundidades para comprender la belleza y majestuosidad de este vasto océano de conocimiento yaugika y su sabiduría en la búsqueda del núcleo del ser o corazón espiritual: el alma.

Mi larga práctica reverencial no solo ha eliminado todos los impedimentos físicos y mentales, sino que me ha permitido afrontar todos los obstáculos que se han interpuesto en mi sādhanā, avivando la llama de la sabiduría yaugika.

Tuve un gran maestro de yoga, Śrī Tirumalai Krishnamacharya, altamente cualificado en los seis darśana. Él me inició en el yoga cuando yo tenía 15 años, y, tal vez debido a mi corta edad, nunca tuve el privilegio de recibir su enseñanza teórica ni de acceder a su almacén de conocimientos, lleno a rebosar.

Estuve postrado en cama desde que nací, primero por la gripe, después por la malaria, las fiebres tifoideas y la tuberculosis, así que fue por motivos de salud por lo que mi cuñado, mi guru, me inició en el yoga. Aunque le pregunté muchas veces por los aspectos más sutiles del yoga, él eludió o ignoró mis preguntas. Tal vez se debiera a que en las instituciones donde yo estudiaba no se enseñaba el sánscrito a los alumnos, o tal vez considerara que mi edad era un obstáculo para poder profundizar en la disciplina yóguica. El caso es que, por una u otra razón, lo poco que conseguí aprender en sus conferencias públicas fue la base sobre la que cimenté mi carrera de profesor, ya que, dos años después de iniciarme en el yoga, mi gurujī1 me envió a impartir clases en Dharwar (Karnataka) y Pune (Maharashtra), en la India.

El trabajo que se me impuso sin duda resultó ser una oportunidad que Dios me envió, pues me vi obligado a consagrarme al yoga, no solo durante la práctica, sino también en mi vida personal.

Como me dejaron solo, sin ningún apoyo para recorrer este camino, tuve que soportar la carga formidable de practicar, enseñar y explorar los principios del yoga, a lo cual se sumaba la gran desventaja de contar con unas condiciones de salud poco favorables y un desarrollo mental limitado, ambos consecuencia de la pobreza extrema. Así que no fue una tarea fácil; yo era un novato, en lo concerniente tanto a la teoría como a la práctica.

Para adquirir algo de conocimiento, dependía exclusivamente de mi propia práctica y de la observación atenta de las presentaciones de āsanas que hacían los alumnos, de fijarme en sus acciones y en cómo esas acciones se reflejaban en su estructura tanto física como mental.

Me resultaba imposible obtener ayuda alguna de los eruditos de Pune, puesto que, por un lado, no entendía ni una palabra de la lengua local, y, por otro, no había allí nadie docto en yoga. El sueldo que ganaba era justo el suficiente para cubrir las necesidades básicas, de modo que no podía permitirme comprar ningún libro del que aprender algo, y, por si esto fuera poco, el contrato me obligaba a impartir clases todas las horas del día. Aunque había ido a enseñar yoga a Dharwar y a Pune por orden de mi guru, el yoga se había vuelto vital para mi supervivencia, así que, agotado, solía practicar las āsanas para estar en forma al día siguiente y poder continuar. Aun así, hasta al cabo de doce años de práctica y de enseñanza, no me comprometí con el yoga.

Entonces empecé a practicar con reverencia, a estudiar mi cuerpo y mi mente en los raros momentos en que cooperaban, puesto que lo más frecuente era que hubiera un tira y afloja entre ellos. A pesar de los innumerables pensamientos agitados y negativos, persistí y continué trabajando en mi sādhanā, y esto empezó a transformar mi estructura física y mental y a generar en mí pensamientos positivos y esperanzas. Empecé a observar los efectos profundos de mis prácticas y a penetrar en mi sí-mismo interno, lo cual me dio entusiasmo y una mayor comprensión.

La práctica despertó en mí acciones instintivas reflejas, que siguen siendo igual de raudas y precisas hoy en día a pesar de mi edad avanzada; son respuestas innatas a las tendencias naturales (sahaja-pravṛtti o svabhāva-pravṛtti). Empecé a correlacionar y a transformar estas tendencias naturales que se presentaban en el sādhanā empleando mis propios pensamientos intuitivos reflexivos (svayaṁ prakāśa, o luz intuitiva) para conseguir una sensación experiencial correcta y duradera.

En los templos hindúes, los sacerdotes ungen los ídolos con aceite como parte de las ceremonias religiosas, e, igual que ellos, yo ungía mi cuerpo y mi mente con conocimiento, y ese conocimiento penetraba hasta las capas más profundas del sí-mismo, permitiéndome ser consciente de mi propia presencia y despertando una percepción consciente en los tendones, las fibras, los músculos, las articulaciones, los nervios y las células.

Empecé a ir a la biblioteca de Pune, que estaba abierta al público de modo gratuito, y, cuando la ocasión lo permitía, me pasaba horas allí estudiando, aunque los libros yaugika que había en la biblioteca eran muy pocos.

Como no tenía ninguna base yóguica, me resultaba extremadamente difícil captar lo que estaba escrito. Había recibido una educación muy escasa, y el lenguaje que encontraba en los libros era demasiado académico y escapaba a lo que mi mente y mi intelecto toscos, desordenados e inquietos eran capaces de asimilar.

A pesar de todos estos contratiempos, hoy, al mirar atrás, siento que esta fue mi gran fortuna: no haber podido aprender los Yoga Sūtras de una manera formal o tradicional. Cada vez que los consultaba, me parecían demasiado intrincados como para poder entenderlos, puesto que están condensados y codificados, y son tan sucintos. Tras años de total entrega a mi sādhanā, de completa absorción en él, sin consultar los Yoga Sūtras pero con la ayuda del Haṭhayoga Pradīpikā y de los capítulos de la Bhagavad Gītā en los que el Señor Kṛiṣhṇa trata la práctica del yoga, comencé a adquirir ciertos conocimientos básicos. Entonces empecé a leer, traducidos, los comentarios de los Yoga Sūtras.

A la luz del conocimiento y la experiencia que había adquirido de mi propia práctica (sādhanānubhava), me di cuenta de los fallos que habían cometido los autores y de las múltiples contradicciones de sus obras, y esto me animó a estudiar personalmente los Yoga Sūtras con meticulosidad, cotejándolos con los comentarios clásicos y teniendo presentes las experiencias (bhāvanā) de mi propio sādhanā. Vi que las explicaciones y comentarios eran puramente académicos, un trabajo de erudición, y que estaban en su mayoría influenciados por las respectivas escuelas vedāntika a las que pertenecían los comentaristas. Aunque dichos comentarios me dieron una perspectiva general de la filosofía del yoga, sus aplicaciones prácticas me parecían bastante limitadas.

En mi sādhanā, mi cuerpo, mi mente, mi inteligencia y mi percepción consciente se convirtieron en un laboratorio de experimentación. Intenté hacer un estudio comparativo y analítico de los sūtras con el Haṭhayoga Pradīpikā, la Bhagavad Gītā y las Yoga Upaniṣad, y esto me ayudó a ir captando gradualmente la esencia de los Yoga Sūtras de Patañjali.

La obra maestra de Patañjali ha de contemplarse como un compendio de toda la herencia espiritual y literaria de la India clásica. Aunque no sea śruti (revelación), como son los Veda o la música clásica, transmite la esencia y la profundidad de las escrituras sagradas. La composición maestra que son los Yoga Sūtras, con su precioso ritmo, se suele considerar literatura, y más concretamente kāvya (poema), cuando en realidad puede considerarse que es una síntesis de todas las smṛti (literatura transmitida por vía oral), los itihāsa (el Mahābhārata y el Śrīmad Rāmāyaṇa) y todos los purāṇa mayores (mahā-) y menores (upa-).

El último śloka del capítulo III de la Bhagavad Gītā dice que el Sí-mismo es superior a la inteligencia y al ego (el pequeño sí-mismo).2 Por eso, Kṛiṣhṇa aconseja a Arjuna que controle el ego y estabilice los movimientos de la mente cultivando la indiferencia hacia la lujuria, la ira, la codicia, la obnubilación y la envidia. Por gracia de las manos invisibles del destino y por mi sādhanā, pude adquirir control y subsanar los fallos que había cometido en las primeras etapas de mi práctica, y mantener la mente abierta, lo cual me permitió aprender.

Debo hacer hincapié en que tanto mi experiencia como mi creencia me llevan a sugerir a los estudiantes de yoga que lean y estudien a conciencia la Bhagavad Gītā antes de iniciar el estudio de los pātañjala Yoga Sūtra.

HarperCollins publicó en Londres mi libro Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali en 1993.c Ahora, a la luz de mi experiencia y de la sabiduría que he adquirido desde entonces, os ofrezco una nueva obra, en la que he tenido en cuenta las conexiones ocultas dentro del texto a fin de desvelar el significado esencial, el corazón, de los sūtras. En consonancia con dicho significado, los he reevaluado, reorganizado, recompuesto y reensartado a fin de que los estudiosos yaugika entiendan mejor la filosofía e interconexión más profundas de los Yoga Sūtras. Quiero, además, proporcionarles a los estudiantes de yoga y de la filosofía india una herramienta educativa que les ayude a captar el sentido de los sūtras y con la que puedan aprender a ponerlos en práctica, y experimenten así los frutos del yoga con más rapidez que en mi caso.

Esta obra está basada en un estudio meticuloso de las Yoga Upaniṣad, con una evaluación íntima de los sūtras. Aunque soy un ferviente estudiante de yoga, debo admitir humildemente que cualquier posible error es tan solo mío y nada dice sobre mi guru ni sobre ningún otro exponente del yoga.

«Errar es humano». El conocimiento es infinito y eterno, pero los pensamientos de la mente humana residen en el campo de lo finito. Lo infinito está oculto en lo finito, y lo finito está oculto en lo infinito. En mi sādhanā probé a explorar lo finito dentro del cuerpo infinito, y esto me ayudó a entender los Yoga Sūtras con claridad. Como antes he mencionado, el conocimiento que absorbí junto con la percepción consciente del sí-mismo (jīvātman) me dieron el valor para emprender este trabajo.

Cada día, en el instante en que empiezo mi sādhanā, mi ser entero se transforma y se renueva, y mi mente se expande sin límites. Es en ese espacio interior ilimitado en el que empiezo a trabajar y a experimentar con distintas maneras y métodos. Fue así como en mi práctica me descubrí íntimamente conectado con los Yoga Sūtras, y empecé a sentir que lo que en ellos se decía se plasmaba directamente en mi sādhanā.

Estas experiencias me ayudaron a escribir el libro anterior, Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali,3 en el que establecía interconexiones entre los sūtras, que mostraba en una tabla sinóptica detallada,4 y ofrecía también una clave temática de los sūtras.5 En el primer volumen de La esencia del Yoga hice una primera tentativa de reorganizar los sūtras por temas a fin de facilitar su consulta.6

Los casi ochenta años de práctica ininterrumpida me han dado la base para reconsiderar mi trabajo anterior sobre los sūtras, así como para volver a estudiar la presentación de Patañjali.

Casi veinte años después de que se publicara Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali, y diez años después del primer volumen de La esencia del Yoga, mis reflexiones y mi práctica me han llevado a presentar una estructura resistematizada de los sūtras, por haber llegado a la conclusión de que la decodificación y la reorganización de dichos sūtras son inseparables, y de que la una facilita la labor de la otra.

Al igual que el corazón físico es el núcleo de nuestro tiempo de vida, también los Yoga Sūtras son el núcleo desde el cual podemos abrirnos camino hasta hṛd –el corazón espiritual, la semilla de la consciencia o sede del alma– para que todos nosotros residamos en el alma. Ofrezco esta nueva composición de los sūtras porque en la actualidad muchos miles de personas practican con seriedad el yoga e intentan profundizar cada vez más en sus aspectos sutiles. Estoy seguro de que esta nueva presentación ofrecerá a los practicantes inexpertos una vía hacia el interior y los guiará hacia una penetración cada vez mayor.

He organizado los sūtras de modo que el practicante los entienda con facilidad, y se recomienda por tanto continuar explorando a partir de mis reflexiones.

Patañjali estableció y fijó un sistema de yoga definitivo. El libro que el lector tiene en las manos es, así pues, una reorganización de los sūtras y de los conceptos de los pātañjala sūtras con el propósito de arrojar nueva luz sobre los aspectos ocultos y los enlaces nunca revelados de este texto.

Expreso con valor y entusiasmo mis experiencias más íntimas a través del corazón de los Yoga Sūtras para que los lectores puedan perfeccionar su sādhanā y sentir y saborear plenamente el néctar de la fuerza vital esencial: el Núcleo del Ser, el corazón espiritual. Por eso digo que los Yoga Sūtras son el núcleo o corazón del sādhanā.

El sabio Vyāsa establece en su comentario al sūtra I.1. que una consciencia distraída no es apta para alcanzar el cenit del yoga. Sentiré que la inmensa deuda que tengo con mi guru invisible está parcialmente saldada si mi humilde intento ayuda a todos y cada uno de los estudiantes de yoga y buscadores de la Verdad, independientemente de cuáles sean sus condiciones individuales, tanto físicas como intelectuales, psicológicas o espirituales, a experimentar y a caminar sobre un terreno firme y seguro hacia la realización del Sí-mismo.

Es para mí un gran honor y un privilegio que Su Santidad el Dalái Lama haya escrito unas palabras de introducción, y que el Honorable Shri Murli Manohar Joshi (miembro del Parlamento de la India) haya escrito el prefacio a esta obra.

Estoy asimismo encantado de expresar mi gratitud a HarperCollins por presentar El corazón de los Yoga Sūtras e inspirar así tanto a los practicantes de yoga como al público del mundo entero.

B.K.S. Iyengar

Pune

6 de marzo de 2012

Yoga pīṭhikā Introducción

Pātañjala Yoga Sūtra es el texto detallado más antiguo y de mayor autoridad de que disponemos en materia de yoga. Justo al principio del primer capítulo, el gran sabio define el yoga como el cese de las ondas y movimientos (vṛtti) de la consciencia, y, curiosamente, justo al principio del capítulo siguiente habla de los efectos del kriyā yoga sobre las aflicciones (kleśa). He pensado con frecuencia en los paralelismos entre vṛtti y kleśa.

Si hacemos una evaluación detallada de las vṛtti y los kleśa, llegaremos fácilmente a la conclusión de que las vṛtti, o fluctuaciones mentales, están conectadas con el cuerpo sutil (sūkṣma śarīra o antaraṅga śarīra), mientras que los kleśa están más relacionados con el cuerpo basto o externo (bahiraṅga śarīra), o con el cuerpo de acción (kārya śarīra), que crean una turbulencia volcánica en sūkṣma śarīra. El estado de consciencia restringida (citta nirodha) nos hace experimentar el tranquilo y pacífico estado de citta cuando no hay ninguna vṛtti ni ningún kleśa en estas dos capas del sí-mismo.

Los kleśa son somáticos, psíquicos, somatopsíquicos o psicosomáticos, y afectan al cuerpo causal (kāraṇa śarīra). Pueden afectar a dicho cuerpo causal –el sí-mismo– directamente (kṛta), por inducción (kārita) o por incitación (anumodita), y nos hacen sufrir mientras giran en torno a las posesiones o pertenencias (parigraha), reflejando nuestro miedo a la muerte (abhiniveśa) o apego a la vida, que es instintivo y atormenta a todos los seres humanos sin excepción.

Los kleśa están somáticamente latentes, y la manera de erradicarlos es tapas o el camino de la acción (karma mārga). Aunque las vṛtti existen en el nivel psicológico, se entremezclan con los kleśa, y han de conquistarse por medio de svādhyāya o