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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca de la Filosofía Venidera
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
Actualmente, el medio-ambiente, el medio-cultural o las new media abarcan nuevas cuestiones y nuevos desafíos a la humanidad, especialmente en el ámbito de un Occidente moribundo y de sus antiguas colonias. Responder a esas preguntas sin considerar el concepto más clásico para las mediaciones, o sea, el espíritu, se trata de una tarea imposible. Sea el Espíritu Santo, sea simplemente el aire, históricamente el espíritu fue el elemento sutil capaz de conectar la mente al cuerpo, el habla al lenguaje o las personas a los dioses. Este ensayo adentra esas lagunas para investigar la separación teológica entre espíritu y letra en sus relevancias política, filológica y lingüística, especialmente por parte de aquellos que no poseen más algún Atlas, Eros o viejos daemones capaces de hacer la mediación entre los humanos y los ambientes, las imágenes, los animales o simplemente el cosmos. A partir del ejemplo de que todavía existen pueblos que pueden hacerlo y de que vivimos tiempos de calentamiento atmosférico, contaminación del aire por nuevos virus o simplemente personas que son sufocadas por las fuerzas policíacas, es necesario comprender las instituciones más arcaicas sobre el espíritu para que sea posible establecer otras relaciones entre la humanidad y su aire o simplemente simbolizarlo.
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Diseño: Gerardo Miño
Composición: Eduardo Rosende
Edición: Primera, Marzo de 2023
Código Thema: QDTJ [Filosofía: metafísica y ontología]
ISBN: 978-84-18929-61-8
Depótiso Legal: M-18891-2022
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PRIMERA JORNADAEspíritu, letra y vida
Respirar es, paradójicamente, el don más grave y más humilde del espíritu. Cuando nace el vástago, empieza una caída definitiva en el mundo. La plenitud da paso al desaliento, al dolor y a la falta, pero esa falta de aire es, sin posibilidad de comparación, la más urgente de todas ellas. Ni el agua es tan urgente. En un esfuerzo mixto de reflejos desesperados y de contorsiones musculares, el dolor en los pulmones al despegarse es uno de los más terribles que jamás experimentará un mamífero. Luego, a través del tracto respiratorio, ocurre la primera entrada de aire por sus vías aéreas, por las cuales atraviesa un gas altamente inflamable en una proporción del 21% del aire. El oxígeno, ese gas abominable que, en la Tierra primitiva, sería responsable por la mayor extinción de todos los tiempos, paradójicamente servirá como el oxidante para quemar dentro de cada célula, constituyendo cada una de ellas una verdadera candela encendida a partir de la interacción proporcional entre un combustible (los azúcares) y un oxidante (oxígeno). En definitiva, la mitad de su metabolismo, es decir, de su combustión vital, quemará la grasa secretada en las células, mientras que la otra mitad dependerá de un ingrediente totalmente externo a sí mismo. En síntesis, una mitad de la vida está en este aire que ahora le rodea. Por tanto, el animal terrestre no puede sobrevivir sin un aire que le es ajeno, es decir, sin una atmósfera gigantesca que lo sostenga. Incluso el nitrógeno, el gas más abundante para la nutrición de los vegetales, está también en cada molécula de ADN. ¿No sería lo mismo en relación con las palabras, que, si bien pueden ser articuladas por un sujeto individualizado, son siempre parte de un todo mayor y simultáneamente ajenas a él? En general, este ensayo especula sobre el espíritu, sobre el aire del aliento o de los vientos, como ese aspecto externo a nuestra propia vida, que es el más importante mediador de sentidos y el principal vehículo de la inspiración, cuyo valor sigue siendo motivo de disputas artísticas, religiosas, legales y políticas.
Entra el aire por los pulmones, pero con él llegan también la humedad y los primeros microorganismos imprescindibles para el funcionamiento de cualquier ser vivo. Tras unos momentos de dolor y de asfixia, el vástago se alivia de su principal deficiencia y en casi todos los ordenamientos jurídicos, el primer aliento es el evento generador de la personalidad natural, lo que constituye el acceso efectivo al mundo civil. Independientemente de la legislación, en cuanto tenga fuerzas, ese mamífero abrirá y cerrará su tórax a un ritmo continuo, para suplir su necesidad de vida. Si el aire es fundamento de la persona, también lo era de los cuerpos en el principio de la medicina, ya que los antiguos pensaban que el aire daba la vida después de la primera inspiración, y también la ordenaba para ser harmónica. Sin ese aér, pneûma o espíritu, nada le garantizaría la simetría y la unidad a un organismo vivo. Sin ese aire vital, seríamos un enorme cáncer o un conjunto sin orden de brazos, piernas u orificios, pues él teóricamente concedía unidad a los cuerpos individuales (y también a los colectivos, como se verá). Pero, por fin, terminado el aire, después de su último respirar, el cuerpo animal seguirá siendo un organismo en descomposición con tejidos vivientes durante algún tiempo. Sin el aire quemando, no obstante, no es nada sino otra vez materia orgánica, la cual puede servir para sustentar a otros depredadores u otros microorganismos, antes de dispersarse completamente en el ambiente.
Todavía yo no sé definir qué es el espíritu en sentido amplio y definitivo, pero sé que es como (sicut) el aire. El aire, por supuesto, es una parte considerable de nuestra vida y de nuestro pensar, una sustancia sutil que muchas veces fue entendida como mediadora entre nuestro cuerpo y nuestra consciencia, entre nuestra materia y nuestra vida o incluso entre el individuo humano y su cosmos. La narrativa del Génesis (Bereshit) sobre la creación del hombre simboliza esta mediación vital como un soplo (shamah) de Dios que da vida: “Así Iahweh Dios modeló al hombre con greda del suelo, insufló un aliento (shamah) de vida en sus narices y el hombre se volvió un ser viviente”.1 Ese aliento, sin embargo, es apenas un aspecto de un poder mucho más arcaico, que sería el espíritu (ruah) de Dios, y que prácticamente abre el libro de la creación en su segundo verso, es decir, en su primera expiración. “La tierra estaba informe y vacía, las tinieblas cubrían el abismo y el espíritu (ruah) de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas”.2 Ambos aspectos espirituales de la divinidad no crean exactamente el firmamento, que sería función exclusiva del Dios único, sino que lo nutren y dan el estímulo necesario para que toda criatura sobreviva. Más que inseminación, se trata de fertilización, animación, nutrición, cultura, sustento y no tanto de generación o fecundación. En toda la Torá, el espíritu que sopla, incluso, se conjuga con un verbo femenino, presentando un rango de género poco considerado en relación a la divinidad de la Biblia, algo que tendrá algunas importantes consecuencias. Más allá de la fecundación, el espíritu del Dios de la mitología hebrea tiene un don insustituible de nutrición, cultura, sustento, que no debe confundirse con su capacidad de generación e inseminación. Sin embargo, los sucesivos términos para el espíritu en las traducciones bíblicas pierden el género femenino. Este mismo pasaje se traduciría en la Septuaginta, la versión griega más clásica de las Escrituras (siglo I a.C.), con la palabra neutra pneûma. Ya en la versión latina de Jerónimo, la Vulgata, la palabra elegida es spiritus, concediendo definitivamente a este aspecto de la divinidad el género masculino. No obstante, la persona del Espíritu Santo en la tradición cristiana mantiene un aspecto de bendición, fructificación y nutrición, permaneciendo como la mediadora fundamental de la vida, función que, como se verá, siempre ha estado en conflicto con la devoción religiosa a María.
El milagro de Pentecostés marca otra problemática lingüística clásica. Pasados cincuenta días desde la Resurrección de Cristo, la gracia del Espíritu Santo se insufló en hombres de diferentes pueblos, quienes empezaron a entender otros idiomas, incluso hablando el suyo, haciendo una nueva alianza con la palabra. El espíritu agracia con una comprensión viva más allá de la palabra, como una pura expresión sin letra, al mismo tiempo que intenta unificar a los diferentes pueblos bajo un mismo orden. Esa nueva alianza, que está irremediablemente conectada a Babel, es otro pasaje de “mitolenguaje”, en el cual se basa la incapacidad de la comunicación o, en una exégesis marginal, el diseño de todos los sistemas hasta las modernas corporaciones. Por ahora, basta entender cómo el espíritu y la escritura son siempre una cuestión sobre la política del sentido y sobre los sentidos de la política. Desde la antigüedad, por tanto, el espíritu ha sido un aspecto mítico importante de nuestra propia vida, que es indispensable para la constitución de los pueblos, para la formación de instituciones políticas y, no menos importante, incluso para la comprensión acerca de qué está exactamente en juego cuando decimos “cultura”.
Sin embargo, el aire no es solamente una cuestión de subsistencia, pues también es el medium principal y casi exclusivo de interacción entre los vivientes. En el caso de un vástago humano que nace, poco después de haber dado la primera inhalación, lógicamente tendrá que dar la primera exhalación, que suele ir acompañada de un grito. Su primera expresión es crear ondas mecánicas en el ambiente atmosférico que lo rodea, las cuales pueden llegar a los seres próximos para hacer vibrar, por consiguiente, dos películas dentro de los cráneos de los receptores. Las audiciones de los oyentes, finalmente, transformarán estas ondas mecánicas en analogías eléctricas, entrando en el sistema nervioso antes de ser otra vez decodificadas en cuanto imágenes sonoras. Al pronunciar los primeros balbuceos o las primeras palabras articuladas, el aire es el medio disponible para la comunicación y para la expresión de sus ansiedades, alegrías y deseos. Evidentemente, los seres interactúan entre sí y con el mundo directamente a través del contacto físico, así como por el tacto. No obstante, casi todo lo dicho será por mediación del aire, que sufre vibraciones intencionales. Así, el organismo del vástago se adapta a esta condición de parásito del oxígeno producido por algas y por plantas, pero lo utiliza también para inscribir un desdoblamiento inmediato de su propia vida. Vida que está en constante competición con otras bacterias, animales y plantas, muchas veces en batallas injustas que conducen a la extinción de especies enteras, pero, en última instancia, no existen seres vivos capaces de subsistir y de simbolizar fuera de esta atmósfera común. Es cierto que, conforme la leyenda, Beethoven, ya sordo, pudo haber compuesto sinfonías transmitiendo vibraciones táctiles desde el piano a sus dientes con un palo. También es obvio que podemos comunicarnos visualmente mediante gestos o mediante el código Morse, pero la atmósfera es, sin duda, el entorno privilegiado para la comunicación y expresión del animal humano porque es la forma de vida a la cual está condicionado, donde convive con otros vivientes.
La atmósfera terrestre transmite nuestros gritos y nuestras voces. Sin ella, como ocurre en la luna, nuestros oídos no escucharían nada, e incluso las comunicaciones más recientes por ondas electromagnéticas, como las de radio o satélites, utilizan la ionosfera, mucho más arriba de las nubes, para propagarse. Además, sin el cielo, nuestros ojos se secarían y ni siquiera podríamos mirar. Sin él, moriríamos sin la humedad y sin la presión necesarias para nuestra entidad corporal. Por fin, incluso los animales acuáticos no sobrevivirían sin el cielo, ya que la atmósfera mantiene los océanos y no lo contrario. Con todo, la Tierra tiene una capa de aire relativamente pequeña, casi insignificante en relación con aquella de Venus y, principalmente, con los planetas gaseosos más grandes, como Saturno o Júpiter. Si estuviera un poco más enrarecido, probablemente los océanos no permanecerían mucho más en la superficie, como en un escenario marciano. En este caso, lo que no se cristalizó, se evaporaría en poco tiempo al espacio exterior presionado por vientos solares, considerando que el agua líquida no es más que una precipitación de gases atmosféricos debido a condiciones muy específicas de temperatura y presión. Sí, la atmósfera es la verdadera casa de nuestra forma de vida, ya no es posible entender las políticas de los humanos mediante una comprensión de Gaia que ignore su cobertura por Urano. El líder yanomami Davi Kopenawa advirtió recientemente de otra caída del cielo cuando vivía la destrucción de nuestra Tierra, sacrificada a ídolos voraces. En fin, si deseamos un futuro o, al menos, asimilar nuestro propio fin, es urgente preguntarnos humildemente por la gravedad del cielo que realmente nos afecta, aunque, para ello, también sea imprescindible denunciar a los terceros que intentan ocupar su lugar o incluso a todos aquellos que se arrogan a hablar directamente en su nombre. El espíritu fue y continua siendo fuente de muchos principios ontológicos, como cultura o naturaleza, pero todavía hay un potencial suyo poco recordado: más importante que decir qué es, indagarse sobre el espíritu, es indagarse sobre cómo hablar al aire, cómo ser inspirado y cómo tocar los corazones, pues es el más omnipresente mediador de nuestras existencias.
La fonética, a lo largo de los siglos, ha observado, nombrado y clasificado a los principales órganos, movimientos y sonidos del aparato fónico, aunque el aire atmosférico, la parte más fundamental de la comunicación verbal, ha sido, si no ignorado, al menos muy poco problematizado. Tal vez porque la composición atmosférica es parte de un cotidiano absoluto, sin la cual ni siquiera podríamos imaginarnos, lo que sugiere a fin de cuentas que la respiración ha sido siempre considerada un dato o una obviedad. Pero eso no es correcto. Con una atmósfera pobre formada por iones escasos, tendríamos que llevar ropa de astronauta para no desintegrarnos por la presión cero o por la cantidad de radiación solar. Tampoco nos escucharíamos, a menos que estuviéramos en un invernadero o en una burbuja de aire. En la atmósfera primitiva libre de oxígeno, ninguno de los seres multicelulares viviría, y con solo dos por ciento más de oxígeno en los cielos de nuestro planeta, los reptiles titánicos o los grandes mamíferos del pasado podrían volver a vivir. Sería ingenuo ignorar que el aumento en la cantidad de CO2 no tendría un efecto igualmente severo en nuestra condición de vida, tanto en sus instituciones como en la laboriosa capacidad simbólica de la que los humanos tanto se enorgullecen.
Por todas estas razones, la atmósfera tiene una relación indisoluble con el habla (phoné), que ciertamente es más determinante y más fundamental que cualquier relación que tenga con un lenguaje, con una estructura o con una gramática internalizada en el cerebro. El lenguaje humano, a su vez, es impensable fuera del entorno físico del aire y, aunque eso sea una de las condiciones reconocidas para el lenguaje mismo en el esquema clásico de Jakobson (posiblemente por la consideración del canal y la función fática, aunque, en cierta medida, el espíritu también tenga aspectos de código, contexto, y aun de mensaje), se piensa poco en los impactos semánticos, semióticos, retóricos, literarios y políticos más inmediatos de esa atmósfera. Por tanto, pretendemos demostrar, en todo momento, la pertinencia entre el espíritu, los espiritualismos y las pneumatologías con el aire, o sea, con la atmósfera y su vida. Entendemos al espíritu como parte de la vida fuera del sujeto, pero no lo hacemos para identificarlo con algún supuesto ontológico (Dios, hombre, lenguaje, vida), lo que sería enfatizar la dimensión de creador, y tampoco para sugerir ciertas formas de vida, lo que sería un propósito crístico. El enfoque elegido es más crítico, pues procura percibir la vida en sus más variadas mediaciones, y consiste en enfatizar cómo es el espíritu que efectivamente aglutina discursos, cuerpos, entidades o afectos, aunque sea necesario advertir que, muchas veces, este nombre ha servido para frenar esos mismos contactos. La religión, la metafísica y la fonética fueron notables simbolizaciones del aire, pero, en contrapartida, también dificultaron la comprehensión más simple entre las palabras y la atmósfera.
Desde la antigüedad, el aire, la respiración o, sobre todo, el espíritu (pneûma) ha sido considerado no solo el mediador entre los hablantes, sino también aquello que unía el cuerpo y la mente. ¿No podría mediar él también otras cosas no humanas? ¿No se puede, entonces, pensar el lenguaje fuera de la vida o, en sentido más estricto, fuera de lo humano? Es posible que el lenguaje humano, ahora mismo, ya opere mediante inteligencia artificial sin pasar por hablantes vivos. Además, la escritura siempre implica un automatismo, más allá de una espectralidad, pues un simple intercambio de cartas entre amigos (o cualquier otro sistema complejo de encadenamiento de signos) no requiere la producción física de sonidos, o sea, de un discurso que precede a la letra. Tal es el clásico problema de la Grammatologie, de Derrida, cuando afirma que la metafísica occidental está anclada en el prejuicio fonológico de que la escritura amenaza al espíritu, el pneûma. Ante eso, el autor propone dar voz a las propias huellas de la escritura en sus propias cadenas de signos, por tanto, más allá de su sumisión a un fonocentrismo, que pronto se revela también como logocentrismo y falocentrismo. Sin rechazar la tesis básica de Derrida, pero siguiéndola en otro sentido, es imposible separar el espíritu de lo inhumano o la muerte inherente a la noción de escritura, siendo la pneumatología lo otro de la Gramatología.
Los alrededores son profundos. La pneumología, por ejemplo, fue el campo de estudio dentro de la teología responsable de las cuestiones hermenéuticas y de la comprensión del significado figurativo, en el medioevo, bajo el sentido espiritual (sensus spiritualis). El nacimiento de la semiótica, a su vez, se da precisamente dentro de la medicina en el contexto helenístico, en la discusión de los soplos, como se observará en la segunda jornada. Por otro lado, Ruah, Pneûma, Spiritus o Geist fueron ideas maestras en Occidente y en sus antiguas colonias para el estudio de las lenguas, además de sus modos y de sus figuraciones (trópoi). También ha sido la base para la comprensión verdaderamente crítica del cosmos y de la política y, aun los conceptos más actuales de cultura, naturaleza y lenguaje, como se verá, no son más que modulaciones del espíritu arcaico. No realizaremos ninguna homilía sobre los poderes del espíritu o del Espíritu Santo, como la proposición de una entidad transcendental capaz de explicar todos nuestros afectos o palabras, pero no podemos dejar de destacar el misterio erótico que une el cuerpo con la mente, la vida con la política, la literalidad con la metáfora o, simplemente, los cuerpos con los cuerpos.
Este ensayo, además, investiga la recurrencia insistente de la famosa reiteración de la oposición de Pablo de Tarso entre el Espíritu y la Letra en sus distintas imágenes. Propone, más que una gramatología o una pneumatología, una pneumoteca con el objetivo de especular sobre esta ecuación, como síntoma de la incomprensión de los mediadores entre cosas, palabras y sujetos ante el monoteísmo, cuando las relaciones ya no pueden existir afuera de algún sistema o de alguna Unidad. Este no es un problema aislado de la filosofía o de la lingüística, sino que abarca toda la cultura occidental desde la Segunda Carta a los Corintios, en la cual el apóstol sostiene que su ministerio estaría justificado por el Espíritu y no por la carta de recomendación. “Fue Él quien nos ha hecho competentes para que seamos ministros de una Nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu, pues la letra mata, pero el Espíritu vivifica. (hos kaì hikánosen hemâs diakónous kainês diathékes où grámmatos allà pneúmatos: tò gar grámma apokténnei tò dè pneûma zoiopoieî)”.3 Independientemente del sentido político de la letra y de su aspecto fundamental para la identidad del cristianismo, demostraremos cómo estas palabras reaparecieron en textos y contextos muy diferentes a lo largo de la historia, figurando en ideas lejanas en los campos de la hermenéutica, de la semiótica, de la historia, de la botánica e incluso de la cultura. Aun así, enfatizo los aspectos iterativos y afectivos que sobreviven a todas estas doctrinas que intentaban sistematizar lo que no podían. Finalmente, para resaltar el desarrollo de la vida espiritual, intento, en la medida de lo posible, considerar los textos como imágenes verbales, cuyas relaciones con otros materiales (dichos, vistos y escritos) suelen reverberar significativa y afectivamente. Tales imágenes se sucedieron desde los mitos arcanos hasta la técnica banal de nuestro vivir, pero, innegablemente, tienen su propia historicidad, más allá de la metafísica, pero también del grámma, pues son meros grifos. Sobre todo, no intento coser representaciones fragmentarias para resaltar sus etapas de formación para la cultura contemporánea, como parece haber sido el gran esfuerzo filológico de Mimesis, de Erich Auerbach, aunque este ensayo, en su temática y en su forma, es tributario de esa gran obra. Sin embargo, dado que escribir sobre el espíritu también desestabiliza instituciones fundamentales de las humanidades, especialmente la cultura y la representación, era necesario apostar un poco más por la inhumanidad de las imágenes como nuestro método.
Redoblando la apuesta, dado que el espíritu sería la facultad misma de unir y organizar nuestras vidas, nuestras instituciones y nuestros fetiches, no buscamos establecer totalizaciones, pues eso recaería sobre el telos discursivo proveniente de los propios textos estudiados. Dejamos que los fragmentos se aproximen con más libertad para apuntar sus discontinuidades discursivas y no para solucionar los desafíos dejados por los relatos antiguos o por los teólogos y metafísicos. No se trata de denunciar o de olvidar la metafísica por un discurso estetizante, sino de apuntar relaciones entre conceptualizaciones míticas o metafísicas arcaicas correspondientes con prácticas estéticas y políticas actuales. Por ejemplo, ¿cómo no entender una cristalización del pentecostalismo, cuando vemos, en países ricos y pobres, el fracaso del intento de construir un mundo globalizado, que universaliza sólo la mercantilización de casi todo? ¿Cómo no relacionar al Espíritu Santo con el dogma de que las culturas son un aspecto trascendental de cada pueblo y que, por eso mismo, se supone que pueden comunicarse? ¿Cómo no entender que una idea anticuada del espíritu acecha nuestra propia concepción demasiado antropocéntrica de la naturaleza, que ingenuamente consideramos sabia y armónica, una noción que, como señaló Bruno Latour, es un impedimento para tratar del ambiente de una manera madura? ¿Cómo ignorar la vieja idea de un lenguaje vivo, cuando la vida se identifica como ADN, por tanto, como escritura y, aun, como mera información? Finalmente, ¿cómo aceptar que la mayoría de la humanidad hodierna tiene cada día más aplicaciones y medios para comprar instantáneamente sus ídolos, como automóviles o libros que nos llegan al otro día por un “clic”, mientras muy pocos saben cómo regalar a sus dioses?
En la segunda y tercera jornada, investigo dos momentos preparatorios en la filosofía grecorromana y en el helenismo de Filón de Alejandría, destacando la atmósfera en la cual se ubica todo este ensayo. Ahí vemos que, antes de los caminos abiertos por las nociones de alegoría y, especialmente, tipología en Filón de Alejandría, los antiguos tenían divinidades y concepciones diversas para el espíritu, pero todas ellas apuntan al aire o a los espíritus como mediadores entre materia e intelecto, naturaleza y ley, carne y habla, es decir, como una figuración de relaciones entre distintas oposiciones, hasta hoy, muy tensas.
Posteriormente, entre la cuarta y la sexta jornada, investigo el control espiritual en la construcción del orden sociopolítico medieval y sus impactos en la modernidad “Occidental”. Retomo, respectivamente, los textos de Pablo de Tarso, la escolástica medieval y el pensamiento escatológico de Joaquín de Fiore para comprender cómo supuestamente son unificadas las capacidades de expresión, comunicación y metaforización según un solo principio. Esa construcción del espíritu apenas en su carácter de orden (táxis) tuvo sus consecuencias, aunque la capacidad pneumática de hacer relaciones y de fertilidad también se manifestó discretamente en la historia, más allá de la captura teológica.
Por último, entre la séptima y la novena jornada, abordo las concepciones “secularizantes” o “inmanentes” del espíritu en la modernidad, como en Herder, que comienza a relacionar espíritu con cultura; como en los hermanos Humboldt o en Darwin-Wallace, los cuales semióticamente legaron el espíritu como naturaleza; y, finalmente, como en las filosofías de Max Scheler o Martin Heidegger, donde el espíritu es un concepto metafísico obscuro que se mantiene en sus ontologías y en sus concepciones de lenguaje. En fin, toda la modernidad mantiene el espíritu como un fundamento ontológico, o sea, para explicar qué es, mientras que el espíritu puede especialmente hacernos pensar sobre un valor óntico de las propias relaciones, algo que toma impulso con las ideas disonantes de la etología de Uexkhüll en el siglo XX, hasta las más recientes irrupciones de voces de pueblos tradicionales en el siglo XXI.
Este ensayo demuestra cómo no se comprende nuestro medio-ambiente, nuestro medio-cultural o nuestras new media sin que se entienda el concepto más clásico para las mediaciones, esto es, el espíritu. Así, es urgente cuestionar el sentido político de la oposición entre el espíritu y la letra cuando no hay más Atlas o daemones para asegurar el propio cielo, cuando la espiritualidad se ha convertido en una broma o cuando la epistemología prácticamente no abarca las relaciones mismas. Actualmente, ignorado por la lingüística, por la filosofía política y por la teoría literaria, el espíritu aún permanece en la vida cotidiana, si bien como espectros que no tienen lugar ni vez, pero que no dejan de no estar. Esa repentina aversión al pensamiento del espíritu, por temor a caer en la teología o en la metafísica, legó a Occidente y a sus antiguas colonias la incapacidad de relacionar su ambiente con sus metáforas, además de la imposibilidad de unas formas de vida en comunidad sin coacción. Y, ante todo, comprender los secuestros de este gran mediador que siempre ha sido el espíritu consiste también en especular sobre nuevas y arcaicas formas de hablar no solamente entre humanos, sino también con otros seres, con otros pueblos, con la imaginación y con el cosmos que nos rodea. Han surgido algunas aisladas y relevantes experiencias en este campo, como el reconocimiento político del medio ambiente como sujeto de derechos en el Ecuador, como la carta de Geneviève Azam a la Tierra desde la academia o como las constantes luchas de los pueblos originarios por la preservación de diferentes formas de vida. En ese sentido, por mucho que este ensayo no se confunda con ninguna de estas experiencias, ciertamente busca caminar paralelamente a tales intentos. Nuestra esperanza es que el olvido e incluso la supuesta “muerte” del Espíritu de la tradición Occidental sea, paradójicamente, una oportunidad para que surjan nuevas y más concretas mediaciones antes que esto sea totalmente imposible, cuando el único mediador de las técnicas y de las culturas humanas sean los algoritmos de la vida en silicio. Si no podemos esperar más un triunfo, que sea entonces un breve aliento.
Ignorando al espíritu, hemos llegado a una condición sin precedentes, en la cual respirar ya no es la tarea obvia que siempre ha sido, ya que el aire está contaminado literal y concomitantemente al calentamiento creciente de la atmósfera. Fruto de muchas inspiraciones y expiraciones de más de un viviente, este texto fue escrito prácticamente durante la pandemia de Covid-19, entre 2019 y 2022. Por eso, ciertamente comparte los anhelos de quienes permanecieron aislados en una situación existencial difícil, aunque materialmente cómoda. Despreocupado por mi edad, pero ansioso por mi asma, eventualmente sacudido por el aburrimiento y pasando días frente a una pantalla con letras, o interactuando con las apariciones de amigos, alumnos o colegas en interminables lives, la escritura de este libro, por lo menos, pudo ser terminada. Sin embargo, se espera que sus conclusiones ayuden a entender un poco lo que queda de nuestras vidas y el aire que tienen en común, especialmente cuando los individuos son sofocados por policías o cuando los familiares necesitan comprar, con toda prisa, el oxígeno mismo que algún ser amado necesita para respirar en los hospitales.
SEGUNDA JORNADAPneûma, éros y cósmos
En primer lugar, existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro] Por último, Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres en el corazón y la sensata voluntad en sus pechos.De Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto amoroso con Érebo.Gea alumbró primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para que la contuviera por todas partes y poder ser así sede siempre segura para los felices dioses.4
El espíritu es también como muchos dioses. Por lo menos, como cuatro. Divinidades primigenias como Gea, Eros, Éter y, sobre todo, Urano, todas ellas podrían ser relacionadas con propiedades de los futuros conceptos teológicos o filosóficos del Espíritu, pero no conformaban un principio único para la vida. La difusión del amor y de la contingencia por Eros son tan espirituales como los poderes de nutrición y creación de Gea, que poseen insoslayables nociones vitales, así como el propio Caos, la Noche o el Éter proporcionan la mortalidad que compone de igual manera la vida. Sin embargo, la separación entre noche y día y, sobre todo, entre Gea y Urano implica sucesivos principios de ordenamiento de las fuerzas caóticas, aunque no sean definitivas, pues los hijos (Cronos, Zeus, etc.), frutos de Eros, no tardarán en cambiar el orden, hasta que otra nazca.
Si tenemos presentes esas fuerzas de organización, dos aspectos le interesan a este ensayo. De un lado, la vida y la metamorfosis y, del otro, el orden cósmico a ser establecido en la Tierra. Gea es una divinidad que jamás ha sido olvidada y, en nuestros días, se ha vuelto tema de los más actuales debates filosóficos impulsados por la teoría de Lovelock y por sus comentaristas y críticos, como Isabelle Senguers o Bruno Latour. Urano, esto es, la esfera celeste a ser implementada en la Tierra para crear un mundo o firmamento estable, jamás llegó a triunfar. No solo es una divinidad olvidada por los modernos, sino también lo fue en la Antigüedad, pues prácticamente no le rendían culto ni siquiera los griegos antiguos.5 La narración más célebre es aquella según la cual un mundo inmutable como las estrellas nunca existió, pues en seguida Gea le dio a su hijo más temible, el tiempo, una “hoz”, herramienta para trabajar la tierra, con la cual “segó los genitales de su padre”.6 A partir de entonces, otro orden podría surgir.
No se trata ahora de resucitar a Urano, pero la laguna de esa figura debe volver a ser cuestionada para que sea posible escenificar a algunos de los seres intermediarios entre la Tierra y el Cielo, sea la unión erótica entre ambos garantizada por Eros, sea la figura del Atlas, Titán, que posteriormente sería penalizado a sostener el firmamento en sus propias espaldas. La sustentación (precaria) del cosmos siempre ha necesitado de un elemento mediador, como Atlas, que notoriamente le interesó a Aby Warbug hasta llegar a la locura, así como, también la metamorfosis en el cosmos operada por Eros o Dionisio contra el orden le interesó a Nietzsche hasta la locura. Si no perdemos de vista a esos elementos mediadores de sustentación del orden cosmológico al lado de los elementos de metamorfosis cosmológica, podemos comprender el pneûma como mediación de la vida en la Grecia antigua.
Arqueología del aire
Distintas concepciones para el aire (pneûma) establecen la mediación entre la Tierra y el Cielo, entre lo limitado y lo ilimitado, lo justo y lo injusto, el cuerpo y el alma desde el alba de la filosofía. En la crítica de Anaxímenes a su maestro Anaximandro en el siglo VI a.C. el discípulo refuta a su maestro acerca del concepto de indeterminado (ápeiron), buscando justamente un principio ontológico más determinado: el aire (aér). Es, sin duda, el fragmento más antiguo sobre el espíritu en las letras griegas. Sin embargo, no se comprende sin hacer referencia a la concepción a la cual se contrapone. El aire y el espíritu de Anaxímenes constituirán un esfuerzo de ordenamiento cósmico contra los sucesivos influjos de condenaciones cósmicas, aunque esos mismos influjos jamás cesaron de perseguirle.
Anaximandro, el maestro, firmó por primera vez un principio metafísico infinito (ápeiron) relacionado a los seres, el cual se conserva principalmente en los comentarios sobre la Física, realizados por Simplicio de Cilicia.7 “Pues donde la generación es para los seres, es para donde también la corrupción se genera según la culpa (chreôn); pues conceden ellos mismos justicia y deferencia unos a los otros por la injusticia, conforme el orden del tiempo”. Ápeiron es un principio indeterminado, por lo cual la generación de las cosas está también fatalmente vinculada a su propia corrupción. En otras palabras, connota que todo aquello que es criminal debe ser, a su vez, remediado. La palabra chreôn, además de sus posibles lecturas (que son muy vastas, abarcando connotaciones de necesidad, fatalidad o incluso muerte), tiene un carácter deontológico ineludible y no es suficiente considerarla como una necesidad ontológica o natural. Se trata más bien de hado y destino mutuos, una deuda heredada y que es todavía válida: o simplemente una culpa, traducción similar a la preferida por el filólogo Friedrich Diels (Schuldigkeit), en una de las principales obras de filología sobre los presocráticos. Vida y muerte, lleno y vacío, crimen y castigo yuxtaponen lo ontológico a lo deontológico, haciendo del principio de todas las cosas una ordenación (táxis) tanto política cuanto jurídica. Por lo tanto, la justicia se opone a la injusticia en una repetición sin fin, para que todo crimen sea siempre pago por un orden (posiblemente sentencia o también disposición) del tiempo.8
La concepción de Anaxímenes, el discípulo, sobre el principio de los seres, al mismo tiempo, alberga la oscuridad del ápeiron, definiéndola como un elemento natural. La inquietud por ese principio de generación y destrucción, justicia e injusticia se comprende entonces en el concepto de aire (aér), aunque busque mantener el carácter ilimitado del principio de las cosas. Este cambio también está en los comentarios de Simplicio, en los cuales se lee: “La naturaleza subyacente es una sola, y dice, como aquel, que es ilimitada, pero no indefinida, como aquel [dice], pero definida, diciendo que ella es aire”.9 El fragmento de Aécio incluye, además del aire, un aliento, un espíritu: “como nuestra alma, que es aire, soberanamente nos mantiene en unión, también todo el cosmos, aliento (pneûma) y aire (aér) también los mantienen”.10 Anaxímenes, por supuesto, presenta la problemática del pneûma en la metafísica Occidental y tal cambio, a su vez, transforma, para siempre, lo indeterminado (ápeiron) en un elemento sutil, abundante e infinito, pero mucho más próximo a la naturaleza (phúsis) circundante, más allá de la deconstrucción, más allá de los cambios semánticos del texto por las sentencias del tiempo.
No; Anaxímenes no agota toda la problemática del ápeiron para la física, pues muchas de sus cuestiones cosmológicas, éticas y jurídicas permanecen en discusión. Su actitud abandona un poco el modo trágico de su maestro para entenderla en términos vitales, o sea, piensa el pneûma como un principio más alto a partir de una dinámica muy próxima a aquella de la medicina del alma. Para el testimonio de Plutarco, la cosmología de Anaxímenes se refiere a la física, pero más específicamente a los movimientos entre el frío y el calor. En sus comentarios (De primo frigido 7, 947 F), Plutarco entiende que: “él dice que el contraído y lo condensado de la materia es frío, y lo enrarecido y lo relajado (es así que él se expresa) es calor”.11 Sin embargo, hay un equilibrio semejante entre esos movimientos del aire en el alma y todo el cosmos, equilibrio que también es finalmente jurídico pues mantiene todo soberanamente unido (sunkrateí). Posiblemente, Anaxímenes no realice una verdadera oposición a Anaximandro, sino que, al contrario, ofrece una nueva disposición que otorga soberanamente un intento de armonía. Una armonía que, a su vez, nunca dejará de ser acosada por la indeterminación que oculta.
Pneûma: el principio estático de los filósofos, el principio dinámico de los médicos
En la Edad Antigua fueron los pensadores estoicos quienes teorizaron sobre el espíritu (pneûma) con más sistematicidad y profundidad. Sus concepciones generalmente le conceden un protagonismo notorio a la generación y a la formación de la vida en relación con la búsqueda ética de lo correcto y de la disposición ordenada del cosmos. Aunque resten escasos fragmentos de sus primeros pensadores, las fuentes más importantes convergen en el sentido de que esa escuela filosófica entendía el pneûma como un vehículo de la vida, indispensable para la formación de la materia y para los movimientos de los seres vivos. Según el compilador Diógenes Laercio, la física estoica se relaciona directamente con la psique humana, con el florecimiento de las plantas, con el instinto de los animales y con toda la materia del cosmos, ya que todos comparten una sola Naturaleza (phúsis) dotada de racionalidad (lógos): “Según la doctrina estoica, la naturaleza (phúsin) es un artificio de fuego (pûr tekhnikón), abriéndose camino para crear (eís génesin), es decir, un aliento ardiente y creativo (pneûma puroeidès kaì tekhnoeidés). El alma es la capacidad de sentir, y los estoicos la consideran un espíritu congénito para nosotros (sumphuès emîn pneûma)”.12 Así, se conoció a la moral estoica como un actuar racional que no sólo concierne a un reglamento del alma individual, sino a todas las entidades (daímonos) con el objetivo de conformar la ordenación, obtenida por la elección de las cosas según la naturaleza: “En eso consiste la excelencia del hombre dichoso y el curso suave de la vida, cuando todo se hace de acuerdo con la sin-fonía (sumphonían), o sea, un hablar-conjunto de cada entidad (ekástoi daímonos) hacia el designio ordenador del universo (pròs tèn toû tôn hólon dioiketoû boúlesin)”.13 Esa voluntad ordenadora estaría en el propio fundador de la escuela. “Diógenes define literalmente que el fin supremo es ‘el razonar bien al seleccionar las cosas acordes con la naturaleza (tôn katà phúsin)’”.14 Para los estoicos, hay una racionalidad (lógos) natural, pero los entes racionales, como los humanos, deben utilizar su racionalidad para seguir la naturaleza (phúsis). Si la lectura de Diógenes puede ser aceptada, entonces el espíritu se entiende, sobre todo, como música de entidades de existencia muy sutil, o, más literalmente, como una sinfonía demónica.
A veces, el elemento considerado como principio activo o fuerza vital no era el aire, sino el fuego, si bien el concepto seguía siendo el mismo. El fundador de la escuela, Zenón de Citio, consideró un tipo de fuego superior al común capaz de afectar por igual al alma (psuché) y al propio universo (kósmos), el cual estaría vivo y dotado de razón (lógos). Cleantes de Assos, el sucesor de Zenón, comienza a considerar el aire (pneûma) como vehículo del principio vital. En la lectura de Cicerón sobre su antecesor estoico, se demuestra una separación entre el fuego ordinario de combustión, de carácter destructivo, y otro fuego superior inherente a los propios seres vivos, más comparable a una especie de centro de racionalidad (hegemónikon), sea para los cuerpos de los animales, sea para todo el universo. Pero la lectura de Cicerón tampoco parece hacer ninguna distinción tajante sobre si ese elemento consistiría en fuego o pneûma y una indistinción permanece sobre la naturaleza de esa fuerza vital.
[Cleantes] niega que hayan dudas sobre cuál entre esos dos fuegos sea semejante al sol, pues el sol también opera para que todas las cosas florezcan y se desarrollen cada cual conforme su género. Por lo tanto, como el fuego del sol es semejante a aquellos de los fuegos existentes en los cuerpos de los seres animados (animantium), también es aplicable al sol ser vivo. Eso también es aplicable a todos los otros astros originados por el calor celeste, que es llamado aire (aether) o cielo (caelum).15
Los estoicos comprendían ese espíritu, que podría ser entendido como aire o como fuego, en cuanto cuerpo entre todos los otros cuerpos materiales, aun cuando era aquello que hacía posible la ética (êthos), la armonía (sumphônían) y la finalidad cósmica (télos) de los seres. Era una marca de la escuela estoica considerar solamente cuerpos, incluidos los afectos, saberes y valores, ya que no postulaban, como en la academia platónica, una separación entre un mundo físico y otro inteligible. No obstante, el concepto estoico de pneûma es un ejemplo de cuerpo físico que mantiene un carácter metafísico y profundamente especulativo, pues es lo que hace posible conectar el logos o la racionalidad natural a cada una de las entidades vivas (o no), otorgando las formas y prescribiendo las actitudes supuestamente correctas a los seres distintos.
Para los estoicos, los cuerpos vivos, las almas y la humanidad deberían conformarse con la Naturaleza, que es una especie de afirmación de un principio cósmico, en otras palabras, un nuevo nombre de Urano. Pero esa Naturaleza es un orden por necesidad, pues, generalmente, se traduce en una búsqueda o técnica para el vivir, por ejemplo, por la filosofía. Incluso cuando la Fortuna golpeaba a los hombres, que eran seres racionales y que no seguían las leyes naturales por necesidad, sino racionalmente, aprendían con las dificultades: “¿Qué hay de maravilloso si dios prueba a los espíritus generosos? Jamás la virtud se enseña sin dureza. La fortuna nos golpea y hiere: soportemos”.16 Sin embargo, la racionalidad necesaria para que la virtud soporte la Fortuna no se basa en una voluntad indeterminada, sino que es semejante a la armonía constante de la naturaleza. ¿Cómo operar, entonces, ese puente, entre la racionalidad cívica y aquella de lo cósmico? En ese sentido, el pneûma es una concepción fundamental para esos pensadores, puesto que es un elemento intermedio, una figuración de la relación entre hombre, vida y cosmos. Y la tarea para conocer no solo los entes, sino también las relaciones entre los entes fue lo que les permitió establecer una teoría rigurosa de la significación.
El conocimiento de las medialidades les permitió a los estoicos elaborar la primera teoría consistente del signo. Establecieron la tripartición entre el significante (semaínon), en términos del sonido mismo, el referente (semainómenon), es decir, el objeto mismo, y, finalmente, el significado (lékton). Este último es una entidad inmaterial que hace la mediación entre un sonido y un objeto. Sobre el tema, Sextus Empiricus entendía que, por más que todos los hombres puedan entender el significante y conocer a los objetos, los bárbaros no podrían comprender el significado de una lengua sin conocerla.17 No se trata de una noción subjetiva ni idealista, es decir, ni una imagen mental, como en Saussure, ni una idea exterior a los cuerpos, en el sentido platónico, sino de una noción realmente de conexión lingüística entre un objeto y un sonido, de modo que Todorov concluyó sobre el tema que: “el lékton es lo que permite que los sonidos se refieran a las cosas”.18
Si lékton es el mediador entre un nombre propio y un objeto particular, esto implica que la mediación no es el principio de comunicación, sino el principio de metáfora. Además de la observación de las recurrencias en las atracciones entre los seres vivos entre sí en el mundo, también fue capaz de observar una cierta recurrencia erótica en las palabras, destacando cómo no es algo unitario, sino algo que depende de varios factores entrelazados. Aunque los estoicos no resuelvan muy bien cómo puede tener sentido la incorporalidad del lenguaje, destacan muy bien sus mediaciones, ya sea en el carácter entre la ciudad y el interior del Pórtico o en la relación entre palabras y cosas al pensar en símbolos, ya sea en la definición de pneûma para la comprensión de los ciclos de vida. Sus sucesores, sin embargo, no tendrán la misma sensibilidad y luego la relación más simple y arcaica entre la posibilidad de hablar y la vibración del aire pierde su preminencia.
Al contrario, algunos antecesores de los estoicos lo sabían mejor que ellos mismos, y los enlaces entre el pneûma, la política y el hablar humano eran mucho más visibles. Sin duda, Cleantes adoptó el término de las discusiones de la medicina19, probablemente incluso más que de la filosofía de Anaxímenes. Un ejemplo de esta tradición es el texto De los hálitos (Perì Phûsôn) del corpus de Hipócrates, el cual afirma que todas las enfermedades tienen un mismo origen: el espíritu (pneûma). Este espíritu en movimiento, siendo viento (aér) en la naturaleza y aliento (phûsa) en los animales, provoca todo, desde el cambio entre invierno y verano hasta la alegría o tristeza en los hombres, porque todo lo que existe está lleno de ello. Él es el elemento mediador de todo por excelencia. Tan grande es su necesidad que ningún ser vivo puede quedarse sin respirar por más de algunos minutos. “Además, todas las actividades del hombre son intermitentes, ya que la vida está llena de cambios; pero la respiración es continua para todas las criaturas mortales, que alternativamente exhalan e inhalan”.20 Con esa medialidad del pneûma, sea en el puro viento (aér) sea como el aliento de los vivos (phûsa), la vida fue posible de ser pensada junto al alma y al cosmos en filosofías monistas, especialmente en la medicina hipocrática y en sus sucesores, como los estoicos y, en menor medida, Aristóteles.
Pero, ¿por qué es exactamente el aire el comienzo de la vida, si ni la medicina hipocrática ni mucho menos los estoicos conocían la respiración celular? ¿No sería el fuego un mejor candidato? De hecho, la respiración celular en sí, cabe recordar, es sobre todo una reacción de combustión y no de ósmosis, por lo que el fuego sería un gran candidato para sostener la vida, como de hecho aparecía a menudo. La prevalencia del pneûma puede deberse a la fenomenal manifestación del aire, ya que es una sustancia informe sin volumen definido. No tiene color ni brillo, no la vemos, pero sabemos que nos rodea desde fuera, al mismo tiempo que también existe dentro de nosotros. Su carácter gaseoso que se asemeja a un vacío, según Lloyd, hizo del pneûma el intermediario más extendido para establecer la conexión entre cuerpo y mente o el que transporta alimentos y vapores por las venas.21
El pneûma
