El despertar y el exilio E-Book

Philippe Lacadée

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 480

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Sin aportar respuestas formateadas, este libro propone apoyarse en una implicación del psicoanalista, y junto al esclarecimiento de otras disciplinas, para no tratar la cuestión de los adolescentes desde fuera de la manera como cada uno cree encontrar una lengua. Cuando una sociedad está en crisis, las maneras de ser de los adolescentes aparecen a menudo como lo más avanzado de los cuestionamientos de esa sociedad. El adolescente puede convertirse en el lugar de referencia de una cuestión histórica: la del encuentro factual entre pasado y futuro, entre herencia y devenir. Hannah Arendt lo había ya señalado: en cada generación, la manera que tiene la sociedad de valorar el elemento de novedad se revela en la acogida que reserva a la adolescencia. La clínica psicoanalítica con los adolescentes demuestra que el movimiento inherente al fenómeno de la adolescencia no es más que sexual y pulsional. A su vez, interroga, a partir de la relación con la lengua común, cómo debe encontrar cada uno su lugar en un discurso que haga vínculo social.

Leseprobe

Título original: L’Éveil et l’exil

© Philippe Lacadée.

© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2018. Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

REF.: GEBO507

ISBN: 9788424938208

Composición digital: Newcomlab, S.L.L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Todos los derechos reservados.

Índice

PREFACIO MODIFICAR EL USO DEL SUJETO

INTRODUCCIÓN

I. LA MÁS DELICADA DE LAS TRANSICIONES

FUGAS Y ERRANCIAS

UNA VIDA NO SIN RIESGOS

EL TIEMPO GRAMATICAL DE LA TRANSICIÓN

II. EL DESPERTAR Y EL EXILIO

¿QUÉ DECIR DE LO IMPOSIBLE DEL DESPERTAR Y DEL EXILIO?

LA LECCIÓN DE MUSIL

LAS VERSIONES MODERNAS DE «EL SUFRIMIENTO RARO»

LA INFLACIÓN DEL OBJETO Y LA CAÍDA DEL IDEAL

III. TRADUCCIONES E INVENCIONES

«PUNTO DESDE DONDE» Y ESCRITURA

UNA TRADUCCIÓN POSIBLE DEL DESASOSIEGO Y DE LA ANGUSTIA DEL ADOLESCENTE

LA TRADUCCIÓN DEL SUFRIMIENTO DE UNA JUVENTUD GRACIAS A LA PRESENCIA DEL PSICOANALISTA

EL DESPERTAR DE LA PROVOCACIÓN LENGUAJERA Y EL EXILIO DEL SENTIDO COMÚN

CONCLUSIÓN

ADDENDA 1. APREMIADO YO POR ENCONTRAR EL LUGAR Y LA FÓRMULA

ADDENDA 2. HACER SUS CLASES EN LA ESCUELA

ADDENDA 3. LA AUTORIDAD DE LA LENGUA O LA AUTORIDAD PUESTA EN TENSIÓN POR LA SUBVERSIÓN CREADORA

ADDENDA 4

SIN REFERENTES PATERNOS, DE SNIPER

PETIT FRÈRE, DE IAM

HERMANO PEQUEÑO, de IAM

QUI PAIERA LES DÉGATS?, DE SUPRÊME NTM

QUIÉN PAGARÁ LAS PÉRDIDAS, DE SUPRÊME NTM

ENFANT SEUL, D’OXMO PUCCINO

EL NIÑO SOLO, DE OXMO PUCCINO

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS

PREFACIO

MODIFICAR EL USO DEL SUJETO

Se crea una lengua en la medida en que en cualquier momento se le da un sentido, se le hace un retoquecito, sin lo cual la lengua no estaría viva. Ella está viva en la medida en que a cada instante se la crea.

JACQUES LACAN1

Otoño de 2005, motines en la periferia

Este otoño, las periferias francesas han mostrado una juventud preparada para quemar, con una violencia urbana, anarquista y desesperada, lo que debería haber sido su primavera. Y frente a ella, un gobierno que no ha encontrado cómo responder más que con la única medida represiva imaginada para calmar los disturbios: el estado de emergencia y el toque de queda. ¡Fuego a la juventud! Pues, «no son jóvenes», clama el que aviva el incendio con su hablar verdadero.

Un cierto peligro del que la juventud es portadora se ha puesto a invadir las pantallas de los medios de comunicación, interrogando a cada uno acerca de la mirada que se tiene sobre ella. La televisión se convertía en la perspectiva, el punto desde donde la juventud se miraba, y también desde donde, paradójicamente, mostraba lo que se estaba haciendo de ella. «Cuanto más quemo, más existo», actualizaba en la violencia una especie de cogito del acto. El Otro se reducía, a falta de diálogo, a este punto ciego, encarnado por la mirada puesta sobre ellos por la televisión.

Estos «jóvenes de la periferia», ¿de qué alteridad incomprensible son portadores? De un tiempo en suspensión, suspendidos ellos mismos entre dos universos, entre dos culturas, entre dos lenguas, portadores de un mensaje y de una fuerza viva que pide ser esclarecida de otro modo que no sean únicamente estas cámaras de televisión. Esta fuerza siempre en movimiento encarna el fuego del goce, cuando no ha podido o sabido encontrar en el discurso ambiente un medio de ser refrenada, puntos de anclaje a los que fijar su desbordamiento, o maneras de arreglárselas mejor.

Portadores de una especie de dolor de su ser muy propio de este tiempo de la adolescencia, debido a un cierto real que el psicoanálisis puede esclarecer, y que redobla a menudo un dolor de existencia, estos jóvenes viven en el universo de la periferia, sin encontrar cómo inscribir ahí su ser —de ser niños que no saben ni por qué, ni cómo, ni para quién han nacido en esos lugares, simples objetos sin anclaje a una historia simbólica que les daría una cierta imagen o valor de ellos mismos—, de ahí su preocupación por saber si han salido en la tele.

Hablan a su manera de un cierto estado de la sociedad y de los valores que ésta exhibe. Dan testimonio a su manera de su cambio profundo. Sometida a múltiples fuerzas antagonistas, familiares y escolares, religiosas y comunitarias, esta generación avanza a ciegas, sin perspectiva, en un mundo que le resulta opaco y con el riesgo de desentonar, de dejar una mancha en este cuadro —mancha negra2 que no es más que el reflejo de lo que les lleva al desespero, mancha negra que es esta parte de lo indecible que atormenta al adolescente, en el cuerpo y en los pensamientos, que es aquello de lo que a menudo tienen vergüenza y no consiguen traducir en palabras.

El riesgo que corren estos adolescentes, riesgo llevado este otoño a su incandescencia, es entonces el de encontrarse presos en la nominación predicativa3 del discurso del amo, que se sirve para su existencia de una lengua unívoca y de un cierto léxico que no es sin consecuencias: fijándolos en una asignación permanente y en una exclusión segregativa, surge la ilusión de una identidad como mínimo arrebatadora que puede llevar a lo peor.4

El uso lexical comporta un peligro y debe ser manejado con prudencia, puesto que es difícil para estos jóvenes, por la doble razón evocada, nombrarse a ellos mismos, traducir en palabras el enigma de su existencia.

Es eso lo que se vio desatado por una declaración brutal: «No son jóvenes, son gentuza y unos gamberros». Hace algunos años, este léxico estaba precedido por otro —«son salvajes»—, pero el término «salvajes», a pesar de toda la violencia que contenía, conservaba una ambigüedad y se apoyaba en un juego de palabras, ya que además de su sentido colonial obvio,5 comporta una metáfora que fue citada —en botánica, un salvaje es un arbusto que crece de través.

Esta ambigüedad en la que parecía resonar todavía un cierto ideal de educación, situando en el horizonte la inscripción en un nuevo vínculo social, apuntaba sin embargo ya a la lógica que el informe Benisti6 iba a llevar a su culmen —sois unos salvajes, un esfuerzo más aún si queréis integraros en nuestra civilización, abandonad vuestras lenguas, vuestros territorios para encontraros con nosotros, y si no lo hacéis, nosotros pondremos en marcha los medios para hacerlo por vosotros—. Así, se perfilaba ya el programa de una seguridad lingüística apuntando a denegar cualquier lugar para estos jóvenes, para estos extranjeros, portadores de una historia singular, de una lengua, de una cultura.

Salvajes había servido para calificar a un puñado de agitados, una franja más violenta, más desesperada, que había empezado a hacerse notar atacando más o menos directamente a los bienes de los otros o a los símbolos de la República. El término, un tiempo, tuvo éxito. Creció, se expandió en los discursos e invadió la prensa hasta ser reemplazado por el de gentuza. Ahora bien, «gentuza» había sido inicialmente robado al discurso mismo de los jóvenes de la periferia después de que ellos mismos lo hubiesen tomado de los burgueses. Tenía entonces su sentido equívoco: la «gentuza» era tanto uno mismo como el otro... Retomándolo, el ministro del Interior no nombra simplemente a los jóvenes sin nombre y «sin cualidades», él les despoja de su propia lengua y la instrumentaliza en un sentido puramente equívoco.

El éxito de esta apropiación, su repercusión en el público y su instalación en el vocabulario corriente mostraron que había dado en el clavo. Este uso de «gentuza» produjo sentido inmediatamente, y hubiera sorprendido o hecho reír, hubiera escandalizado o provocado seguidores, lo cierto es que marcó. Se convirtió en el único término que generó unanimidad y permitió hacer referencia a toda una juventud estigmatizada.

Estos chicos de la periferia, ligados a su propia historia, y que se las apañaban como podían para construirse una identidad nueva, distinta de la de sus padres, quedaban en gran parte ignorados hasta el momento en que se empezó a hablar de ellos, de su origen y su devenir, encontrándoles un nombre. Una vez nombrados como salvajes, después gentuza, la sociedad tomaba progresivamente conciencia de su existencia y de su diferencia. Una vez nombrados con este punto de desprecio paternalista, salvajes, más tarde gentuza, tomaron ellos mismos conciencia de la imagen que el Otro se hacía de ellos y de su diferencia.

Cuando el actual ministro del Interior se pone, en octubre de 2005, a utilizar el «hablar verdadero», es decir, la lengua unívoca, cuando se pone a declarar en la televisión: «Son gentuza, gamberros, no son jóvenes», o incluso en Le Point:7 «Los que hacen esto —que yo no llamo jóvenes, sino delincuentes— no tienen ninguna gana de volver al sistema escolar»8 (precisando además que él dice la verdad); entonces este ministro se encuentra confrontado —a su ignorancia— y nos confronta a nosotros también a un problema grave de evacuación: «Les voy a librar a ustedes de esto», promete él. Les voy a librar de estos que son nombrados así, que la sociedad ha producido.

En los lugares, llamados de banc-lieux (lugares de destierro), donde no se es ni siquiera un salvaje, sino gentuza, donde no se es ni siquiera «un joven», el «joven» se encuentra de repente reducido a un objeto innombrable, una mierda que hay que evacuar; se encuentra reducido en la lengua misma a una mancha que hay que limpiar a lo Kärcher.*

Deslizamiento progresivo en la lengua

Frank Pavloff, en su breve libro Matin Brun,9 hace el relato del delito que puede constituir, en El Estado Brun, el hecho de tener un animal que no sea brun (moreno), que no tenga por tanto el color idóneo («según lo que decían los científicos del Estado nacional, tenía más valor guardar los morenos»).10 Describe así, a través de esta fábula, las consecuencias a las que pueden conducirnos colectivamente las pequeñas cobardías de cada uno.

Victor Klemperer, en LTI, La langue du Troisième Reich,11 muestra cómo, con un uso sabio de la lengua unívoca, «el nazismo se insinuó en la carne y la sangre del gran apellido a través de las expresiones aisladas, de giros, de las formas sintácticas que se impusieron a millones de ejemplares y que fueron adoptadas de manera mecánica e inconsciente».12

La lengua ambigua, aquella de la que Lacan pensaba que se haría valer en la cultura sus poderes de resonancia, puede ser siempre utilizada por un excelente comunicador de manera unívoca y ciega —en la televisión— para establecer un programa de pensamiento único. Así, el ministro, estando presente en cada acontecimiento, clamando cada vez en público su forma de pensar dentro de su hablar «verdadero», apunta a alguna cosa en la lengua que «se pone a pensar en mi lugar [...] a dirigir también mis sentimientos, [...] a regir todo mi ser mortal de manera tan natural como yo me refiero inconscientemente a ella».13 Ahí está toda la demostración de Klemperer, por este manejo de la lengua unívoca, insidiosamente el veneno gana, «se tragan las palabras sin prestar atención y de esta manera después el efecto tóxico se hace presente».14

El discurso reciente del ministro del Interior no utiliza únicamente términos de asignación, de estigmatización, de fijación violenta a lugares desvalorizados pero reales; su discurso va mucho más allá. Evacuar es mucho más violento que asignar, ya que toda asignación conlleva una ambigüedad, si ella contiene, si reconoce a la vez que permite y deja ser (se trate de un lugar o de una función restringida); mientras que, al contrario, evacuar, tratar como desecho lo que se acaba de nombrar como gentuza y de calificar como no joven, le retira su parte de humanidad, le reduce a un objeto, a una mancha que hay que limpiar, después a un desecho por evacuar, lo que implica la lógica del hacer desaparecer. Es negar integralmente a estos jóvenes, quitarles el lugar y la condición misma desde donde se les supone hablar. Todo ello es de una violencia absoluta, de una inspiración totalitaria, si no se tiene cuidado, de un resabio de exterminación, apuntando a hacer consistir «un perfil joven» en toda la equivocidad de la fórmula.

Éste es el peligro de esta lengua unívoca, vehículo de un pensamiento que pretende regular problemas sociales dirigiendo nuestros sentimientos. Así, algunos hombres de Estado manipulan la lengua y se deslizan de un enunciado a otro, lo que permite pasar del «son salvajes» al no son jóvenes, incitando a creer que si la mancha educativa (la de salvaje) fracasa, no habrá consecuentemente otro modo de considerar a estos jóvenes más que siendo simples manchas que hay que limpiar y después evacuar.

Las tres R

Nos encontramos, como decía Lacan con decisión en una conferencia dictada en 1968 en Burdeos,15 frente al problema de toda sociedad humana: el de la evacuación de su mierda. Y este problema de evacuación, si se decide modificando la lengua, puede ser tratado de tal manera que se lleve a pensar a una sociedad humana que resulta necesario deshacerse de aquellos que, no siendo jóvenes, se han convertido en simples mierdas.

Esta conferencia aclara que los deslizamientos de tales discursos se operan con relación al lugar del sujeto. Lacan hace unas declaraciones sobre la sociedad contemporánea, que no es, dice, ni mejor ni peor que las otras, pues, según él, una sociedad humana ha sido siempre una locura, y gracias a la televisión16 «que les permitirá a ustedes llegar a cada momento a la escena del mundo para mantenerse al tanto de todo lo cultural. Ya nada se les escapará de lo que es cultural». Continúa llamando la atención de su auditorio sobre una diferencia, dice él, «mayor» entre los hombres y los animales, ya que el hombre se «caracteriza en la naturaleza por el extraordinario embarazo que le produce —¿cómo llamarlo, Dios mío, de la manera más simple?— la evacuación de la mierda. El hombre es el único animal al que eso le plantea un problema, pero que resulta prodigioso».17 Una gran civilización es ante todo una civilización que tiene un vertedero.

Un poco más tarde, Lacan aborda la cuestión de «la confusión del sujeto con el mensaje» y de «la pretendida reducción del lenguaje a la comunicación», dado que «lo esencial del lenguaje nunca fue la función de la comunicación».18 Según él, lo esencial reside, en efecto, en el poder de evocación o de invocación de la lengua, en lo que Lacan denomina «las resonancias de la palabra»,19 y que designará mediante el neologismo lalengua donde el serhablante encuentra su hábitat. Esta distinción prohíbe confundir una información escuchada con lo que resulta de lo que se vehicula en el uso del lenguaje que llamará más tarde el goce, escuchado como el sentido-gozado.*

Es ahí donde estas dos cuestiones, la de la evacuación de la mierda y la de la función de la palabra y del lenguaje, nos llevan a examinar el uso que hacen nuestros ministros del Interior de la lengua y de su poder de nominación para asentar el discurso del amo. Pues, precisa Lacan, al sujeto, Freud lo desalojó en lo que podríamos llamar sus tres respiraciones, o las tres R: allí donde «ello sueña, ello falla, ello ríe».20 Éstos son los tres lugares donde se encuentra su aire vivificante en la lengua, lugares que hacen las tres líneas de la erre a lo largo de las cuales se desplaza. Ahora bien, estas tres R están en peligro cuando ya no se cree en la lengua ambigua, abierta a todos los sentidos, donde el sujeto encuentra la condición de su ser de exilio; cuando ya no se cree en la lengua como siendo la que produce el sujeto, y se hace apología de la lengua unívoca y del «hablar verdadero».21

Así, aquel que dice hablar «verdadero» debería seguir este consejo de Lacan: «Quien medita sobre el organismo del lenguaje debe saber todo lo posible, y hacer, tanto respecto a una palabra como a un giro poético, o a una locución, el fichero más completo posible. El lenguaje juega plenamente en la ambigüedad, y la mayor parte del tiempo, ustedes no saben absolutamente nada de lo que les dicen».22 Ya Freud pasaba su tiempo «manipulando las articulaciones de lenguaje, de discurso».23

En 1976, Thomas Bernhard, en su novela La cave,24 cuenta la historia de un joven que, en lugar de volver a la escuela, decide un día dirigirse en sentido contrario hacia un barrio donde reina la miseria, la borrachera y el suicidio, fascinado por esta ciudad de Scherzhauserfeld, de donde no solamente no se sale, sino que además no se vuelve, atrapado por una atracción indecible, donde la inutilidad del sujeto encuentra un sentido a su existencia, un lugar de pulsión de muerte, donde se siente paradójicamente vivir estando en contra de todo. En definitiva, un lugar donde la gente parece acomodarse a ser «manchas de lodo».25 Calificada de gueto, esta ciudad ofrecía un espacio para los jóvenes que «con el tiempo, habían tenido que creer necesariamente que eran aquello con lo que se les había calificado: gentuza criminal».26

Hoy, quemar el coche más cercano es el signo de una autodestrucción, de un profundo desasosiego de aquellos que son presa de la pulsión de muerte en estado puro, y no saben ya a quién dirigir, excepto quizás a la televisión, un llamamiento desesperado.

En 1968, Lacan terminaba su conferencia en Burdeos recomendando a todos lo que habían ido a escucharle no abandonar el término «sujeto» con el fin «d’en faire tourner l’usage».

En el momento en que el hombre de Estado dice haber visto en esta crisis de la periferia «que estamos saliendo finalmente del mayo del 68 y que en lo sucesivo ya no está prohibido prohibir»,27 deseamos que cesen las nominaciones estigmatizantes que caen sobre ciertos sujetos asignándoselas de por vida, pues así se correría el riesgo de fijarlos demasiado pronto en los lugares de exclusión radical, donde no se planteará la pregunta de saber si son jóvenes, y todavía menos sujetos.

Hemos querido, en este prefacio, siguiendo la orientación lacaniana, decir que el análisis es una función todavía más imposible que las otras, esto es, las de gobernar y educar.28 El psicoanálisis, dice Lacan, se ocupa de lo que no va, y por ello se ocupa de lo que denominó lo real: «Es la diferencia entre lo que va y lo que no va. Lo que va es el mundo. Lo real es lo que no va. El mundo va, gira sobre sí mismo, es su función de mundo».29 Estos jóvenes de periferia se hicieron los portadores de un mensaje en llamas y nos indicaron, como lo dice Lacan, que hay cosas que hacen que el mundo sea inmundo. Pues bien, es de esto de lo que se ocupan los analistas, de tal manera que, contrariamente a lo que se cree, se enfrentan mucho más a lo real que incluso los sabios y los que nos gobiernan.

Este libro propone situar en su justo lugar lo real a lo que cada adolescente se encuentra confrontado, allí donde sólo hay una oportunidad de saber inventar su propia respuesta, aquella que le permitirá tejer lo que resulta su historia singular. Y es en este punto donde es importante que el psicoanálisis aporte lo que permite esclarecer «esta delicada transición».

INTRODUCCIÓN

Querido maestro: Estamos en los meses del amor; tengo diecisiete años. La edad de las esperanzas y de las quimeras, como se dice —y es así que me he puesto, niño tocado por el dedo de la Musa—, perdón si esto es banal, a decir mis buenas creencias, mis esperanzas, mis sensaciones, todas estas cosas de los poetas —yo llamo a esto la primavera.

Carta de Rimbaud a Théodore de Banville,

el 24 de mayo de 18701

A principios del siglo XIX, la estabilización y el «enfamiliamiento»2 de la sociedad reforzó el control de los adolescentes. La figura medieval del valiente caballero errante a la conquista de la salud y del Grial cede el lugar a la del vagabundo peligroso. Más tarde, la voluntad de controlar a los jóvenes no cesó de crecer, y de esta voluntad misma emergió la noción de crisis de la adolescencia.

En el momento en que la sociedad aspira a la calma, la juventud levanta barricadas y amenaza el orden establecido. Pero lo más peligroso, precisa Michel Foucault,3 es que el adolescente muestra claramente la importancia de la sexualidad. Es esto lo que le lleva lejos de su familia y es atraído hacia otro lugar, es El despertar de la primavera.4

Soñar con otro lugar puede tomar la forma de la fuga o de la errancia:

el adolescente que se fuga se convierte en una de las figuras clásicas de finales del siglo XIX, después del XX. El otro lugar aparece entonces como uno de los nombres de este lugar innombrable que atrae a la gente joven y que algunos llegan a fijar por un tiempo en la escritura. Es lo que Rimbaud llamaba «encontrar una lengua».5

En el momento de hacer la elección entre la pasión y la razón, el adolescente se confronta con «la cuestión del misterio doloroso que es el sujeto para él mismo». Entonces, bien sea el adolescente en juego «como si de un instrumento se tratara»,6 o condenado a encarnar este inquietante misterio; bien sea el olvido con los instrumentos de consumo que el mundo contemporáneo le ofrece para embaucarle y colmar su falta, ¿cómo «domesticar esta pasión» que puede conducirle a un cierto dolor de vivir?

Después de Freud, creemos lo suficiente en los efectos de la palabra en el cuerpo para saber escuchar este dolor y responder a la demanda «que emana de la voz de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento».7 El descubrimiento de Freud se ordena alrededor de algo que el sujeto no puede nombrar y que, haciendo «agujero en lo real»,8 lo reenvía a un vacío.

Este real con el que Freud se tropezó (y al que llamó das Ding, «la cosa freudiana»), fue formalizado por Lacan mediante una escritura: objeto a.

Es a este vacío al que se enfrenta el adolescente. Ahora bien, querer tratar este vacío o esta angustia en nombre de la seguridad, llenándolo con los ideales del bienestar, o predicando sobre su ser,9 conduce siempre a lo peor. Al contrario, la presentación de los síntomas de una clínica del ideal del yo —síntomas ligados al momento en que la adolescencia desea ser vista y reconocida de una nueva manera— permite leer de otra manera lo que se dice en estos momentos de depresión, de vagabundeo o de conductas de riesgo.

Es este real el que proponemos llamar aquí la mancha negra10 del sujeto, para designar la parte de él que desentona, que deja mancha en el cuadro de su existencia y que corre el riesgo, si se identifica demasiado con eso, de arrebatar su ser. Esta mancha negra estaba ya al principio de la fobia del pequeño Juanito,11 y es a ella a la que Lacan, con su objeto a, da la función lógica de ser lo que, en el corazón de todo ser humano, concierne a un real inasimilable por la función simbólica —su parte indecible donde se sostiene la causa del deseo del sujeto o la puesta en juego de su goce.

El adolescente está en un momento de transición en que se opera una desconexión para el sujeto entre su ser de niño y su ser de hombre o de mujer. Se juega ahí la implicación de una elección decisiva incluyendo la dimensión inédita de un acto. Si la dimensión del acto es tan importante en las patologías que aparecen en la adolescencia es porque el acto es una tentativa de inscribir, en las crisis de identidad que se convierten en crisis de deseo, la parte real ligada al objeto a. ¿No definía Lacan la pubertad como el tiempo lógico «función de un vínculo que debe establecerse entre la maduración del objeto a»?12

Esta dimensión del acto puede empujar a algunos a una clínica del odio, es decir, a querer demostrar, con una cierta urgencia, incluso con una cierta violencia, la dimensión de verdad de su ser. El acto sirve entonces de salida al impasse de la relación con el Otro, a lo que se experimenta como un imposible de decir según las modalidades clínicas del desasosiego, tan querido para Musil,13 y del enfado o tristeza, que llevan a este sentimiento del exilio del que las obras de Rimbaud14 y Hölderlin están atravesadas.

Los textos de estos autores nos permiten concebir al adolescente como ligado al hoy, al presente, al tiempo de la contingencia. Pues ¿no es él quien abre la vía nueva? «La poesía moderna, la que parte no de Baudelaire, sino de Rimbaud», según la pertinencia distintiva de Roland Barthes, ¿no nos conduce hacia el mismo Rimbaud adolescente —«apremiado por encontrar el lugar y la fórmula»—15 que atormenta todavía a los jóvenes?16 El adolescente vive siempre en «lo último»: esperar está más allá de sus fuerzas vivas,17 su tiempo concuerda con la rapidez. «Vine demasiado pronto a un mundo demasiado viejo», decía Rimbaud.18 Sin embargo, ¿quién puede decir que quien vive huyendo constantemente «vive más rápido»? Si permanece apremiado, el adolescente corre el riesgo de errar y de perder su vida corriendo detrás de otras vidas.

Buscar «el lugar y la fórmula en las que ser autentificado, buscar su nombre de goce a falta de haber encontrado un no al goce ruinoso surgido en el momento de su pubertad, es lo que permanece constante en la búsqueda central de la adolescencia. ¿Cómo acoger, entonces, lo que el adolescente dice de la crisis que atraviesa, creando prácticas del decir inéditas? ¿Cómo interpretar el furor de seguridad pública y legislativo que se apodera de Europa después de Estados Unidos? ¿Cómo separar al adolescente de la fuga loca en los objetos de consumo que le consumen? ¿Cómo abordar las conductas de riesgo que ocupan un lugar lógico en esta etapa de la vida?

La clínica del acto se fija en un real que no era evidente hasta ese momento: nos resulta sensible a la vez que imposible de soportar, y es algo de lo que paradójicamente el sujeto no puede desprenderse.

Para Freud, el esfuerzo del adolescente es el de «separarse de la autoridad de sus padres», y es, dice, «uno de los efectos más necesarios, aunque a la vez más dolorosos, de su desarrollo». «La actividad fantasmática —escribe— toma como tarea deshacerse de sus padres, en adelante, despreciados», ya sea bajo el modo de sueños diurnos, de lecturas, de escrituras de diarios íntimos, o de juegos diversos. Las neurosis han «fracasado en esta tarea», y es lo que retorna de nuevo en su existencia. En el momento de separarse de su familia, de «la única autoridad y de la fuente de toda creencia», se encuentran con un desasosiego, desgarrados entre la nostalgia del pasado, todavía más o menos mítico, y la dura condición de quien debe reconocerse vivo en el presente, en Stabitat que es lalengua.

Lalengua es un neologismo que inventó Lacan para nombrar el sustrato a partir del cual se elabora la lengua común, aquella en la que el sujeto debe consentir entrar si quiere poder decirse al Otro. Pues es en el encuentro con este Otro donde encontrará el auxilio de un discurso establecido. «Encontrar una lengua» está en el principio del enunciado de la joven de L’Esquive,19 que dice hablar la lengua de la ciudad, cargada de violencia y de insultos, puesto que es la que le permite «tomar posición». Tomar posición en la lengua; ésta es la manera más irrespetuosa e incómoda para el Otro, y a menudo la solución en forma de impasse, adoptada por algunos adolescentes.

Freud recordaba el paso franqueado por la civilización cuando el insulto sustituyó a la lanza —no olvidemos a los jóvenes fundadores del rap, que sustituyeron las riñas por el juego de rimas, y que consiguieron también dar a sus vidas ritmos más pacíficos y genuinos.20

Si el lenguaje confiere la legitimidad de ser, es porque resulta ser el vehículo de las dos identificaciones del serhablante: la identificación constituyente y la identificación constituida.

El exilio al que se identifica el adolescente verifica en su carne el dolor de todos aquellos que se encuentran privados de su lengua —la de su infancia que sostenía la identificación constituyente de su ser y el sentimiento de la vida. La identificación constituyente ocupa un lugar esencial, en el punto desde donde, que se le presenta a cada uno para inventar su solución —se espera ahí no al evaluador con su cuestionarios o sus casillas, sino un ser responsable de la autenticidad de su presencia, un ser que sepa hacer con su goce, y que demuestre cómo él ha sabido desenvolverse.

La identificación constituida desde el ideal del yo, siempre presente si el sujeto la consintió, representa para Freud el tiempo necesario en la salida del Edipo, que hace marca y localiza. Es también ahí donde el sujeto se ve digno «de ser amado, incluso amable»;21 y es el vector en el que toma apoyo la identificación constituyente el que le permite tener una idea de él y orientar su existencia.

El punto desde donde nos importa hoy, en este tiempo de soledad en que el ser está dispuesto a hacer de correlato de cualquier objeto para satisfacer su goce aunque sea al precio de hacerse adicto. Este punto desde donde nos importa también, ya que recuerda la función del ideal del yo que sitúa al sujeto en el eje de lo que le corresponde hacer como hombre o como mujer y que lo aleja de la pulsión de muerte.

Desde 1938, Lacan volvió a dar toda su medida a esta función del ideal del yo. Nos corresponde saber instalar este punto desde donde, ya que a partir de ahí el sujeto puede volver a encontrar «el gusto por las palabras»,22 procurar la apuesta por la conversación y poner a distancia lo que se presenta como mancha negra en su existencia, y aunque sea la vergüenza o el odio lo que le conduzca en ocasiones al arrebato de su ser.

El espacio de libertad de palabra que ofrecemos a los adolescentes que recibimos, en el contexto de la sesión analítica, dibuja un marco que ofrece al sujeto la vía de lo nuevo en el decir.

Un resto inasimilable puede aparecer ahí y depositarse. Este resto es esta mancha negra, este real insoportable, este indecible, esta parte oscura del ser, que no se cura, sino a la que uno se acomoda más o menos bien. Es el «testimonio del misterio doloroso que era para sí mismo y de los derroteros por los cuales, en su análisis, se mitigó ese dolor», escribe JacquesAlain Miller.23

Lo insoportable exilia a veces al sujeto de su sentimiento de humanidad, excepto si el encuentro con el Otro abre este punto desde donde, un tiempo para comprender de otra manera a partir de un «sí» en su toma de palabra, en su parte de excepción, en su enunciación siempre incomparable.

Lo nuevo surgido en lo dicho puede entonces orientar una palabra inédita, una nueva toma de posición en la lengua y permite al adolescente traducir la vía nueva que se le ofrece.

Éste es el refugio que puede ofrecer el encuentro con un psicoanalista en el trayecto de guiar al adolescente en la tarea de bien decir su ser.

I

LA MÁS DELICADA DE LAS TRANSICIONES

LA TRANSICIÓN DE LA «VERDADERA VIDA»

Cuándo podremos escuchar otra vez cantar a nuestro corazón como en los días radiantes de la infancia. ¡Ay! Este canto lo busqué antaño en la fraternidad de los hombres. Imaginaba que la pobreza de nuestra naturaleza se convertiría en riqueza por poco que de estos desvalidos no hiciera más que un solo corazón, que una única e indisoluble vida, como si todo el mal de la existencia proviniese de la única ruptura de una unidad primitiva.

FRIEDRICH HÖLDERLIN1

La adolescencia, ¿no es este tiempo lógico en que el sujeto va a ponerse en juego, este tiempo en que el sentimiento de la vida se manifiesta de manera más activa y exige encontrar un nuevo modo de ser que se anude a un nuevo lugar, lejos del círculo de la familia, con otras compañías? El sujeto quiere salir de este círculo. Quiere estar fuera, con los otros, quiere vivir como los otros, ser libre. El espacio de la casa se vuelve demasiado exiguo para alojar el flujo de energías vitales que lo agita,2 para la «verdadera» vida, la esencia misma de la vida3 a la que aspira.

El adolescente percibe a menudo las modificaciones de su cuerpo como otro cuerpo que produce una fractura, de manera real, en la tierna despreocupación de su infancia y perturba los significantes ideales del Otro parental: preso de un sentimiento de extrañeza ante su metamorfosis, se enfrenta a algo del orden de lo intraducible en la lengua del Otro, se confronta a un impasse, al sentimiento de un vacío teñido de vergüenza. Esta vergüenza, que frecuenta algunas de las poesías más bellas de Arthur Rimbaud,4 puede llevar al hastío, al odio de sí mismo, al odio de eso nuevo.

Esto que es experimentado en el cuerpo o en el pensamiento, abierto a todos los significados, es lo que Lacan llamó goce —provocando el equívoco con «sentido gozado».* El hecho de fracasar a la hora de encontrar la palabra clave para entrar en el sentido común, este goce da al sujeto el sentimiento de estar a parte, exiliado.

Para evitar este vacío, la dimensión de lo actual permite al adolescente llevar a cabo lo que Jean Cocteau llamaba «le gran écart» e inventarse otros partenaires, otras escenas, otras comunidades de vida, otros lugares de traducción, incluso asumiendo riesgos, poniendo su vida en juego.

La cuestión es saber qué precio tendrá que pagar el adolescente por franquear esta etapa de riesgos, esta etapa decisiva que es —nos lo enseña el psicoanálisis— la del encuentro del sujeto con el deseo sexual, la de la reactualización de la vida sexual infantil, de la elección del objeto de amor. ¿Cómo va a desenvolverse ahí el adolescente? ¿Cuál será su margen de maniobra en los desórdenes que surjan en él y la herencia de su infancia? ¿Pondrá en riesgo toda su vida o sabrá consentir al sacrificio de una parte del goce que está allí en juego?

LA PUBERTAD ACOMPAÑA A LA ADOLESCENCIA

Detengámonos en la aparición de este concepto, en lo histórico de este «tiempo», y situémoslo en perspectiva con el tiempo propio de la adolescencia —siempre ligada al presente.

En «La fin du charivari»,5 Michelle Perrot sitúa bien la medida de la cuestión: «el adolescente» nació en el siglo XIX, en el momento de la Revolución francesa y de la proclamación de los derechos del hombre. Buffon y Rousseau fueron sus primeros pensadores. Buffon, porque insiste en la noción de pubertad: «La pubertad acompaña a la adolescencia y precede a la juventud»;6 Rousseau, porque consagra su libro IV del Emilio7 a este momento crítico y consigue captar lo que está en juego y vehicula la vida del adolescente: un segundo nacimiento.

En aquellos inicios del siglo XIX, se describe al adolescente como un vagabundo —la mayor parte de las veces como un hombre joven— apasionado por el viaje, el desplazamiento, huidizo o errante, como un ser peligroso que la burguesía se esmeraba en custodiar y disciplinar en numerosos internados, concebidos como la solución.

Michelle Perrot evoca el testimonio de Sartre en L’idiot de la famille,8 que revela cómo los adolescentes mismos rechazaban violentamente esta forma de custodia, criticando la obligación a la confesión. Así, en el instituto de Rouen, en 1830, después del rechazo de un estudiante de ir a confesarse, se desencadena una revuelta colectiva de varios días. Entonces, cuenta Sartre, tuvo que acudir la Milicia nacional, compuesta de burgueses de la ciudad, la mayoría padres de los propios adolescentes, padres que ya no eran religiosos practicantes pero se servían de la religión como de una disciplina para sus hijos, y como si fuera una tapadera para disimular su dimisión del mundo. Rechazando ir a confesarse, el adolescente provocó a un cierto orden establecido que le otorgaba una posición válida para todos a condición de que cada uno consintiese en ella. A partir de ese momento, tuvo que cambiar de perspectiva y asumir una nueva posición: el anudamiento del registro pulsional con el registro de la identificación se efectuó para él de una manera singular. Para ello, se apoyó en su certeza de una nueva relación del goce con su propio cuerpo, que vivió como la verdadera vida.

El adolescente aparece inicialmente, entonces, como un peligro para el individuo y se necesitará al psicoanálisis para conseguir situar en su justa medida el lugar y la fórmula9 de este peligro, es decir, la sexualidad. En efecto, en plena búsqueda de sí mismo, el adolescente debe procurarse asumir, la mayoría de las veces él solo, su identidad sexual. Provocador, revolucionario, si creemos en los calificativos con los que el discurso establecido lo visten, el adolescente —en el mejor de los casos, narcisista; en el peor, gozador y perverso— reacciona ante el jaleo que se agita en él: «Nacemos, por así decirlo, en dos veces: una para la especie; la otra para el sexo [...]. Como el murmullo del mar precede de lejos al temporal, esta tormentosa evolución se anuncia por el murmullo de las pasiones nacientes: una agitación sorda advierte la aproximación del peligro».10 Para amortiguar este peligro, Rousseau preconizaba alargar la adolescencia en el tiempo: «Esta edad no dura nunca lo suficiente para el uso que se debe hacer de ella, y su importancia exige una atención sin descanso: por eso insisto en el arte de prolongarla».11 Para este fin, proponía todo tipo de estrategias —la amistad, el altruismo, el estudio de la historia, la bondad con los animales y por último, y sobre todo, Dios mismo— para diluir la crisis de la pubertad, y prevenir así la «edad del raciocinio».

Este arte de la prolongación, de la que Michelle Perrot veía las huellas en la prolongación progresiva de la escolaridad, parece una tentativa de borrado, una forma de denegación de lo que hace agujero en lo real: la imposible gestión del sexo.

Dos pequeños textos de Freud responden a esta tentativa de borrar el despertar sexual. «Sobre la Psicología del colegial»12 y «Contribuciones al simposio sobre el suicidio»13 subrayan el rol de la pulsión que se aloja en el corazón del individuo, «el derecho (para cada uno) de retrasarse en los estadios, inclusos molestos, del desarrollo»14 y el hecho de que la escuela «no debe reivindicar por su cuenta la inexorabilidad de la vida».15 El acento puesto por Freud en el «derecho de retrasarse» es una advertencia a la ilusión de una escuela que preconice la eficacia o la contención, y, por ello, nivele las diferencias subjetivas, amenace transformar a sus alumnos en objetos de plusvalía, y refuerce la violencia escolar inherente al fracaso que ella promueve, incluso despertando fobias.

Freud insiste en la importancia de la singularidad, en oposición a un ideal válido para todos. Esta singularidad no puede hacerse escuchar si no es dejando a cada uno la elección de decir con sus palabras lo que se juega en su vida. Para ello, se trata de inventar un lugar donde el sujeto pueda poner en juego lo que constituye su impasse. En su segundo texto, Freud continúa: el instituto debe hacer otra cosa diferente de empujar a los jóvenes al suicidio; más allá del saber que los profesores están encargados de transmitir, el instituto debe «promover las ganas de vivir». La misión que se le asigna es la de ofrecer a los adolescentes «una ayuda y un punto de apoyo en una época de su vida en la que están forzados —por sus condiciones de desarrollo— a distender su relación con el hogar parental y con su familia».16 Ahora bien, ya en 1914, el instituto parece en muchos de estos puntos atrasado en esta tarea de «despertar el interés por la vida en el exterior, en el mundo».17 De ahí esta insistencia en el encuentro necesario con los profesores, verdaderos puntos desde donde los adolescentes pueden percibir «una corriente subterránea jamás interrumpida» que da idea y forma «al presentimiento de una tarea por cumplir», de una «contribución a nuestro saber humano».18

En el momento de entrar en la escena social, el adolescente puede apoyarse en la nueva relación con el goce que tiene con su propio cuerpo y que le empuja a encontrar su propio lugar.

Desde esta certeza surge la necesaria dimensión del afuera y del acto que hace de la clínica del adolescente una clínica de la verdad, una clínica del acto y de la prisa. Este acto, que concentra la preocupación de autenticidad del adolescente, apunta a la denuncia del mundo de los semblantes que le rodean. La confianza que reclama a voces a sus padres es la que necesita para reforzar su confianza en él, es la que precisamente le falta, pues, con él, la historia se transforma y se inventa.

ES EN OTRO LUGAR DONDE SE JUEGA LA VERDADERA VIDA

El adolescente debe inventarse su propia apertura significante hacia la sociedad a partir del punto desde donde ya no se ve como el niño que era, capturado en el deseo del Otro, pero desde donde puede percibir, de manera contingente, una cierta visión de él mismo y del mundo.

En su poema «Vagabundos», Rimbaud, todavía adolescente, fija el marco de esta apertura significante con la metáfora de la ventana de la casa familiar. La ventana contiene para él el marco en el que apoyarse para sostener el punto de perspectiva a partir del que operar esta separación de un adulto, demasiado presente, a la vez que sordo, a lo que está en juego para él. Ventana que se abre a la verdadera vida, en otro lugar, lejos de su familia y permitiéndole crearse: «Sus fantasmas de un futuro lujo nocturno» que encontrará en sus fugas. «Y errábamos, alimentados con el vino de las cavernas y la galleta del camino, apremiado yo por encontrar el lugar y la fórmula».19

Este enunciado «encontrar el lugar y la fórmula» nos aparece como una forma de paradigma de la búsqueda de todo adolescente cuando cuestiona, incluso denuncia, la lengua de la que los semblantes le sostenían hasta ese momento y llega a inventar otra lengua. Alguna cosa le empuja a franquear los muros de la casa familiar, pues para él es ahí donde se encuentra la verdadera vida, lo que cree ser el mundo, lo que le conduce a rechazar los semblantes del Otro que habían velado el mundo. Salir, solo o con otros, encarna el deseo de en otra parte. Este demonio, este Diablo en el cuerpo,20 que fuerza a abrir la puerta de lo desconocido, a errar en el medio-decir de la lengua, y se origina en lo más íntimo del ser, anudando este más íntimo con más lejano, en un punto de extimidad.21

La ventana en la que Rimbaud se apoyaba se transforma a menudo hoy, y a falta de la presencia de un Otro que exprese su deseo y su inquietud, en la pantalla de televisión en la que el sujeto cree percibir el mundo. La pantalla conjuga las dos dimensiones de la ausencia: la de un Otro que habría sido capaz de sostener un discurso, y la del marco sobre el que proyectar sus fantasmas, aquellos que habrían permitido que una separación con este Otro se efectuara. Uno de los síntomas del circuito —que ha quedado reducido por la pantalla de televisión— es este afuera rechazado, forcluido, ausente, que parece redoblado por este rostro del afuera moderno, vaciado, balizado, aclarado, apareciendo como seguro hasta el punto de parecer totalmente descifrado.

Hipnotizado por los reality show, en los que se muestran diferentes modos de gozar, el adolescente se engancha al juego de la fama efímera que viene a completar su falta en ser, dándole la ilusión de ocupar el lugar de lo que se mira gozar. El horizonte de esta lógica que lleva a lo peor es el de la eliminación del otro y, por tanto, la de sí mismo. Eliminar al otro conlleva eliminar esta parte de uno mismo que da vergüenza. «La vergüenza es en última instancia una vergüenza de vivir de la que el significante amo alivia, si se da el caso».22

Así, el chat, que resulta a menudo un lugar de intercambio —aunque un lugar de intercambio paradójico, organizado alrededor de un vacío de la presencia del Otro—, se convierte en el espacio consensual de un vagabundeo moderno, cortocircuitando lo que está en juego en el encuentro real; su riesgo, el del deseo del Otro.

LA TRANSICIÓN MÁS DELICADA

La transición es un proceso retórico que da cuenta aquí de un cambio que acontece en el niño a partir de un real, cambio marcado por la dificultad que experimenta el sujeto para continuar situándose en el discurso que, hasta ese momento, le dio una idea de sí mismo. La transición define el pasaje de la expresión de una idea a otra, la travesía de la zona crepuscular descrita por Hugo:23 «el comienzo de una mujer» que se origina de «el final de un niño».

Pasaje y transición son significantes que salpican igualmente el texto de Musil, Las tribulaciones del estudiante Törless, y la obra de Hölderlin. Son textos que nos esclarecen, desde la literatura, la cuestión contemporánea de la adolescencia y se adelantan al descubrimiento de Freud situando la medida de lo real en juego en este momento de transición.

Así, para Hölderlin, la adolescencia es «la gran transición de la infancia a la edad adulta, de la vida afectiva a la razón, del reino de la imaginación al de la verdad y la libertad».24 El uso de la palabra transición marca lo que hizo pasar al autor de la idea de Dios a la de la Revolución, y de lo que da testimonio en su primer esbozo de Hypérion.25 Después de haber encontrado los ideales y la estética de la Revolución francesa, el joven poeta, tomando nota de la imperfección de Dios, decide alejarse del ideal religioso maternal que le sostenía hasta el momento para lanzarse a los estudios de Derecho. Se encuentra con las enseñanzas de Fichte,26 que representa para él «un punto de mira» en su investigación intelectual. Escribe a Schiller,27 que supo acoger el soplo nuevo que animaba su poesía y que iba a desplegarse en el siglo XX, acechando la limosna de una mirada benévola cerca de antepasados célebres: «Sabía bien que no podía alejarme de vos sin perjudicarme sensiblemente a mí mismo. Me doy cuenta de ello cada día más. Si fuera a mi vanidad a quien pretendía agradar, pidiendo a un gran hombre, reconocido como tal, la limosna de una mirada benévola, con el fin de consolarme por este don inmerecido de mi propia indigencia para la que poco importa el hombre provisto que halaga sus mezquinas necesidades, si mi corazón se hubiera rebajado a una tan ofensiva adulación cortesana, es verdad que tendría, entonces, el más profundo desprecio hacía mí mismo».*

En la adolescencia, las palabras justas para decir lo que se transforma se vuelven más o menos caducas; el tiempo se desprende de su desarrollo lineal. Los lazos de causalidad que hacían que ciertos acontecimientos se mantuvieran juntos ceden o se detienen creando espacios vacíos de donde emergen ficciones. Estas ficciones que el adolescente construye para salir del túnel son tentativas de traducir en palabras esto nuevo que aparece en forma de efracción. El psicoanálisis de orientación lacaniana aporta un esclarecimiento inédito sobre este túnel, este tiempo en que el encuentro con la inexistencia del Otro, encuentro siempre contingente, puede llevar a lo peor. Es este tiempo en que el odio de sí mismo empuja a ciertas patologías depresivas o suicidas. El psicoanálisis puede esclarecer el modo en que esta transición acaba siendo una empresa de traducción.

DEL DESPRECIO AL ODIO HACIA SÍ MISMO

Hölderlin y Rimbaud describieron muy bien la pérdida en la que se origina la delicada transición con la que se encuentra todo adolescente cuando se separa del Otro: se encuentra capturado por la nostalgia del goce que permanece ligado al lugar del Otro y por eso nuevo que surge en él y que le reenvía a menudo a una cierta extrañeza, a un real insoportable. El desprecio o el odio hacia sí mismo son las modalidades de respuesta a ese real.

Fuente de una angustia que no es sin objeto, ese real resulta estar en el principio del sentimiento de vergüenza de sí mismo, de la fobia o de una conducta de riesgo. El momento de separarse, de producirse la disyunción del significante amo ideal que había sostenido hasta entonces al sujeto es crucial y vital. Aunque el adolescente extrae paradójicamente un cierto goce, necesita, sin embargo, separarse de él para pasar de la mater certissima est a la terra incognita. Cuando es así, la pérdida de este objeto de goce, siempre mítico por el hecho de estar perdido, puede conducir a la fuga, al vagabundeo, a la depresión. Para Freud, la posición depresiva recubre un deseo de muerte hacia sí mismo. Se trata de un episodio de melancolía que ilustra la «mancha negra» evocada por Musil en Las tribulaciones del estudiante Törless; pero que puede también representarse al ponerse el sujeto en riesgo, momento en que el sujeto encuentra para sí mismo este deseo de muerte.

Sin embargo, esta posición depresiva es también anunciadora de una relación más verdadera que la de la primera identificación que mantenía al niño en un lazo con el padre todo amor. Éric Laurent28 sitúa ahí una oposición fundamental, que ha provocado un malentendido en el psicoanálisis: «O se piensa la primera identificación por el amor a partir del padre, o se la piensa a partir de lo peor, del desecho, de la parte perdida, no reconocible del goce».

De ahí la importancia de reconocer la función de la mancha negra que permite situar en su lugar preciso la parte de odio hacia sí mismo que todo hombre lleva consigo. «Si distinguimos el derecho y el hecho, es entonces un hecho del hombre que él odia al Otro que hay en él. Para poner a distancia este odio del Otro en nosotros, vale más ponernos a distancia de nuestro semejante de la manera adecuada, en lugar de juntarlo todo, de tratarlo todo como semejante».29

Si para Freud el mundo exterior está al inicio, para Lacan es el Otro el que precede al sujeto y profiere la palabra que comanda, es el Otro el que encarna esta «boca de sombra» mediante la cual Rimbaud designaba a su madre, es el Otro el que reenvía al sujeto a esta parte de él que rechaza, a esta mancha que le convierte la vida en insoportable. El odio es primero con respecto al amor; es lo que ilustra el alumno Törless en el momento de su encuentro con la prostituta Bozena. Son estos mismos sentimientos —desprecio por sí mismo, vergüenza y odio hacia sí mismo— los que llevaron a Paul Nizan a huir de su país, denunciando con virulencia las bellas palabras de los adultos: «Yo tenía veinte años. No dejaré a nadie decir que es la edad más bella de la vida».30 Nizan apoyaba su vergüenza en la traición del padre, traición que lo empujó al rechazo violento de todos los que estaban en posición de transmisión de un saber o de una autoridad. JeanPaul Sartre, que calificaba a Nizan de «dimisionario del verbo», añade en su prefacio a Aden Arabie: «Antes de que se le conduzca por la mano al traspuntín que se le reserva, un adolescente es el infinito, lo indefinido: pasa fácilmente de una doctrina a la otra, ninguna lo retiene, él experimenta la equivalencia de todos los pensamientos...». Para Sartre, las fugas nocturnas de los héroes de Nizan llevan la impronta de las fugas del padre neurasténico, que se marchaba por la noche anunciando su suicidio. Sartre pide que imaginemos los sentimientos de un adolescente que es despertado por su madre durante la noche diciéndole: «Tu padre no está en su habitación; esta vez estoy segura de que va a matarse». Entonces, dice Sartre, la muerte entra en él, «se instala en la encrucijada de todas sus rutas, es el fin y el inicio. Una muerte por anticipado, su padre quiere adelantarse a la llamada, es el sentido y la conclusión de una vida robada». Sartre precisa que su amigo Nizan estaba invadido por esta vida del padre que le poseía como una fuerza extranjera: «La muerte que debía concluir, su padre la infestó». A partir de ahí se instaló en él el odio al Otro, llevándole a la fuga, la depresión y el suicidio. «La meditación de la muerte empuja al suicidio: por vértigo, por impaciencia». Cuando el padre huía sin razón de la casa bajo el acicate del miedo, su hijo «temía por dos muertes en una; la primera, en su inminencia, presagiaba la otra, le concedía su figura de espanto». Cuando el padre gritaba a la muerte, el niño se moría de miedo cada noche. En este retorno a la nada de una vida que fue nada el niño, según Sartre, entrevió su destino: «Todas las cosas están ahora regladas, establecidas, no hay ninguna llamada». Ninguna llamada, ningún punto desde donde situar su existencia en perspectiva, únicamente este sentimiento de ser en lo real: «Este joven superfluo, después este cuerpo y nada más». Sin embargo, Nizan se había identificado con la fuerte madurez de otro, nos dice Sartre, pero cuando este otro mostraba sus heridas, Nizan se alienaba a esta mortal miseria. «Las errancias indecentes del ingeniero (el padre) se multiplicaron cuando Nizan entraba en su decimoquinto año. Se puso a repetir las sombras locas de su padre: volvió a iniciar sus trayectos nocturnos, sus fugas». Así, ante el fracaso de este padre en hacerse responsable de su propio goce, en mantener esta posición de excepción y de modelo tan necesarios para la identificación constituyente, Nizan se puso a vagabundear por las calles hasta experimentar «que debía morir y separarse de una vez de todos los transeúntes... Conocía esto por un único sentir, por un saber particular y perfecto». Sartre pregunta, entonces: «El padre de Nizan, ¿fue realmente este desconsolado desertor? No sé nada. En todo caso, su hijo lo veía de este modo: Nizan descubrió o creyó descubrir la razón de las mil resistencias que él tenía hacia su padre: amaba en él al hombre, detestaba la traición».

Para intentar curar esta errancia, se convirtió en el portavoz del Partido Comunista durante el periodo de entreguerras —el padre de Nizan sabía todo sobre la clase obrera pero, según su hijo, la había traicionado, pasando del estado de obrero al de explotador— antes de dejar bruscamente esta función para huir a Aden.

FUGAS Y ERRANCIAS

Ay, aquella vida de mi infancia, carretera rápida a través de las épocas: sobrenaturalmente sobrio, más desinteresado que el mejor de los mendigos, orgulloso de no tener amigos ni país, qué majadería era. —Y acabo de darme cuenta ahora.— Tuve razón en despreciar a esos hombrecillos que no perderían la oportunidad de una caricia, parásitos de la limpieza y la salud de nuestras mujeres, hoy que ellas están tan poco de acuerdo con nosotros. Tuve razón en todos mis desdenes, ¡así que me escapo! ¡Me escapo! Me explico.

ARTHUR RIMBAUD1

Desde la época de Nizan, las fugas y las errancias no han desaparecido, han quedado conectadas a este tiempo de la adolescencia en sus formas contemporáneas, hoy calificadas frecuentemente de trastornos de conducta. Nos parece esencial examinar esta expresión desde un punto de vista ético, el del psicoanálisis, ligada decididamente a la singularidad de la realidad psíquica y opuesta a toda idea de norma preestablecida.

¿Cómo descifrar estas fugas y estas errancias? ¿Cómo situar lo que está en juego respecto a la ética del bien decir? Proponemos para esto seguir la indicación que nos daba Lacan calificando la conducta del sujeto de pantomima2 y examinar las relaciones precisas de la pantomima con el lenguaje.

La pantomima designa de entrada la mímica con la que se acompaña un texto; después, de manera más amplia, el arte de expresarse mediante el gesto sin recurrir al lenguaje. Podríamos hacer aquí la hipótesis de que el trastorno llamado por el conductismo