El crisol y la flama: grupos sociales y cofradías en Pátzcuaro (siglos XVI y XVIII) E-Book

Laura Gemma Flores García

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Novohispana
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 545

Beschreibung

El crisol es un recipiente de material refractario que soporta altas temperaturas. A lo largo de la investigación y escritura de este libro hemos concebido a Pátzcuaro como dicho crisol, y a la flama que la contiene como los rasgos de la religiosidad manifestada en la creación y funcionamiento de muchas cofradías. Pero también la metáfora hace alusión al receptáculo que sujeta a las sociedades donde conviven personas que pertenecen a distintas religiones, culturas y etnias. Así, la cofradía definida como: "aquella institución que, agregada a una capilla, templo, iglesia o convento y fundada con permiso oficial del prelado del lugar en un altar exprofeso, cumple funciones de solidaridad y ayuda mutua en la consecución comunal de fines espirituales y/o materiales de un estrato socio étnico determinado, siempre ofreciendo culto a un santo patrón"; nos permite distinguir un sinfín de manifestaciones de carácter social, político y económico reflejadas en la convivencia diaria de una sociedad patzcuarense del siglo XVII. Este trabajo va dedicado a los especialistas en la zona purhépecha, a los estudiosos de la religión, pero sobre todo a los que buscan en la cofradía, la acrisolada manifestación humana y espiritual de los hombres que hicieron historia con sus actos rituales, espirituales y muchas veces también con el ejercicio del poder a través de la práctica de la religiosidad.

Leseprobe

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El crisol y la flama: grupos sociales y cofradías en Pátzcuaro (siglos xvi al xviii)

Primera edición en papel: 2024

Edición ePub: febrero 2024

De la presente edición:

D. R. © 2024, Laura Gemma Flores García

D. R. © 2024, Bonilla Artigas Editores, S. A. de C. V.

Hermenegildo Galeana 116, Barrio del Niño Jesús,

Tlalpan, 14080, Ciudad de México

[email protected]

www.bonillaartigaseditores.com

ISBN: 978-607-8918-71-3 (impreso)

ISBN: 978-607-8918-72-0 (ePub)

ISBN: 978-607-8918-73-7 (pdf)

Cuidado de la edición: Lorena Murillo S.

Diseño editorial y de portada: d.c.g. Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

Contenido

Preámbulo

Introducción

Antecedentes

Marco teórico

Delimitación cronológica y espacial

Procedimiento metodológico

Los estudios de religión

Las cofradías en la Nueva España

Breve historiografía de las cofradías en México

Historia de las cofradías en la Nueva España

Definición de cofradía

Capital

Beneficios de las cofradías

El clero secular en Michoacán

Estructura de la diócesis

Los obispos de Michoacán

La parroquia de Pátzcuaro

Funcionamiento del beneficio eclesiástico

Los aranceles

La ciudad de Pátzcuaro durante el siglo XVII

Geografía y paisaje de Pátzcuaro

Fundación y expansión de la ciudad de Pátzcuaro

Población

Administración política

La sociedad de Pátzcuaro

Las cofradías de Pátzcuaro

Cofradía de Nuestra Señora del Rosario (de españoles)

Cofradía del Santísimo Sacramento (de españoles)

Cofradía del Santo Entierro (de naturales)

Cofradía de la Santísima Trinidad (de pardos)

Otras cofradías

Los cofrades de Pátzcuaro

Naturales

Principales

El común del pueblo

Estructura del grupo indígena

Españoles

Los Sagredo

Los Alexandre Villaroel

Los Alba y Centeno

Los Cortés Heredia

Los Izaguirre

La población negra

Función sistémica de las cofradías

Función político-económica

Función religiosa y devocional

Función simbólica: el espacio público y privado de las cofradías

Conclusiones

Anexo 1. Mayordomos y diputados de las cofradías

Anexo 2. Genealogías y redes de parentescode los grupos de españoles de Pátzcuaro

Anexo 3. Cuadros de natalidad e ilegitimidad

Anexo 4. Lista de curas beneficiados y auxiliares en laparroquia de San Salvador de Pátzcuaro, siglo XVII

Anexo 5. Calendario de fiestas en Pátzcuaro y pueblos sujetos

Anexo 6.Descripción de las fiestas religiosas de Pátzcuaro

Anexo 7.Constituciones y bienes de cofradías

Anexo 8.Entradas y gastos de cofradías

Glosario de términos

Bibliografía

Sobre la autora

Preámbulo

El escrito que el lector tiene en sus manos atravesó por un largo periplo: desde ser mi tesis de maestría hasta llegar a integrarse al acervo de la biblioteca de El Colegio de Michoacán, donde fue consultada por una gran cantidad de investigadores. Las condiciones en las que evolucionaban mis pesquisas sobre las cofradías (en Pátzcuaro, Guanajuato, Zacatecas y algunas zonas de España) dieron motivo para concebir su publicación como libro, pero otras exigencias académicas me obligaron a posponer una y otra vez este proyecto que me ha acompañado durante muchos años, a saber, el de Pátzcuaro como imagen de mi formación como historiadora y las cofradías como reto apasionante por indagar, esté donde esté.

Agradezco todo el apoyo recibido de los profesores de El Colegio de Michoacán y del Dr. Carlos Herrejón Peredo, así como del Mtro. Heriberto Moreno García (q.p.d.). Fundamentalmente reconozco la guía y juicio del Dr. Felipe Castro Gutiérrez, asesor de la tesis.

Dedico este libro a mi madre, María Carmen García de Flores (q.p.d.), y a mis hermanas que me visitaban en ese grandioso lugar de Michoacán, del que luego partí para volver esporádicamente, siempre encontrando nuevas vetas por analizar.

Debo decir que el tiempo me ganó muchas batallas en este proceso, como el hecho de que cambiara la nomenclatura del Archivo de la Casa Morelos en Morelia, Michoacán, y que los libros de cofradías que menciono siempre como ubicadas en el app ya no están hoy día en el silencioso espacio del Archivo Parroquial de Pátzcuaro, sino en la Notaría de la Abadía y Parroquia (antes Basílica) de Pátzcuaro.

La última incorporación de fuentes secundarias la realicé durante mi estancia de investigación en el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (en Morelia), donde me atendió el amable personal a quien agradezco su recibimiento durante el año 2015.

Pero con quien tengo una gran deuda es con el Dr. Carlos Salvador Paredes Martínez, pues en una visita que hice a su biblioteca encontré que tenía mi tesis completa, con todos los apéndices que yo había perdido entre tantas mudanzas. Sé que el amable lector sabrá disculpar que haya integrado como imágenes las tablas de gastos, entradas y déficits de las cofradías (en el anexo 8), pues los registros que elaboré a mano y almacené en aquellos discos pequeños de los años noventa se perdieron para siempre; por lo que, considerando necesario incluirlos en esta obra, tuvo que ser en formato de imagen.

Menciono también el cordial soporte del Dr. Thomas Hillerkuss para la reconstrucción de las genealogías, así como la rapidez y acierto con los que Elisa Márquez se dio a la tarea de alivianarme con el peso de varias transcripciones.

Brindo este libro a todos los investigadores de cofradías en México y España, esperando que estas aportaciones nos generen un gran espacio de diálogo e intercambio para seguir estudiando un tema tan conmovedor como vigente y revelador de las sociedades, tanto del pasado como del presente.

Introducción

Antecedentes

Esta obra emana en parte de la información contenida en la tesis de maestría en Historia, que defendí en El Colegio de Michoacán en 1995, titulada Grupos sociales y cofradías en Pátzcuaro.1 La misma fue resultado de la investigación realizada en Zamora, Morelia y Pátzcuaro, Michoacán, durante el periodo de 1989 a 1993; sin embargo, algunas secciones de ella ya han sido publicadas.2 Lo que aquí se presenta procede del Archivo Parroquial (ahora de la Basílica) y del Ayuntamiento de Pátzcuaro, así como de la bibliografía complementaria localizada en el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,3 lo mismo que datos y corroboraciones que se sumaron al texto para actualizar y complementar la información.

En particular, la producción de quien esto escribe, desde hace veinte años, se ha enfocado en el estudio de la Iglesia en la Nueva España, ya que desde la tesis de licenciatura hasta los estudios posdoctorales mi propósito fue asimilar ese segmento de la religión que fue la religiosidad practicada en la Nueva España: Guanajuato, Michoacán y Zacatecas para cada grado.4

Después de la publicación de la tesis doctoral,5 la intención es cerrar un círculo que había quedado abierto en Michoacán, sobre todo porque el producto de la maestría ha sido frecuentemente consultado en El Colegio de Michoacán y, además, porque pocos investigadores han explorado los archivos que aquí se tratan, fuera del Dr. Felipe Castro Gutiérrez,6 quien se enfocó en la visión de los purhépechas en Michoacán y la elaboración del catálogo del Archivo del Ayuntamiento de Pátzcuaro, además de muchos otros temas.

El estudio de las cofradías en Pátzcuaro constituye un tema de vital importancia para la historia de la Iglesia, pero más aún para la historia social de la Nueva España, dada la población heterogénea que caracterizó al lugar, distinguiéndose por la fortaleza de sus lazos como grupos heterogéneos vinculados al comercio (en el caso de los españoles), por el papel que desempeñó en la nobleza indígena (caso de las cofradías de indios) y por la dicotomía y fraternal convivencia esclavitud-libertad de los mulatos (tratándose de las cofradías de “pardos”). Esa sociedad tan intrincada tuvo sus ejes de acuerdo y desacuerdo a través de sus vínculos con las cofradías, institución que representó un papel distinto, aunque complementario para cada grupo social, como se habrá de mostrar en este estudio.

El acercamiento al tema es menester de comentarse para explicar el proceso y resultado de la investigación.

La primera etapa de búsqueda del tema ocurrió en el Archivo Manuel Castañeda Ramírez (Antigua Casa de Morelos), en la ciudad de Morelia (1997-1999), donde se localizaron los primeros vestigios de las cofradías en todo el Obispado de Michoacán y se develó el panorama de la gran cantidad de ellas situadas en la ciudad de Pátzcuaro. El siguiente paso fue tener un primer acercamiento con el Dr. Felipe Castro Gutiérrez, quien se encontraba de año sabático en esa ciudad, por lo que aceptó dirigir y conducir el trabajo de tesis. La primera visita al Archivo Parroquial de Pátzcuaro fue razón para impulsar la investigación: de manera inmediata se detectaron 36 libros –que en la última visita se redujeron a tres.7 En un principio se supuso que la gran tarea era transcribir historias de cuentas y gastos existentes en las cofradías divisadas, pero al descubrir que podían cruzarse los datos con los libros del Archivo del Ayuntamiento la tarea se volvió apasionante.

Después de transcribir un pleito de indígenas contra españoles dentro de una cofradía, se reprodujo el “Pindecuario de fiestas de la ciudad de Pátzcuaro y pueblos sujetos”. El manuscrito fue cedido para la obra del Dr. Alberto Carrillo Cázares8 como muestra de solidaria labor investigadora entre una aprendiz de historiadora y un consumado investigador, lo cual representó un aporte trascendental para ambos trabajos. Cuando aparecieron las interminables listas de miembros de cofradías y las sucesivas elecciones anuales de los integrantes de las mesas, una idea fue germinando con absoluta insistencia: indagar quiénes eran esos personajes, qué hacían, cómo vivían y a través de qué medios habían llegado a Pátzcuaro cuando no se trataba de los nobles purhépechas ya abordados en el trabajo de la historiadora Delfina López Sarrelangue.9

Al entregarse a la tarea de descubrir quién era uno u otro cofrade, se fueron encontrando evidencias de cómo transcurría la vida cotidiana en Pátzcuaro.

A medida que se avanzaba en la indagación documental se iban perfilando ciertos aspectos que se presentaron en tres niveles: el examen de las cofradías, el estudio de sus miembros y la observación del ambiente cotidiano en que vivían y cómo se desenvolvían los cofrades en los distintos rangos de la vida religiosa, económica y social del entorno.

La última etapa para la redacción de esta obra está basada en la complementación de archivo y bibliografía realizada durante las estancias de investigación tanto en la Biblioteca del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nicolaíta de San Nicolás de Hidalgo (agosto-octubre de 2015), como en el Fondo Reservado de la llilas Benson Latin American Studies and Collections de la Universidad de Texas en Austin (julio de 2015).

Marco teórico

Las lagunas en la información son frecuentes, sobre todo en el ámbito de lo social. Los archivos se encuentran rebosantes de datos oficiales que perduraron por responder a una política del control metropolitano, mientras que los documentos de la transgresión hablan de aquella minoría disidente. Pero entre estos dos niveles de información se esconde la gran masa de los actores de la vida simple y cotidiana: la gente común. Su huella, huidiza, se repliega en las orillas de los grandes aconteceres. Por ello la historia social se esfuerza en reconstruir, aunque sea por estructuras y –valiéndose de auxiliares– pretende explicarse al menos una parte del todo.

Para ubicar esta investigación sobre cofradías en Pátzcuaro y su función social a través de la religiosidad en el amplio panorama presentado es preciso disertar explícitamente sobre las repercusiones sociales, morales y estamentales de la pertenencia o no a una u otra cofradía, como símbolos de poder, prestigio, honor, estatus y aglutinamiento racial y estamental frente y/o sobre otras asociaciones semejantes.

Para conseguir este objetivo en la tesis original se tomaron las bases de la teoría de la estratificación que supone que en todas las sociedades los individuos tienden a jerarquizarse en una escala social que los sitúa de acuerdo con los valores colectivos inconscientes y anónimos que determinan el estatus, prestigio y honor que gozan o deben gozar todos los miembros de esa comunidad.

Estos planteamientos no han sido sencillos en tanto que ese inconsciente colectivo, esas “ideas recibidas o ideas vagas, códigos de decencia y de moral, conformismos o prohibiciones, expresiones admitidas, impuestas o excluidas de los sentimientos y de los fantasmas”10 no surgen mágicamente en los documentos de archivo; precisan localizarse, examinarse, compulsarse y contextualizarse. En palabras de Ortega y Gasset, es más factible estudiar las ideas que percibir y explicar las creencias, porque esa mentalidad colectiva está constituida por las “creencias” en las que el hombre “está”.11

En este contexto, la perspectiva de Pierre Bourdieu acerca del campo y el habitus es también de gran utilidad y pertinencia, por lo cual se descansará el análisis en esta corriente debido a que permite visualizar una estructura homogénea, donde la vida cotidiana y el afán de pertenecer a una u otra cofradía provienen del mismo modus vivendi, “del costumbre”, de las reglas inconscientes asumidas y generadas a través de una práctica común, homogénea y anónima que se gesta en el individuo, quien, sin darse cuenta, reproduce de manera automática en el entorno social que le rodea.

Si bien hay cierta polémica entre historiadores para comprender un hecho histórico con modelos y enfoques presentes, el investigador francés P. Goubert señala:

No es un anacronismo, en mi opinión, al nivel de la interpretación, explicar las sociedades antiguas con palabras nuevas. De otra forma no hacemos sino resumir o repetir nuestros documentos. Si la historia trata de ser o de seguir siendo una ciencia, no puede evitar este doble proceso, que es en primer lugar conocimiento íntimo y respetuoso de los hombres del pasado y en segundo lugar intento de síntesis, de reconstrucción, de interpretación. 12

Así, desde un enfoque sistémico, pero tomando como punto de partida los estudios de sociología para abordar la sociedad novohispana de Pátzcuaro, esta exposición descansa en la teoría de la estratificación.13

Teoría de la estratificación

La teoría de la estratificación ha sido expuesta por James Littlejohn (1972), George P. Murdock (1949), S. F. Nadel (1957) y Talcott Parson (1961), entre otros.14 Rodolfo Stavenhagen define la estratificación social como “el proceso mediante el cual los individuos, las familias o los grupos sociales son jerarquizados en una escala”.15 Por su parte, Bernard Barber fundamenta los resultados de su investigación en una serie de trabajos anteriormente manejados y en la teoría sociológica de Max Weber. 16 Este sociólogo alemán decidió no analizar a la sociedad únicamente desde el enfoque marxista de las “clases sociales”, por lo que incluyó en el espectro de reconocimiento las esferas del poder económico, social y político, con lo que añadió a la división de “clases” otras dos categorías: los estamentos y los partidos. Con base en este modelo de estratificación tridimensional, Weber “autonomiza” las esferas económica, social y política17 para estudiarlas de forma separada y complementaria.

Según la teoría de la estratificación, los individuos tienen necesidad de situarse en la estructura social y la base para ello lo constituye el prestigio diferencial, lo que lleva a una distribución desigual de derechos y obligaciones en una sociedad.

En su sentido más general, estratificación social es un concepto sociológico que hace referencia al hecho de que los individuos y los grupos están distribuidos en estratos, o clases superiores e inferiores, diferenciados en función de una o más características generales,18 que pueden ser: posesión de bienes y riquezas, creencias, valores, actitudes, estilos de vida y, en resumen, prácticas culturales que los distinguen e identifican.

Una dimensión importante de la estratificación se refiere a la cualidad de la interacción percibida, que es el “estamento”. Weber definió a la situación estamental o estatus como: la estimación, positiva o negativa, del honor o prestigio adscrito a individuos o posiciones.19

La característica de una sociedad estratificada es la desigualdad y otros indicadores que David Hunter y Phillip Whitten resumen en: accesos diferentes a los bienes y objetos de estima, formas variadas para distinguir los estratos en una sociedad, una cierta movilidad vertical (ascendente), horizontal y geográfica, y una superposición o acumulación sucesiva de capas o estratos.20

De acuerdo con Barber, la estratificación social tiene dos funciones principales:21 la primera es la función integradora, por la cual los hombres tienen la sensación de que se ha hecho justicia y recompensado la virtud, cuando creen que han sido merecidamente justipreciados como superiores e inferiores por las normas valorativas de su propia comunidad moral. Otra función esencial de este sistema de estratificación social es la función instrumental y adaptativa, que consiste en un conjunto de servicios o recompensas para que se realicen las actividades evaluadas por el grupo dominante de la sociedad y un conjunto de privaciones y castigos por no haberse hecho estas cosas.

La estratificación designa para Weber la forma en que se distribuye el poder en una comunidad. Pero como el poder puede ser de distintos tipos, el modelo de estratificación que él propone no es unidimensional. Es decir, las “clases” no son desde la perspectiva weberiana la única forma de abordar la división de la sociedad. Junto a la división en clases puede postularse, paralelamente, la división en estamentos y partidos, según se trate de la distribución del poder económico, social o político. Su modelo de estratificación es entonces tridimensional, basado en la separación de los órdenes o esferas económica, social y política.22

La cofradía es un buen ejemplo de ello, ya que involucra lo social, lo político y lo económico. Ahora bien, este sistema de estratificación social, en la sociedad novohispana, era resultado concreto de una tabla predominante de valores que, si bien provenía de evaluaciones subjetivas, al ser aceptadas y practicadas se convertían en legitimadas.23

Pero no en toda sociedad se cumplía esta legitimación, pues una cosa era la comunidad normativa (es decir, la imposición de respetar las leyes y las reglas escritas o implícitas) y otra el “sistema moral” que cada grupo se iba haciendo de sí mismo. Ambos eran sólo parcialmente coincidentes. Se verá en su momento.

La teoría de la estratificación social afirma que la interacción de los hombres en sociedad se realiza a través de la diferenciación y la valoración que tienen unos de los otros. Si una comunidad ha de estar unida y suficientemente integrada, sus individuos tienen que formar parte de una comunidad moral o de valores, de esto depende la “armonía social”. Esos valores compartidos son una fuente de las valoraciones diferenciales que hacen unos de otros. Así, la valoración se presenta como un aspecto inevitable de la interacción humana en la consecución de metas individuales y en la interacción social.24

Los criterios de valoración pueden ser de muchos tipos, pero todos obedecen a dos dimensiones de la jerarquización: el saber y la responsabilidad. El saber es la posesión de un conjunto de ideas y destrezas que son pertinentes a un papel social dado, y la responsabilidad es la posesión de la autoridad y la capacidad necesarias para dirigir las actividades de uno o más individuos de la sociedad.

Así pues, la sociedad estratificada se encuentra conformada por estamentos que dan movilidad a su apariencia y a sus formas relacionales. Es importante ver cómo ocurre esto.

La sociedad estamental

La palabra estamento proviene del principio de orden, jerarquía u organización de tipos o estratos en una sociedad. Concebiremos a la sociedad analizada dentro de un orden social porque nos basaremos en la definición sociológica de Max Weber, quien señala que cualquier acción social se orienta por la existencia de un “orden legítimo”. Ese orden no es sino “una regularidad en el desarrollo de la acción social simplemente determinada por la costumbre o una situación de intereses”.25

La sociedad estamental de la Nueva España deriva de la teoría de la estratificación; es aquella que está organizada en estamentos. El nombre se aplica al Antiguo Régimen cuya sociedad estaba conformada por grupos cerrados y perfectamente delimitados a los cuales se accedía fundamentalmente por nacimiento; es el caso de la nobleza. Sin embargo, podía ocurrir algún cambio y movilidad social de un estamento a otro y, en el caso de la Nueva España, era frecuente que esto pasara, sobre todo en el siglo xvi, ya por ennoblecimiento por méritos en el caso de la conquista, por compra de títulos en el caso de los criollos o peninsulares enriquecidos o, hacia el siglo xviii, por compra de libertad en el caso de los esclavos. No obstante, lo que caracterizaba a esa sociedad eran la estabilidad y la inercia, alteradas azarosamente debido a la inestabilidad económica, fluctuantes en la producción minera, escaseces, cambios climáticos y calamidades que alteraban las cifras poblacionales generando tránsitos migratorios, etcétera.

Si bien la división en clases y la división en estamentos coexisten en una sociedad, puesto que se trata de estratos pertenecientes a dimensiones diferentes (económica y social respectivamente), no obstante esto, para Weber es posible calificar alternativamente a una sociedad como “clasista” o como “estamental”, bien sea que su articulación social se realice preferentemente según clases o bien que lo haga según estamentos. Y esto está en íntima relación con el grado de desarrollo del mercado.26

Aun cuando este término ha sido aplicable al Antiguo Régimen, esa conformación social fue inicialmente reproducida en la Nueva España y es por lo cual la aplicaremos a nuestro caso, donde cada estamento se correspondía con un estrato o grupo definido, por un común estilo de vida y análoga función social. Aunque en un principio para el grupo de los indios jurídicamente el trato era desigual, al formarse el Juzgado de Indios se habría establecido un órgano exprofeso, que estaba fuera del alcance jurídico existente en la metrópoli. En la sociedad estamental cada una de las personas que la componían era portadora o no de privilegios en función de su pertenencia a una u otra categoría. Los privilegios consistían en la exención de obligaciones (impuestos) y el derecho a ventajas exclusivas, como lo habremos de demostrar, aunque para el primer tercio del siglo xviii las cosas comenzaron a cambiar.

Teoría del campo y el habitus

La teoría del campo y el habitus fue expuesta, tal como ahora se conoce, por Pierre Bourdieu, sociólogo francés nacido en 1930. Desde sus orígenes Pierre Bourdieu se autodenominó estructuralista, sin duda insertándose en las corrientes de los estructuralistas más destacados del momento: Norbert Elías (1897-1990), Anthony Giddens (1938-), Peter Berger (1929-2017), Thomas Luckmann (1927-2016) y Aaron Cicourel (1928-).

Pierre Bourdieu colaboró como asistente de investigador en la Universidad de París, formó parte del Centro de Estudios de Sociología Europea y se inició como profesor de la Escuela Práctica de Altos Estudios en París, donde comenzó a publicar. También fundó el Centro de Sociología de la Educación y la Cultura y junto con su labor editorial se convirtió desde 1969 en uno de los sociólogos más citados en la prensa francesa.

Pierre Bourdieu emprendió el camino como sociólogo acompañado de otros teóricos de la filosofía, la antropología y la etnología, como Derrida, Althusser, Foucault, Heidegger, Husserl, Lévi-Strauss y Wittgenstein, entre otros.27

Aunque instalado en sus primeras reflexiones filosóficas, la Escuela Normal le proporcionó otros recursos cognitivos, como las matemáticas, la historia de las ciencias y las ciencias sociales en su etapa incipiente. Siguiendo de cerca las disposiciones intelectuales del estructuralismo, le separaba una generación de Althusser y Foucault, aunque había seguido sus lecciones. Su trabajo antropológico y etnográfico en Argel, además de los principios marxistas, fueron definitivos para incursionar en la “teoría pura” como él llamó a sus propias concepciones, pero ya francamente desde la sociología.

Su teoría sociológica descansa en un complejo categorial del cual sólo emplearemos: habitus, campo, capital simbólico y poder.

Respecto a la noción de “habitus”, ya había sido empleada por Hegel, Husserl, Weber, Durkheim y Mauss, pero, a decir de Bourdieu, todos se inspiraban en una misma intención teórica, ya que Hegel –tratando de romper con el dualismo kantiano– la usaba con el mismo sentido que el ethos y la hexis aristotélica (cualidad adquirida, disposición permanente). Pero, hasta Noam Chomsky, se encontró la misma preocupación por dar una intención activa, inventiva, a la práctica,“quedando entendido que se trataba de disposiciones adquiridas, socialmente constituidas”.28

En particular, en este libro, por tratarse del estudio de un fenómeno meramente social, también recurriremos a la teoría del habitus o “naturaleza construida socialmente”, cimentada por Pierre Bourdieu, según la cual: “el habitus, como sistema de disposiciones para la práctica, es un fundamento objetivo de conductas regulares, por lo tanto de la regularidad de las conductas”.29 La categoría del habitus sostenida por Pierre Bourdieu entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Estos esquemas generativos surgen como “estructuras estructurantes estructuradas”.30 El habitus se define como: esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social y provoca que personas de un entorno social homogéneo tiendan a compartir estilos de vida parecidos.31 Pierre Bourdieu puntualiza que el habitus es aquel

sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico como categorías de percepción y de apreciación o como principios de clasificación, al mismo tiempo que como organizadores de la acción [… así como] disposiciones para la práctica, es un fundamento objetivo de conductas regulares, por lo tanto la regulación de las conductas, y, si se pueden prever las prácticas […] es porque el habitus hace que los agentes que están dotados de él se comporten de una cierta manera en ciertas circunstancias.32

En cuanto a la noción de campo, el mismo autor señala que es un concepto mucho más reciente:

se desprende del encuentro entre las investigaciones de sociología del arte que comenzaba en mi seminario de la Escuela Normal, hacia 1960, y el comentario del capítulo consagrado a la sociología religiosa en Wirtschaft und Gesellschaft.33

Lo define como: un espacio social de acción y de influencia en el que confluyen relaciones sociales determinadas.

Por otra parte, lo que Bourdieu concibe como capital simbólico suele manifestarse en forma de honor, honradez, respeto. Sobre el primero, el autor afirma que:

en los análisis más antiguos sobre el honor, se encuentran todos los problemas que me planteo aun hoy: la idea de que las luchas por el reconocimiento son una dimensión fundamental de la vida social y que se basan en la acumulación de una forma particular de capital, el honor en el sentido y reputación, de prestigio, y que hay pues una lógica específica de la acumulación del capital simbólico, como capital fundado sobre el conocimiento y el reconocimiento; la idea de estrategia, como orientación de la práctica que no es ni consciente ni calculada, ni mecánicamente determinada, pero que es el producto del sentido del honor; la idea de que hay una lógica de la práctica cuya especificidad reside especialmente en su estructura temporal.34

Con respecto al “poder”, es aquella lucha que se genera tanto entre clases como entre individuos o ideologías para poder mantenerlo o aumentar el capital, ya que un mayor capital, sea en el campo que sea, da más poder. Para Weber:

el poder es la materia constitutiva de las jerarquías de las tres dimensiones. […] “poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad” (Weber, 1969: 43). Dicha definición no alude a lugares en los procesos de producción y reproducción y a posiciones de los diferentes grupos en esos lugares, sino que está formulada en términos de individualidades. Se trata de una definición psicológica… 35

También el poder ha sido definido como:

la facultad de cambiar la conducta de los demás para conseguir imponer la voluntad propia, a pesar de la resistencia de los otros. Esta influencia puede ejercerse porque quien obedece lo hace bajo la amenaza del empleo de la violencia o porque ha sido manipulado.36

Desde un punto de vista a profundidad

tanto la ética como, sobre todo, la filosofía política, analizan los mecanismos de control que emplea el poder y que se ejercen sobre los grupos sociales, así como las ideologías que permiten ejercerlo y que justifican determinadas formas políticas como el Estado, los partidos, las instituciones y los grupos sociales.37

Así pues, con este cuerpo categorial se pretende analizar a la sociedad patzcuarense cuyo primer escenario eran las cofradías, donde se materializaban este tipo de relaciones.

Delimitación cronológica y espacial

El espacio que se ha elegido para estudiar este fenómeno se centra principalmente en la ciudad de Pátzcuaro que –en el tiempo en que se historia– era llamada por el propio cabildo “Ciudad de Mechoacán”. El estudio también comprende algunos casos sucedidos en los pueblos sujetos circundantes a ella. La elección de este lugar se debe a que, en la primera etapa de archivo, cursando la maestría en El Colegio de Michoacán, se proyectó un cuadro de cofradías en todo el Obispado de Michoacán mediante el cual se detectó que había ciertos lugares que contaban con mayor y variado número de cofradías, como fueron San Luis Potosí, Celaya, Tlalpujahua, Guanajuato y Pátzcuaro. Desde la tesis de licenciatura, Ideología religiosa en elGuanajuato colonial (siglo xviii), se había sugerido que la explicación de que hubiese tantas cofradías en ese lugar obedecía a que Guanajuato era una ciudad con una población altamente heterogénea (peninsulares mineros, criollos comerciantes, indígenas laboríos y naboríos, indios tlaxcaltecas y otomíes, mestizos y pardos libertos y esclavos –los dos últimos trabajadores en las minas–, mulatas esclavas y mulatos cimarrones, etc.), por lo cual se planteaba la necesidad de que cada uno tuviera su espacio de convivencia social y religiosa. Lo mismo ocurría, por ejemplo, con San Luis Potosí (ciudad minero-comercial), Celaya (fundación de élite española y donde abundaban obrajes con alta población indígena y negra), Tlalpujahua (sitio minero) y Pátzcuaro (República de Indios y República de Españoles y de gran población de color). La razón de haber elegido Pátzcuaro fue porque ofrecía el repositorio documental más cercano a Zamora, Michoacán, para el trabajo de archivo, pero posteriormente se convirtió en una gran oportunidad para poder elegir una cofradía muestra de cada grupo sociorracial.

El periodo –que básicamente fue delimitado por las fuentes– abarca de principios del siglo xvii hasta 1730, el cual consta de dos etapas: la primera, que va de fines del siglo xvi a 1670, señala una fase de ajustes económicos. La formación económico-social de Pátzcuaro intenta sobreponerse a los estragos demográficos de fines del siglo xvi y persigue superar el retraimiento económico de principios del xvii. Aquí prolifera la aparición de cofradías que difunden la religiosidad en un intento por soslayar las diferencias de grupos étnicos y políticos.38 La segunda etapa consiste en una recuperación económica que culmina en la década de 1730. La religiosidad se organiza y oficializa, generándose múltiples muestras de que los tiempos han cambiado, tanto en lo político como en lo económico y lo social. Este libro abarca el momento de consolidación de las formas estamentales en Pátzcuaro, que adquieren otra apariencia al comenzar el siglo xviii.

Se sabe que en la primera mitad del siglo xvii hubo una baja económica provocada por la caída en la producción de la plata, aunada al descenso del tráfico trasatlántico y a la disminución de la oferta de ganado y sus derivados. Se decretó el repartimiento de indios sólo para minas y las zonas agrícolas afectadas por la sobreproducción se contrajeron y se volvieron ganaderas. A los precios del trigo se sumó una serie de calamidades, aunque la situación no afectó tanto a la economía indígena, desligada de la economía mercantil. Entre los mismos españoles hubo una gran especulación de la tierra.39

Rodolfo Pastor señala que en la década de 1770 se generó una recuperación económica y Claude Morin y David Brading suponen que fue el resultado del impulso iniciado hacia la mitad del siglo xvii.40

Ese cambio en la economía comenzó a transformar también algunas referencias mentales y sociales y es ahí donde se concluye el trabajo.

Procedimiento metodológico

El tratamiento de la investigación comprende dos grandes ámbitos: el general, de la historia larga, por lo que se habla de recursos económicos durante todo el siglo estudiado, de un ambiente de religiosidad, y por otro lado, los estudios de caso y grupos: los principales y los macehuales –al referirnos a los indios–, las familias españolas y sus nexos de origen y comerciales, los esclavos y negros libres y los curas y sus relaciones con los feligreses y las cofradías.

La investigación fue realizada en tres etapas: la primera se llevó a cabo en el Archivo Histórico Manuel Castañeda Ramírez de la ciudad de Morelia; la segunda, en los archivos parroquial y del Ayuntamiento de Pátzcuaro, cuando gracias al Dr. Felipe Castro se realizó y concluyó la tesis de maestría, y la tercera etapa, correspondiente a la actualización y ampliación de fuentes primarias y secundarias para su publicación, ocurrió de agosto de 2015 a diciembre de 2017.

Los archivos consultados fueron: el Archivo Manuel Castañeda Ramírez en la ciudad de Morelia (Archivo del Antiguo Obispado de Michoacán), donde se revisó todo el Ramo de Negocios Diversos relativo al siglo xvii. De esta etapa procede la información de los tres Aranceles del Obispado de Michoacán para el siglo xvii; todo lo demás quedó sin uso, debido a que el tema de cofradías se limitó a un estudio de caso.

En el Archivo Parroquial de Pátzcuaro se revisaron los libros de cofradías. De los 36 libros de cofradías, congregaciones y conventos: uno perteneciente a la cofradía del Rosario (siglo xvii), otro a la del Santísimo Sacramento (siglo xvii), tres a la cofradía de Naturales (uno del siglo xvii y los otros dos del xviii) y diez a la cofradía de la Santísima Trinidad, de los cuales sólo tres son del siglo xvii; uno de la Preciosa Sangre de Cristo, otro de la archicofradía de la Cuerda de San Francisco (ambos del siglo xviii); dos de la cofradía de Ánimas del siglo xvii. Además, en este archivo se localizaron libros del Convento de Dieguinos (ocho del siglo xviii y uno del xix), del Convento de Monjas Catarinas (dos), uno del Hospital de San Francisco y otro de la Congregación del Calvario, estos últimos del siglo xviii.

Los libros utilizados para esta investigación fueron: el libro del Santo Entierro de Naturales, el libro de la cofradía del Rosario y los libros de la cofradía de la Santísima Trinidad. De estos libros fueron obtenidos los datos para las tablas de gastos y recibos, los nombres de los miembros de las mesas directivas de todo el siglo xvii y los tipos de gastos para cada una de las fiestas, así como nombres de miembros en general, derroteros de las peticiones de limosnas y alguno que otro asunto particular o extraordinario.

Además, después se regresó a trabajar en los libros de bautismos para realizar las genealogías y con los mismos libros se diseñaron las tablas de ilegitimidad.

En el archivo del Ayuntamiento de Pátzcuaro se examinó todo lo referente a la ciudad de Pátzcuaro durante el siglo xvii. A través de las Actas de Cabildo se recreó todo lo referente al apartado de recursos económicos. Los inventarios de tiendas y testamentos ayudaron a reconstruir el modelo de familias españolas. Asuntos Generales auxiliaron para incluir algunas noticias sobre los cabildos, tanto español como indígena, así como noticias de la distribución productiva en la ciudad, planos y distribución de casas, calles y edificios principales para el capítulo de paisaje urbano. Cabezas de Proceso fueron utilizadas para reconstruir vida cotidiana y rasgos de comportamiento.

Si bien tres cuartas partes del trabajo se basan en trabajo de archivo, la información complementaria está constituida por fuentes de segunda mano, tales como crónicas, estudios especializados sobre Pátzcuaro y fuentes de apoyo. Entre las primeras se cuentan Las relaciones geográficas del siglo xvi, la visita de Arnaldo Ysassi, La crónica de Michoacán de Beaumont, La relación de Michoacán, el documento de “El Obispado de Michoacán en el siglo xvii”, las aportaciones del Dr. Nicolás León, etcétera.

Sobre fuentes secundarias y de análisis se ha dispuesto de las de Felipe Castro, Caroline McGovern, Nicole Percheron, Gabriel Silva Mandujano, Justino Fernández, Mina Ramírez Montes, Benedict Warren, Carlos Paredes, Shirley Gorenstein y Helen Perlstein, Esperanza Ramírez Romero, Carlos Herrejón y Alberto Carrillo Cázares.41 Y, sobre fuentes de apoyo de contexto novohispano, Peter Gerhard, José Bravo Ugarte, Woodrow Borah y otros que se encuentran citados en la bibliografía.

La importancia de esta publicación, a reserva de lo que opine el lector, radica tanto en el tratamiento de los datos como en la valiosa aportación de los anexos y rescate de información que se ha podido acumular y que abre espacios para otras investigaciones: las genealogías de familias españolas pueden ocuparse para estudios de élites familiares en el Pátzcuaro del siglo xvii, los cuadros de ilegitimidad han abierto una nueva incógnita respecto de los estudios demográficos, pues las fechas de 1629, 1633 y 1650, que rebasan el 60% de ilegitimidad, coinciden con las que ha señalado Thomas Calvo en su estudio sobre las familias en Guadalajara durante el siglo xvii,42 pero es aún más revelador que dicha ilegitimidad no se diera en grupos indígenas, sino en españoles. La lista de párrocos beneficiados, los cuadros de fiestas de cofradías, el Pindecuario de Pátzcuaro, Tablas de Aranceles, las familias de cofrades del Rosario, la Descripción de Fiestas de Pátzcuaro, las Constituciones y Bienes de cofradías, las tablas de entradas y salidas de cofradías, son fuentes amplísimas para trabajos de otra especie, en virtud de la escasez de obras monográficas sobre Pátzcuaro en el siglo xvii.

Los estudios de religión

Sobre los estudios de la Iglesia y religión en la Nueva España, con todas las corporaciones y organismos que ello implica, han representado para la historiografía mexicana un replanteamiento de su significado en la economía y la sociedad novohispana en los últimos dos siglos. A partir de la segunda mitad del siglo xx y hacia el siglo xxi estos estudios se han enfocado sobre todo en profundizar en la actividad eclesial, valiéndose ya de indicadores económicos, ya de rescate de documentalia de primera mano y facilitando la investigación sobre lo que al clero secular y regular respecta. Las actuales reflexiones sobre esta institución han dado paso a esquemas más especializados en el plano histórico y persiguen obtener una visión crítica del pasado, al menos en la zona de estudio a que nos referimos en esta obra: Michoacán.43

Particularmente, el fenómeno de la religión precisa de tratamientos teóricos especiales, ya que su estudio tiene de suyo esquemas de representación de índole psicológica o de fondo cultural que pueden ser planteados de manera valorativa, por lo cual es necesario revisarla desde enfoques teóricos muy concretos. En lo que no hay duda es que dicho fenómeno es posible vislumbrarlo como “hecho social” y, por lo tanto, representa un escenario inabarcable de estudio,44 pues las convicciones y comportamientos religiosos son, en gran parte, producto de un proceso de aprendizaje consciente o inconsciente y están ampliamente determinados por factores sociales.45

En el marco de la teoría de la religión se puede esquematizar por periodos o por disciplinas el estudio de la misma. Pero, en particular, aquí se enfocará desde la sociología de la religión. Para ello es relevante mencionar que uno de los primeros autores que abordó esta materia en el periodo de la Ilustración fue Ludwig Feuerbach (1804-1872), quien en su tratado La esencia del cristianismo. Crítica filosófica de la religión, analiza la religión cristiana desde la perspectiva de la filosofía positivista y asevera que se trata de una alienación de capacidades propiamente humanas. Afirma que “la razón cristiana es un conjunto de verdades especiales, de privilegios y exenciones especiales; luego, una razón especial. Dicho más claramente todavía: la razón es la regla y la fe es la excepción de la regla”.46 Se ocupa, además, de algunos aspectos de la religión, como el dogma, la liturgia y la simbología; estos dos últimos que serán útiles para revisar el fenómeno de la cofradía.

Entre otros teóricos de la sociología de la religión se encuentran Troeltsch (1912, 1931) y Holl (1927, 1959).47 Ernst Troeltsch (1865-1923) incursionó en el estudio comparado de las religiones y de la cultura. Otros autores, sin duda más reconocidos, que se centraron en estos rubros fueron Max Weber (1864-1920), sociólogo alemán, quien se distinguió por observar el fenómeno religioso desde su arista económica y las relaciones establecidas entre estratificación social e ideas religiosas, y Émile Durkheim (1858-1917), quien, con Las formas elementales de la vida religiosa (1912), aportó que la esencia de la religión está en la idea de lo sagrado.

Entre los más recientes también se pueden contar a Raymond Aron, Talcott Parsons, Robert Bellah, Peter Berger, Roland Robertson, José María Mardones y Malcolm B. Hamilton, para quienes la historia de la sociología “se convierte en la narrativa sobre las formas en que los sociólogos han tratado de entender el papel de la religión en la sociedad”,48 y sostienen que la sociología percibe a la religión “como una práctica y un mundo simbólico que da tanto coherencia como sentido a la interacción entre los seres humanos y entre éstos y el mundo”.49

La característica común de todos estos autores al observar la religión es que la identifican como un fenómeno que no sólo provoca comunicación e interacción con Dios, “sino también comunicación e interacción de los hombres entre sí en toda clase de grupos: iglesias, asociaciones, ligas, comunidades, congregaciones, movimientos, ejércitos y demás colectividades”;50 de ahí el interés en abordarla como fenómeno social e instrumento para revisar la cofradía.

Acerca de la definición de religión, puesto que el propio Mircea Eliade (1907-1986), filósofo rumano de las religiones, se resistió a definir su concepto en una frase y, por ello, se abocó a realizar un estudio de historia de las religiones,51 sería limitado considerar una sola definición.

El término procede del latín religio, de religare y significa unir52 o “volver a juntar”.53 Muchas de las definiciones han sido enunciadas desde las diversas y complejas disciplinas sociales.54 Esta palabra “incluye a todo lo considerado por una larga sucesión de sabios y filósofos […] es la afirmación de la creencia en los dioses o en un Dios único”, o en palabras de J. E. McTaggart, “es una emoción fundada en la convicción de una armonía entre nosotros y el universo”,55 “es una actitud espiritual que puede ser descrita en una escala de sentimientos como: temor, pavor, veneración, admiración y amor por lo indescriptiblemente bueno, bello y santo”.56 Desde la sociología se considera a la religión como “un sistema de relaciones sociales en que hay interacción entre los seres humanos y los seres sobrenaturales”.57

Durkheim se concentró en la significación social general de la expresión y la creencia religiosa y por sus formas vio que ésta se sincronizaba con la red de relaciones sociales establecidas en una sociedad dada que en realidad le servían de fundamento.58 Definió a la religión como “un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, a las cosas separadas y prohibidas” y sostuvo que podía concebirse como “las creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral llamada iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas”.59

Esa comunidad de que habló Durkheim habría de reunir dos dimensiones: la ortodoxa u oficial, y la vivida o autónoma. Las relaciones entre éstas quedarían marcadas por una frontera que, desde el punto de vista de algunos estudiosos, no debería buscarse en el ámbito de las ideologías que sustentan las prácticas, sino en el del control y el poder social.60

Del término religión deriva su práctica, que es la religiosidad, vocablo que queda quizás aún más cercano y más factible de definición, en tanto que abarca dos polos relacionales, como son lo venerado y el objeto de veneración. Esa relación entre este mundo con el otro puede concebirse en formas diversas por el creyente. Una de ellas es la forma contingente en que esta vida es precursora de otra existencia más elevada, un paso necesario por el valle de lágrimas, durante el cual el alma experimenta pruebas de virtud moral y espiritual.61 Esta forma de relación es la que origina la creación de una estructura que media y dirige las acciones del creyente. Así, la religiosidad “es una forma de conciencia social que se exterioriza en diferentes actividades, en especial las de culto en que el sujeto pretende una relación con su objeto y en modos organizativos, tanto en normas, prohibiciones y regulaciones, como en agrupaciones”.62 Por extensión, la religiosidad es la práctica de esa religión y la religiosidad sólo se da por un acto de fe.63 De ahí derivan todas las creencias en milagros, es decir, en intentar cambiar (propiciar) los acontecimientos en beneficio del hombre.

Respecto a la religiosidad en el periodo colonial, también la historiadora Pilar Gonzalbo opina que: “La religiosidad propia del mundo colonial puede orientar nuestro conocimiento [...] no sólo en el terreno espiritual sino también en el de la civilización material y las relaciones de dominio”.64

Además de estas relaciones de dominio, pueden reconocerse muchas otras funciones: la religión puede actuar como elemento de identificación de un pueblo, como componente de identidad de una nación, de una clase social o de una etnia, o bien como recurso compensatorio de las clases débiles y legitimatorio de las fuertes.65

De la religiosidad o el ejercicio de la religión deriva también otro concepto que es la religiosidad popular, entendida como aquella práctica social que supone una asimilación del fenómeno religioso que, en relación con la religión oficial, se sitúa a una mayor o menor distancia de la ortodoxia pura. La religiosidad popular tiene de suyo ser un fenómeno cultural complejo, compuesto de una serie de significantes y que puede convertirse en un campo fértil de interpretación.66 En la religiosidad popular pueden detectarse ciertas caracterizaciones, como la del sujeto de la religiosidad popular que es plural y sirve de elemento identificador para diferentes estamentos sociales: de un pueblo, de una nación, de una clase social, de una cofradía, de una etnia. Otro elemento que caracteriza a la religiosidad popular es el escenario: el espacio (lugares de culto) y el tiempo (o el calendario, la ordenación de las fiestas); y el otro componente que la identifica son las manifestaciones: la veneración a los santos, la práctica de los ritos y la asistencia y participación en ceremonias.67 En una publicación anterior se han caracterizado las manifestaciones de la religiosidad en cuatro formas sociales de expresión: espacio, tiempo, imagen y palabra.68

Ahora bien, el hecho social está constituido de procesos históricos en los cuales la cofradía aparece como un indicador que muestra una parte del todo. Como órgano difusor de la doctrina cristiana ofrece la posibilidad de entender la relación entre el discurso oficial eclesiástico y las formas de comportamiento social con las implicaciones que esto conlleva, es decir, una conducta y una moralidad que caracterizan a la mentalidad religiosa de los siglos xvii y xviii.

Esa mentalidad se transmite en una sociedad que tiene de suyo una organización tácitamente distribuida, por lo cual debe entrarse a analizar desde un término acuñado de la sociología: la estratificación social, término que ya ha sido explicado líneas arriba.

También, para esta tesis tomaremos en cuenta la definición de identidades sociales, que resultan de la interiorización distintiva y contrastante de los actores sociales y que son visiblemente identificados en la membresía a una u otra cofradía. Las identidades sociales ocupan el lado subjetivo de la cultura que se constituye en virtud de un juego dialéctico que permea entre la autoafirmación de lo mismo y de lo propio.69

En virtud de que se localizaron casos específicos de reacción frente a sucesos enmarcados en el ámbito de la religión, pero que no son propiamente hechos sociales, también se echará mano de algunos trabajos desde la antropología religiosa. Autores como Michel Delahoutre, Gilbert Durand, Jules Ries y Louis-Vincent Thomas, Jean-Pierre Sironneau podrán auxiliar para redondear el análisis de las cofradías y el actuar de sus miembros.70

Notas de la introducción

1 Laura Gemma Flores García, Grupos sociales y cofradías en Pátzcuaro del siglo XVII (dir. Dr. Felipe Castro Gutiérrez) (tesis de maestría en Historia), El Colegio de Michoacán, 1995.

2 Bajo los títulos: “El universo, la casa y los rincones. El uso del espacio público y privado en Pátzcuaro durante los siglos XVII y XVIII”, en Carlos Paredes Martínez (dir.), Arquitectura y espacio social en poblaciones purhépechas de la época colonial. México y Japón: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo / Universidad Keio, 1998, pp. 63-86 (parte del primer capítulo); “El cabildo, hospital y cofradía de indios de Pátzcuaro: ámbitos de poder y conflictos en el siglo XVII”, en Martha Terán y Carlos Paredes Martínez (coords.), Autoridad y gobierno indígena en Michoacán. Ensayos a través de su historia, Zamora: El Colegio de Michoacán / UMSNH, 2004, pp. 185-215 (parte de los capítulos segundo y tercero). Un fragmento sobre el grupo español (cap. II de la tesis) se incluyó como capítulo de libro titulado: “Josepha de Sagredo, una de las historias de mujeres ya contadas”, en Emilia Recéndez Guerrero y Norma Gutiérrez Hernández (coords.), Tres siglos de diálogos sobre la mujer: arte, historia y literatura, México: Instituto Zacatecano de Cultura “Ramón López Velarde” del Gobierno del Estado de Zacatecas / Instituto para la Mujer Zacatecana, 2008, pp. 23-35; lo que hoy se publica corresponde al III capítulo y parte del II de la tesis original, además de que se agrega un capítulo de análisis del fenómeno cofradial en la Nueva España, se profundiza en el espectro de las cofradías estudiadas, actualización bibliográfica y de archivo. Con esta serie de publicaciones y sus derivadas la autora quiere hacer un reconocimiento a quien fue asesor de dicha tesis, el Dr. Felipe Castro Gutiérrez, y a todos los investigadores y colegas que confiaron en este trabajo, sobre todo al Dr. Carlos Salvador Paredes, quien en esta última etapa proporcionó a quien escribe el catálogo del Archivo Histórico del Ayuntamiento de Pátzcuaro y valiosa bibliografía, además de su invaluable orientación y recomendaciones para reemprender el camino. Ellos contribuyeron a que la tesis fuera consultada reiteradamente por especialistas aun antes de ser publicada en El Colegio de Michoacán.

3 Agradezco al Centro de Estudios Históricos de la Universidad que me brindara su anfitrionía como investigadora huésped durante los meses de agosto a octubre de 2015 a fin de trabajar en su biblioteca y desplazarme más fácilmente a Pátzcuaro, Michoacán.

4Ideología religiosa en el Guanajuato colonial (siglo XVIII) (tesis de licenciatura en Historia), Guanajuato: Escuela de Filosofía y Letras, Universidad de Guanajuato (asesores: Dra. Ma. Guevara Sanginés [UNAM] y Dr. Luis Fernando Macías García [Université Catholique de Louvain]), 1987); Grupos sociales y cofradías… (op. cit.); Las dimensiones de la sacralidad: la función del culto a los santos en Zacatecas (tesis de doctorado en Historia Colonial), INAH-UAZ (directores: Dra. María José Sánchez Usón [Universidad de Zaragoza] y Dr. Francisco Morales Valerio OFM [Universidad de Washington]), 2000). Asimismo, estancia posdoctoral en Estudios de las Religiones en la Universidad Católica de Louvain, Bélgica (2000-2001); diplomado en Estudios Complementarios del Segundo Ciclo en Ciencias de las Religiones, Facultad de Teología y Derecho Canónico (promotores: Dr. Jean Pirotte y Dr. Jean-Pierre Hiernaux [UCL]).

5 Laura Gemma Flores García, Hagiografía en el norte novohispano: la función social del culto a los santos, Zacatecas: La Puerta de Jano / SPAUAZ, 2014.

6 Felipe Castro Gutiérrez, Movimientos populares en Nueva España. Michoacán, 1766-1767, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1990 (Historia Novohispana 44); Nueva ley y nuevo rey: reformas borbónicas y rebelión popular en Nueva España, Zamora: El Colegio de Michoacán / Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1996; Condición femenina y violencia conyugal entre los purépechas en la época colonial”, Mexican Studies, 14 (I): 5-21, 1998; Los tarascos y el imperio español, 1600-1740, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas / Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2004 (Historia Novohispana 73); “Luis de Castilleja y Puruata: un noble de ‘mano poderosa’ entre dos épocas del gobierno indígena”, Estudios de Historia Novohispana (37): 17-50, 2007, entre otros trabajos.

7 De agosto a octubre de 2015. Esto seguramente se debió al traslado físico de los libros del archivo de la parroquia a la Basílica, pero suponemos que deben de estar en algún anaquel no dispuesto a los ojos del investigador.

8 Alberto Carrillo Cázares, Michoacán en el otoño del siglo XVII, Zamora: El Colegio de Michoacán / Gobierno del Estado de Michoacán, 1993.

9 Delfina Esmeralda López Sarrelangue, La nobleza indígena en Pátzcuaro en la época virreinal, México: UNAM, 1965.

10 Philippe Ariès, “Historia de las mentalidades”, en Jacques Le Goff, Roger Chartier y Jacques Revel (coords.), La nueva historia, Bilbao: Mensajero (Diccionarios del saber moderno), 1988, p. 60.

11 “Las ideas se tienen, en las creencias estamos” dice José Ortega y Gasset, en Ideas y creencias (9ª ed.), México: Espasa-Calpe (Col. Austral) Madrid, 1986. Agradecemos al Dr. Andrés Lira haber puesto este principio de discernimiento en nuestras manos cuando apenas diseñábamos el contexto imaginario de la tesis.

12 P. Goubert, “Observaciones sobre el vocabulario social del antiguo régimen”, en C.E. Labrousse, P. Goubert, J. Le Goff, A. Soboul, P. Vidal-Naquet et al., Órdenes, estamentos y clases, México: Siglo XXI, 1978, pp. 169-170.

13 Gerhard Lenski, Poder y privilegio. Teoría de la estratificación, Buenos Aires, Paidós: 1969. Además, hemos tomado referencias generales de un acervo especializado: David E. Hunter y Phillip Whitten, Enciclopedia de Antropología, España: Bellaterra, 1981.

14 James Littlejohn, Social Stratification: An Introduction (Studies in Sociology), Londres: Allen & Unwin, 1972; George P. Murdock, Social Structure, Nueva York: The MacMillan Company, 1949; S. F. Nadel, The Theory of Social Structure, Illinois: The Free Press, 1957; Talcott Parson, Social Structure and Personality, Nueva York: The Free Press of Glencoe (MacMillan), 1961.

15 Rodolfo Stavenhagen, “Classes, colonialism and acculturation”, Studies in Comparative International Development, 1(6): 53-77.

16 Bernard Barber, Estratificación social, México: Fondo de Cultura Económica, 1964.

17 Celia Duek y Graciela Inda, “La teoría de la estratificación social de Weber: un análisis crítico”, Revista Austral de Ciencias Sociales (11): 5-24.

18 David L. Sills (dir.), Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, vol. IV.Madrid: Aguilar, 1974, p. 539.

19Ibidem, p. 549.

20 Hunter y Whitten, op. cit.

21 Citado en Edwin Bulmaro Bahena Armillas, La teoría de las clases sociales en Nicos Poulantzas y Anthony Giddens (tesis de posgrado en Ciencias Políticas y Sociales), Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, 2013, p. 56

22 Duek e Inda, op. cit., p. 8.

23 Stavenhagen, op. cit., p. 23.

24 Barber, op. cit., pp. 29-40.

25 Max Weber, Economía y sociedad, I, México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 25.

26 Duek e Inda, op. cit., p. 18.

27 Pierre Bourdieu, “Fieldwork in philosophy” [entrevista con A. Honneth, H. Kocyba y B. Schwibs, realizada en París en abril de 1985 y publicada en alemán bajo el título “Der Kampfum die symbolische Ordnung”, Asthetik und Kommunikation, Fráncfort, 16(61-62), 1986]. en Bourdieu, Cosas dichas, Barcelona: Gedisa, 1996, pp. 17-19 (Col. El Mamífero Parlante).

28Ibidem, p. 25.

29 “La codificación (comunicación presentada en Neuchâtel en mayo de 1983 y publicada en Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 64, septiembre de 1986)”, en Bourdieu, op. cit., p. 84.

30 Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto (trad. de María del Carmen Ruiz de Elvira), Madrid: Taurus, 1988, p. 170.

31 Patricia Safa Barraza, “El concepto de habitus de Pierre Bourdieu y el estudio de las culturas populares en México”, Revista de la Universidad de Guadalajara, 24: 5.

32 Bourdieu, “Fieldwork in philosophy”, op. cit., p. 26; y “La codificación”, op. cit., p. 84.

33 Bourdieu, “Fieldwork in philosophy, op. cit., p. 33.

34Idem.

35 Duek e Inda, op. cit., p. 8.

36 [“Sociedad, poder y legitimación”, s.f.], p. 253, en www.mheducation.es/bcv/guide/capitulo/8448167236.pdf

37Idem.

38 Flores García, “El cabildo, hospital y cofradía…”, op. cit.

39 Woodrow Borah, El siglo de la depresión en Nueva España, México: Era, 1982; Carlos Sempat Assadourian, “La despoblación indígena en Perú y Nueva España durante el siglo XVI y la formación de la economía colonial”, Historia Mexicana, XXXVIII (3/151), 1989, pp. 419-454. Si bien estas hipótesis han sido últimamente refutadas por algunos autores, partiremos de ellas para analizar el propio espacio tratado.

40 Rodolfo Pastor, “El repartimiento de mercancías y los alcaldes mayores novohispanos, un sistema de explotación, de sus orígenes a la crisis de 1810”, en Woodrow Borah (coord.), El gobierno provincial en la Nueva España 1570-1787, México: UNAM, 1985, pp. 201-236 (Serie Novohispana 33).

41 Véase la Bibliografía.

42 Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, México: Centre d’Études Mexicaines et Centramericanes / H. Ayuntamiento de Guadalajara, 1992.

43 Warren, op. cit.; Óscar Mazín Gómez, El Gran Michoacán: cuatro informes del obispo de Michoacán 1759-1769, Zamora: El Colegio de Michoacán / Gobierno del Estado de Michoacán de Ocampo, 1986; del mismo autor, Entre dos majestades: el obispo y la Iglesia del Gran Michoacán ante las reformas borbónicas, 1758-1772, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1987; Carlos Juárez Nieto, El clero en Morelia durante el siglo XVII, México: Instituto Michoacano de Cultura / Centro Regional de Michoacán /INAH, 1988; Óscar Mazín Gómez et al., Archivo Capitular de Administración Diocesana Valladolid - Morelia: catálogo I, Zamora: El Colegio de Michoacán / Gobierno del Estado de Michoacán de Ocampo, 1991; Óscar Mazín Gómez et al., La Catedral de Morelia, Zamora: El Colegio de Michoacán / Gobierno del Estado de Michoacán, 1991; Juvenal Jaramillo Magaña y Xavier Tavera Alfaro, Representación que el Arzobispo y Cabildo de México, el Obispo y Cabildo de Michoacán, y los Cabildos de Puebla de los Ángeles y Antequera de Oaxaca envían al Rey, para defender su derecho a la recaudación y distribución del diezmo: año de 1787, Morelia: Sociedad Michoacana de la Historia, 1992; David A. Brading y Mónica Utrilla de Neira, Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810, México: FCE, 1994; Juvenal Jaramillo Magaña, Hacia una iglesia beligerante: la gestión episcopal de Fray Antonio de san Miguel en Michoacán (1784-1804): los proyectos ilustrados y las defensas canónicas, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1996; Óscar Mazín Gómez, El Cabildo Catedral de Valladolid de Michoacán, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1996; Ricardo León Alanís, Los orígenes del clero y la Iglesia en Michoacán 1525-1640, Morelia: UMSNH / Instituto de Investigaciones Históricas, 1997; J. Benedict Warren, Testamento del Obispo Vasco de Quiroga [ed. facsimilar, con otros documentos, Introducción, paleografía y notas], Morelia: Fimax Publicistas, 1997 (Col. Quiroguiana 1); Mary Ann Kelsey, Harry Kelsey y John Koelgel (introd.), Óscar Mazín (ed.), Inventario de los libros de coro de la Catedral de Valladolid-Morelia, Zamora: El Colegio de Michoacán / Consejo de Cultura de la Arquidiócesis de Morelia, 2000; Ricardo León Alanís, El Colegio de San Nicolás de Valladolid. Una residencia de estudiantes (1580-1712), Morelia: Instituto de Investigaciones Históricas, UMSNH, 2001 (Col. Historia Nuestra 22); J. Benedict Warren et al., Las guatáperas, hospitalitos y capillas de Michoacán, México: Rotodiseño y Color, S.A. de C.V., 2007; Óscar Mazín Gómez, José Pascual Guzmán de Alba y María Isabel Sánchez Maldonado, Catálogo de los libros de actas del cabildo Catedral (1586-1641), Zamora: El Colegio de Michoacán, 2008.

44 En la actualidad, cada año se organizan congresos internacionales que se enfocan en el estudio especializado de las religiones, como los de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR), la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur, la Asociación Latinoamericana para el Estudio de la Religión (ALER) y, en México, la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM), a las cuales pertenecemos.

45 H. y W. Goddijn, Sociología de la religión y de la Iglesia (trad. José Rovira Armengol), Buenos Aires y México: Carlos Lohlé, 1973, p. 37.

46 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo Crítica filosófica de la religión [en línea], s.f., p. 4.

47 S.N. Eisenstadt, “La tesis de la ética protestante”, en Roland Robertson (comp.), Sociología de la religión, México: Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 272.

48 Eduardo Mendieta, “Sociología y religión”, en Francisco Diez de Velasco y Francisco García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid: Trotta, 2002, pp. 105-106.

49Idem.

50 Goddijn, op. cit., p. 38.

51 Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones (4ª edición en español), México: Era, 1981.

52 E. Royston Pike, Diccionario de religiones (adaptación Elsa Cecilia Frost). México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 393.

53 El sabio y teólogo, doctor de la Iglesia católica. Agustín de Hipona reducía este complejo teológico en una frase: “Nos hiciste para ti e inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti””.

54 Francisco Diez de Velasco y Francisco García Bazán (eds.), El estudio de la religión, Madrid: Trotta, 2002. Por supuesto, desde diversos enfoques: culturalista, antropologista, sociologista, etcétera.

55 Pike, op. cit.,p. 393

56Ibid.

57 Robin Horton, “A definition of religion and its uses” (1960), citado en James W. Down, Santos y supervivencias, México: Instituto Nacional Indigenista, 1974 (Col. Sep-INI33).

58 Ronald Robertson, Sociología de la religión, México: Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 15.

59 Émile Durkheim, “Los fundamentos sociales de la religión”, en Ronald Robertson (comp.), Sociología de la religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 41.

60 José Luis, García García, “El contexto de la religiosidad popular”, en León Carlos Álvarez Santaló et al. (coords.), La religiosidad popular, vol. I, Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 19-29 (Col. Fundación Machado 18).

61 P. Worsley, “La religión como categoría”, en Robertson, op. cit., pp. 119-213.

62 Jorge Ramírez Calzadilla, “La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña”, en Noemí Quezada (ed.), Religiosidad popular, México-Cuba, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas / Plaza y Valdés, 2004, p. 28. Citado por Verónica Batres Garamendi, Trasvase de cultos: un seguimiento de las prácticas devocionales en las cofradías de San Juan Nepomuceno (tesis de licenciatura en Historia), Zacatecas: Universidad Autónoma de Zacatecas, 2006, p. 2.

63 Bernhard Welte, Filosofía de la religión, Barcelona: Biblioteca Herder, 1982, p. 282 (Sección de Teología y Filosofía 166).

64 Pilar Gonzalbo Aizpuru, La educación popular de los jesuitas, México: UIA, 1989, p. xiii.

65 Berhard Grom, Psicología de la religión, Barcelona: Herder, Barcelona, 1994.

66 García García, op. cit., pp. 19-29 y Luis Maldonado, “La religiosidad popular”, en León Carlos Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y Salvador Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, vol.I, Madrid: Anthropos / Fundación Machado, pp. 30-43.

67 Manuel Mandianes Castro, “Caracterización de la religiosidad popular”, en León Carlos Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y Salvador Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, vol.I, Madrid: Anthropos / Fundación Machado, pp. 44-54.

68 Flores García, Hagiografía en el norte…, op. cit.

69 Gilberto Giménez Montiel, Teoría y análisis de la cultura, vol. II, México: Conaculta, 2010, p. 11.

70 Julien Ries (coord.), Tratado de Antropología de lo sagrado, vol.1, Los orígenes del homo religiosus, Madrid: Trotta, 1995; del mismo autor, Tratado de antropología de lo sagrado, vol.4, Crisis, rupturas y cambios, Madrid: Trotta, 2001 (Col. Paradigmas, 30); Diez de Velasco y García Bazán, op. cit.