El Fénix mexicano E-Book

David Anthony Brading

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1001

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Al paso de casi cinco siglos, la imagen de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac, cerca de la Ciudad de México, se ha convertido en uno de los iconos religiosos del catolicismo universal más difundidos en el mundo, así como su santuario en uno de los tres más visitado de todos templos católicos en el orbe. La devoción que despierta y ha despertado en multitudes de personas, obligan a un examen detenido acerca de fascinante historia, así como de los orígenes y causas. Convertido en símbolo de la mexicanidad misma, su presencia pública congrega a creyentes como agnósticos, quienes no pueden sino aceptar, su enorme influencia en la vida espiritual de millones de personas. El presente libro, obra de un destacado historiador inglés, aporta aquellos elementos que permiten valorar, hoy, el peso y la trascendencia que han tenido la imagen y la tradición guadalupana dentro de la historia de las mentalidades, de las devociones y de las creencias ya no sólo del pueblo mexicano sino de cualquier otra cultura que se asuma su propia identidad como el resultado de la fusión de varias culturas y creencias.

Leseprobe

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D. R. © 2023, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

D. R. © 2023, David A. BradingD. R. © 2023, María Palomar Verea

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Los textos aquí presentados fueron arbitrados (doble-ciego) y dictaminados por especialistas nacionales. Posteriormente fueron revisados, corregidos y modificados por los autores antes de llegar a su versión final

Dirección editorial y diseño de portada: Miryam D. Meza RoblesCuidado de la edición: Felipe G. Sierra BeamonteCorrección de estilo: Patricia Martínez GalindoLecturas: Casandra D. Álvarez GarcíaDiagramación y versión digital: Carlos Papaqui Landeros

Impreso en México

Índice

Introducción

Capítulo I. Imagen y tipología

Capítulo II. El mito y la historia

Capítulo III. La mujer del Apocalipsis

Capítulo IV. El vidente indio

Capítulo IX. Mito y escepticismo

Capítulo V. Presencia y tradición

Capítulo VI. La patrona de México

Capítulo VII. La idea divina

Capítulo VIII. La pintura celestial

Capítulo X. “El último extremo”

Capítulo XI. La historia y la infalibilidad

Capítulo XII. La coronación

Capítulo XIII. Juan Diego

Capítulo XIV. El Nican mopohua

Referencias

Índice onomástico

Introducción

El inglés Robert Tomson fue detenido y acusado de herejía en México en 1557. Conversando durante una cena había contado que en Inglaterra se habían disuelto los monasterios y que “las imágenes en las iglesias y otros sitios fueron retiradas y no volvieron a usarse”, pues venerarlas era “contrario al mandamiento expreso de Dios Todopoderoso: no te harás imagen ni ninguna semejanza”. Un español que estaba ahí replicó que todo mundo sabía que las imágenes no se veneraban, sino que estaban en las iglesias porque “eran libros para las gentes sencillas, para hacerlas entender la gloria de los santos en el cielo”. Defendió también la oración por la intercesión de los santos, comparándola con una corte donde siempre es posible acercarse al rey recurriendo a uno de sus validos. Para refutar tales argumentos, Tomson sencillamente citó las Escrituras, en las que Dios, a través de los profetas y evangelistas, alienta a todos los pecadores a arrepentirse y buscar su misericordia. ¿Qué no dijo Cristo “venid a mí todos los que estáis fatigados y cargados, que yo os aliviaré”? Irritado por la respuesta, un “ruin portugal” exclamó: “Basta ser inglés para saber todo eso y más”.1 En castigo a su iconoclasia protestante, Tomson fue aprehendido y enviado a España.

Apenas un año antes de esa peligrosa conversación, en septiembre de 1556, el provincial franciscano de México había criticado acremente al arzobispo, Alonso de Montúfar, por pronunciar un sermón elogiando la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe, una pintura de la Virgen María venerada en una capilla en el Tepeyac, en las inmediaciones de la ciudad. En sus misiones a los indios de la Nueva España los franciscanos instruían a los nativos que había que adorar al Dios de los Cielos y no imágenes hechas de madera y piedra. Pero el arzobispo se había referido ahora a ciertos milagros ocurridos en el Tepeyac. Así, existía el peligro de que los indios creyeran que una mera imagen tenía poderes divinos y volvieran con ello a la idolatría.

Aunque desapareció todo rastro de esa disputa y sólo volvió a ser conocida en la década de 1880, el hecho de que se haya dado indica las tensiones alrededor del culto de las imágenes sagradas en el México del siglo xvi. Aún más: unos 20 años después, Bernardino de Sahagún, el más célebre estudioso franciscano de la lengua y la religión nahuas, se quejaba de que el culto de Guadalupe ofrecía a los indios un subterfugio para la idolatría, ya que desde antes de la Conquista española peregrinaban desde tierras lejanas para venerar a Tonantzin, la madre de los dioses, en su templo del Tepeyac, y seguían llegando a la capilla cristiana para rezar a esa diosa, pues en náhuatl también se denominaba Tonantzin a la Virgen.2

A otro inglés, Miles Philips, se debe una de las más tempranas descripciones de la capilla del Tepeyac. Formó parte de la expedición de John Hawkins y en 1568 fue capturado y llevado a México; vio antes de entrar a la ciudad

una iglesia muy bonita, llamada iglesia de Nuestra Señora, donde hay una imagen de Nuestra Señora de plata y dorados que es tan alta y tan ancha como una mujer de buena estatura, en cuya iglesia y frente a esa imagen hay tantas lámparas de plata como hay días en el año, que en los días importantes se encienden todas. Cuando pasan por la iglesia algunos españoles, aunque vayan a caballo, siempre se apean y entran a la iglesia y se arrodillan frente a la imagen, y rezan a Nuestra Señora para que los defienda de todo mal; así que ya sea jinete o vaya a pie, no pasará de largo, sino que primero entrará a la iglesia y rezará como se dijo, pues de no hacerlo, piensan y creen que nunca habrán de prosperar; dicha imagen llaman en la lengua española Nuestra Señora de Guadalupe. En ese lugar hay ciertos baños fríos, que surgen, brotan como si el agua hirviese, cuya agua es algo salobre al gusto, pero muy buena para quien tenga alguna llaga o herida, para lavarse con ella, porque como dicen, cura a muchos, y una vez al año, en la fiesta de Nuestra Señora, la gente iba ahí a hacer ofrendas y a rezar en esa iglesia frente a la imagen, y dicen que Nuestra Señora de Guadalupe hace algunos milagros. Alrededor de esta iglesia no hay ningún pueblo de españoles que esté habitado, pero algunos indios viven ahí en casas construidas por ellos.

Emplazada en las faldas de una colina, la capilla marcaba el principio de una calzada que cruzaba el lago pantanoso hasta la ciudad insular de México, y por consiguiente atraía la devoción de los viajeros. A Philips, como protestante, le llamaba más la atención una estatua de plata recientemente donada por el rico minero Alonso de Villaseca que la sencilla pintura de la Virgen que presidía el santuario.3 Sería del “agua salobre” de ese venero de donde brotarían los milagros subsecuentes.

Cuando el arzobispo Montúfar alentaba la devoción de Nuestra Señora de Guadalupe, citaba casos comparables de veneración de imágenes en las catedrales de Sevilla, en Zaragoza y Montserrat, y en Loreto en Italia. Al hacerlo, rebatía de manera implícita la visión franciscana de su misión como restablecimiento del cristianismo primitivo, una Iglesia despojada de los excesos y complicaciones medievales. Proponía en cambio que el clero alentase devociones que suscitaran el fervor popular en Europa. ¿Y qué mejor forma había de atraer a los indios que fundando santuarios para albergar imágenes dotadas de poderes milagrosos? En Europa visitaban tales santuarios innumerables peregrinos.

Fue ante Nuestra Señora de Montserrat que, en 1552, san Ignacio de Loyola veló una noche antes de renunciar a las ambiciones mundanas para adoptar el sayal de peregrino y convertirse en ermitaño. Así también, en 1581, el humanista francés Michel de Montaigne pasó tres días en la Santa Casa de Loreto, donde ofreció una placa votiva de plata y confesó haberse sentido profundamente conmovido por las muestras de piedad en el santuario. Incluso ya en el siglo xviii, Benedict-Joseph Labre (1748-1783), un peregrino atormentado por las pulgas, visitó las principales imágenes de Europa Occidental antes de establecerse en Roma.4 Como se verá, a lo largo de la época virreinal la Iglesia en Nueva España creó una red completa de santuarios que atraían a los peregrinos en busca de consuelo espiritual y alivio para sus males, imitando el esquema devocional español.

En Europa la mayoría de las imágenes sagradas notables databan de finales de la Edad Media, aun cuando no fuese raro que las leyendas pías afirmasen que habían sido esculpidas o pintadas por san Lucas. Pero a las más importantes se les atribuía un origen milagroso. La Santa Casa de Loreto fue transportada por los ángeles desde Nazaret, donde había sido la vivienda de la Sagrada Familia. La propia Virgen María dejó la imagen de madera de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza cuando se apareció a Santiago apóstol durante su misión en España. Sin duda mientras más impactantes fuesen las credenciales sobrenaturales, más popular sería el culto desarrollado a lo largo de los siglos. Además, en España prácticamente todas las imágenes se convirtieron en símbolos de identidad citadina o regional, y así exaltaban los sentimientos patrióticos.

En 1641 se proclamó a la Virgen del Pilar patrona de la ciudad de Zaragoza, y sólo después, en 1678, las Cortes de Aragón la nombrarían patrona de todo el reino. Su culto había cobrado tal importancia que en 1681 se comenzó a edificar una nueva catedral para albergar la imagen, un templo tan grandioso que no se completaría hasta un siglo más tarde. En esa época los santuarios competían por conseguir distinciones de Roma. Hasta donde se sabe, Nuestra Señora de Loreto fue la primera de esas santas imágenes en ser “canonizada”, lo que significa que en 1699 Roma le concedió misa y oficio propios. Menos de una generación después, en 1723, la Virgen del Pilar fue honrada del mismo modo, con fiesta el 12 de octubre.5

El nuevo mundo no tardó en imitar a Europa. Aunque se ha argüido que el Renacimiento despojó al arte sacro de su carácter numinoso al imponer la primacía de los valores estéticos, en la América española una multitud de imágenes sagradas —algunas importadas de España, otras hechas ahí— suscitaron devociones fervientes.6 Una muestra de tal poder espiritual puede verse en el Perú, cuando en 1593 llegó al puerto de Callao un crucifijo de tamaño natural, réplica del Cristo de Burgos. La imagen fue escoltada en procesión por los frailes agustinos hasta Lima, y su avance saludado con salvas de cañones y multitudes entusiastas en las calles. Una vez instalado en la iglesia conventual, los frailes dijeron la misa a la que asistieron el virrey, los oidores de la Audiencia y otros dignatarios, muchos de los cuales prontamente se afiliaron a las cofradías fundadas para sufragar el culto.7

En 1574 el Ayuntamiento de México nombró como su patrona a Nuestra Señora de los Remedios, una pequeña imagen portátil que había sido traída por un conquistador, se perdió en alguna batalla y luego, gracias a una aparición de la Virgen, la descubrió un indio. Apenas dos años después, la imagen fue llevada en procesión desde su santuario, en las afueras de la ciudad, y depositada en la catedral para pedir la intercesión de la Virgen durante la terrible peste que afligía por entonces a los indios. En una ocasión menos trágica, en 1595, la imagen fue llevada a la catedral para interceder por la llegada del temporal de lluvias. A lo largo del siglo xvii, prácticamente todas las ciudades de la América española se hicieron de sus propios santos patrones, y cada región tenía un santuario con una imagen milagrosa.

Uno de los rasgos más curiosos de la teología católica de la época era el divorcio entre la devoción y la doctrina. Frente al desafío iconoclasta y las acusaciones de idolatría de los protestantes, el Concilio de Trento negó que las imágenes sagradas tuviesen algún poder divino e insistió que toda veneración de ellas se transfería a sus originales celestes. Pero durante el siglo xvi hubo innumerables ediciones latinas de las obras de los Padres griegos, y entre ellas las no menores son los tratados de san Juan Damasceno y san Teodoro Estudita, quienes defendieron la veneración de los iconos de los ataques iconoclastas en el siglo vii. Como se verá, se leía con avidez a esos teólogos orientales en la Nueva España y se aplicaban sus doctrinas neoplatónicas a la celebración del culto de las imágenes marianas. En efecto, la ausencia de teología positiva católica sobre tal devoción llevó a los predicadores y cronistas a recurrir a la tradición de la Iglesia ortodoxa.

Sin embargo, lo que las crónicas mexicanas revelan es que por supuesto que existía una doctrina católica de las imágenes milagrosas marianas, pero había que buscarla en un controvertido libro profético, el Nuevo Apocalipsis, escrito en latín por Joannes Menesius da Silva (1431-1482), un vidente y reformador franciscano generalmente conocido como beato Amadeo de Portugal. Muy reputado por su predicción del inminente advenimiento de un Papa angélico y por su defensa de la Inmaculada Concepción de María, Amadeo también afirmó que la Virgen había revelado que hasta el fin de los tiempos estaría corporalmente presente en aquellas imágenes a través de las cuales hacía milagros; presente en un sentido similar al que lo está Cristo en la Eucaristía.8 Aunque se denunció a Amadeo por herejía, los franciscanos en España defendieron su fama y publicaron comentarios sobre sus revelaciones.

En el México del siglo xvii, tanto los franciscanos como los jesuitas aceptaron la doctrina según la cual María está presente en sus santuarios donde se dan milagros. Y en efecto, varios predicadores jesuitas aplicaron la doctrina de la transustanciación a la imagen de Guadalupe, afirmando que sus pinturas y colores se habían transfigurado milagrosamente en el retrato de María, en el que estaba perpetuamente presente. No por nada se definían los santuarios que albergaban esas imágenes de culto como fortalezas espirituales donde los fieles estaban protegidos de las acechanzas del demonio por la presencia real de la Madre de Dios.9

El recurso a tal doctrina lo inauguró en parte Miguel Sánchez (1596?-1674) en su Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe (1648), donde informaba a sus fascinados compatriotas que la Virgen mexicana era una copia fiel hecha milagrosamente de la imagen de María vista por san Juan Evangelista y descrita en el capítulo XII de su Apocalipsis. Esto no era sino el preludio de un texto densamente argumentado donde Sánchez desplegaba todos los recursos de la tipología escrituraria para exaltar a la Guadalupana, de modo que figuras como la zarza ardiente y el Arca de la Alianza, que se habían aplicado a María desde la Iglesia primitiva, se tomaron como referencias específicas a la Virgen del Tepeyac.

Al mismo tiempo, Sánchez ofrece la primera narración publicada de las apariciones de la Virgen a un indio pobre, Juan Diego, y la impresión milagrosa de la imagen en su tilma. También aquí se recurrió a la tipología para elucidar la importancia de esos acontecimientos, pues el indio figura a la vez como el Santiago de México, su san Diego y, aún más importante, su Moisés, que trajo a la Guadalupana, el Arca de la Alianza mexicana, al Tepeyac, que a veces se presenta como el Sinaí y otras como el monte Sion de México. Discípulo de san Agustín, Sánchez estaba animado tanto por el sentimiento patriótico como por el religioso, y todo su empeño se cifraba en demostrar que la Iglesia mexicana debía su fundación a la intervención directa de la Madre de Dios, quien a partir de ahí se declaró patrona especial y Madre de los mexicanos.10

Los argumentos de Miguel Sánchez sólo pueden entenderse en el contexto de una cultura hispánica donde la monarquía católica de los Habsburgos era vista como elegida por la Providencia divina para defender la fe católica de mahometanos y protestantes por igual. Carlos V fue aclamado como otro David, y Felipe II como un segundo Salomón, sobre todo dado que se consideraba que su palacio-convento de El Escorial era el edificio más semejante al Templo de Jerusalén. Además, los primeros franciscanos en México habían interpretado la conversión de los indios como un regreso a la Iglesia primitiva, así como una compensación divina a la Iglesia por la Reforma, ya que precisamente en los mismos años en que las naciones ricas y arrogantes del norte de Europa caían en la herejía, los pueblos pobres y humildes de Nueva España se integraban a su redil. Frente a tan poderosas justificaciones teológicas del dominio de la monarquía católica, el clero criollo abrazó las revelaciones de Sánchez como el medio para atribuir a su patria un cimiento espiritual autónomo. No es que este libro haya dado pie a la devoción guadalupana, pues ya en 1622 se había construido un hermoso santuario nuevo en lugar de la capilla edificada por Montúfar. Su importancia reside en haber sentado la fundamentación teológica para el culto.

Tal era la explosión del fervor que entre 1695 y 1709 se construyó en el Tepeyac una majestuosa iglesia nueva, edificio que por su escala y esplendor rivalizaba con las grandes catedrales de la Nueva España. En muchas ciudades de provincia se edificaron santuarios subordinados dedicados a la Guadalupana, por lo general extramuros, a cierta distancia de la población como lo estaba el Tepeyac de la capital. El siguiente acontecimiento tuvo lugar en 1737, cuando México fue devastada por una epidemia que llevó a millares a la muerte prematura. Sin ningún remedio material al alcance, el cabildo de la ciudad se unió al catedralicio para proclamar a Nuestra Señora de Guadalupe patrona principal de la ciudad. Le siguieron otras poblaciones y en 1746 la imagen fue aclamada como patrona de todo el reino de la Nueva España.

La euforia de la elite criolla a que dieron pie tales acontecimientos alcanzó aún más intensidad cuando en 1754 Benedicto XIV no sólo confirmó a la Virgen del Tepeyac como patrona, sino que también la dotó de su fiesta el 12 de diciembre, con misa y oficio propios. Dado que Nuestra Señora del Pilar había sido la única en el mundo hispánico en obtener tal honra, la Virgen mexicana podía ahora rivalizar con las imágenes marianas más veneradas de Europa. En un sermón predicado en 1748 sobre las postrimerías, Francisco Javier Carranza declaró que aunque por esos días el Anticristo se adueñara del poder en Europa, en América Nuestra Señora de Guadalupe preservaría la fe católica y así haría posible que tanto el Papa como el rey se refugiaran en México, con lo cual la ciudad se convertiría en capital de una nueva monarquía universal católica.

Fue en los sermones predicados en honor de la Guadalupana en el periodo de 1661 a 1767 cuando los oradores criollos recurrieron especialmente a los Padres griegos para exaltar al “Fénix mexicano”. ¿Qué era la Guadalupana sino “un retrato de la idea de Dios”, lo que equivalía a decir una imagen fidedigna de María que el Todopoderoso había concebido desde toda la eternidad? A partir de esa sorprendente premisa ya no había más que un corto paso para afirmar que la Guadalupana era un retrato de la Virgen tal como fue en vida; pero que mientras la imagen de María aparecida en Palestina sólo estuvo presente unos cuantos años, en cambio su imagen en México estaba destinada a perdurar por siempre. En los sermones predicados ante los dignatarios reunidos en el santuario del Tepeyac, sabios canónigos y jesuitas eruditos trepaban por la cadena de imágenes neoplatónicas, en metáforas audaces que bordeaban los límites de la ortodoxia, todas destinadas a exaltar la singular Providencia que había distinguido a su patria.

Si la Iglesia mexicana logró obtener de Roma la aprobación del culto nacional, fue en parte porque a finales del siglo xvii un círculo de clérigos cultos había bregado para sustentar las revelaciones de Sánchez consiguiendo declaraciones jurídicas sobre el origen de Juan Diego y la antigüedad de la tradición de las apariciones de la Virgen. En su búsqueda de pruebas históricas recibieron la invaluable asistencia de una narración sencilla pero conmovedora de las apariciones, escrita en náhuatl, la principal lengua nativa del centro de México, y publicada en 1649 por el capellán del Tepeyac. Pronto se aceptó que ese texto provenía de un manuscrito del siglo xvi de Antonio Valeriano, discípulo de los franciscanos. Se publicó una traducción castellana de esa narración, modificada al gusto de la época, que tuvo considerable circulación. Había ahí bases suficientes para que Roma aprobase la tradición. Al siglo xviii, cuando pintores de talento competirían en copiar la Guadalupana, correspondería escudriñar la imagen y determinar que su belleza incomparable procedía de una combinación de técnicas pictóricas que podía describirse como milagrosa.

Exactamente por los años en que la devoción a la Virgen mexicana parecía contar con el consenso universal, en Europa se desdeñaba el culto de las imágenes sagradas como idolatría o superstición. Muchos de los filósofos de la Ilustración fueron deístas que rechazaban y ridiculizaban la fe cristiana. El pensador escocés David Hume definía los milagros como una imposibilidad, una afrenta a las leyes naturales, y escribió una historia natural de la religión en la que pintaba el culto católico de los santos como una restauración popular del politeísmo pagano.11 Algo igualmente importante fue que los historiadores eclesiásticos ortodoxos desplegaban su erudición para demostrar la falsedad de muchas leyendas piadosas. De la misma forma, Benito Jerónimo Feijoo, respetado abad benedictino, cuestionaba el valor de los peregrinajes, criticaba la fe en las curaciones milagrosas y condenaba sin ambages un sinnúmero de “errores vulgares” que afligían al populacho de la España del siglo xviii. Así pues, se recurrió tanto a la crítica histórica como al método científico para socavar la cultura religiosa del catolicismo barroco. En 1794 el cosmógrafo real de las Indias, Juan Bautista Muñoz, presentó una memoria a la Real Academia de la Historia en Madrid en la que citaba la temprana crítica de Sahagún al culto guadalupano y concluía que la narrativa aparicionista carecía de bases históricas confiables. Esa breve memoria, que no se publicaría hasta 1817, luego hallaría eco entre los académicos mexicanos de ese siglo.

Una señal más del cambio en el clima de opinión se observa en un sermón predicado por el dominico criollo Servando de Mier en el Tepeyac, en 1794, que escandalizó a los feligreses al afirmar que el apóstol santo Tomás no sólo había evangelizado a México, sino que también dejó grabada en su capa la imagen de Guadalupe, que así había sido venerada siglos antes de la llegada de los españoles al nuevo mundo. Con su fantasiosa teoría, Mier buscaba rebasar las dudas contemporáneas y dotar a la Iglesia mexicana de una fundación apostólica igual que la de Santiago en España. Por ese entonces, las noticias sobre la Revolución francesa habían llegado a México e inflamado el ánimo de la gente en diferentes sentidos. Muchos jóvenes criollos que admiraban las conquistas de Napoleón y el ejemplo de Estados Unidos abrazaron en silencio la causa de la independencia. Pero entre el clero devoto se recordaba la profecía de Carranza y se citaba en los sermones, así que mientras la Iglesia en Europa sufría expropiaciones y la clausura de monasterios, crecían en México las expectativas de que la Nueva España estuviese destinada a convertirse en bastión del catolicismo y refugio del Papa y el rey de España.

Fue en 1810 cuando Miguel Hidalgo, el cura de Dolores, arengó a las masas rurales a la rebelión contra el régimen español. Para entonces las tropas francesas ya habían invadido la península ibérica, impuesto a José Bonaparte en el trono español y lanzado su ataque contra la Iglesia. El espíritu laico de la época se manifestó en plenitud cuando la imagen de Nuestra Señora de Loreto fue robada y enviada a París para depósito en la Biblioteca Nacional como “un célebre monumento de la ignorancia y de la superstición más absurda”.12 Del mismo modo, Pío VII fue llevado a Francia y obligado a atestiguar la coronación de Bonaparte como emperador de los franceses. Pero en España, ningún otro lugar presentó tan encarnizada resistencia a la invasión francesa como Zaragoza, durante cuyo sitio frailes y sacerdotes desempeñaron un papel protagónico mientras el pueblo cantaba que “la Virgen del Pilar dice que no quiere ser francesa, que quiere ser capitana de la tropa aragonesa”.13

Igual era el espíritu patriótico que animaba a los insurgentes mexicanos, ya que Hidalgo les dio por estandarte a la Virgen del Tepeyac, y marchaban al grito de “¡Viva la Virgen de Guadalupe!” Así, la patrona de la Nueva España se convirtió en símbolo y bandera de una nación insurgente sumida en la guerra civil en busca de la independencia. No todos los criollos respaldaban a los rebeldes, y claramente las clases propietarias apoyaban la creación de un ejército realista capaz de contener los desmanes de la chusma. A final de cuentas, México obtendría su independencia en 1821, cuando Agustín de Iturbide, un coronel realista, desató una rebelión militar contra las medidas anticlericales de las Cortes españolas. Su toma del poder fue aplaudida por predicadores que agradecían a Nuestra Señora de Guadalupe haber unido a los mexicanos en busca de la independencia, y que expresaban su confianza de que preservaría a la Iglesia de los excesos revolucionarios de Europa.

Cuando el efímero imperio de Iturbide fue sustituido por una república federal, pronto despertó el recelo clerical ante el surgimiento de políticos liberales empeñados en apoderarse de los bienes de la Iglesia. El clero, por su parte, declaró que el Estado mexicano no era heredero de los derechos de patronato de la Corona española; de modo que mientras no se firmara un concordato con Roma, el gobierno no tenía derecho a inmiscuirse en el nombramiento de obispos y canónigos. Para fortalecer su postura, muchos sacerdotes adoptaban ahora una teología ultramontana en la que el papado se definía como una monarquía absoluta con poderes de intervención en toda la Iglesia. Era una teología que llegaría a su culmen con la proclamación de 1870 de la infalibilidad papal.

Antes de eso, sin embargo, la Iglesia mexicana había sufrido los embates de la reforma liberal de la década de 1850. En golpes sucesivos, el gobierno radical había expropiado todos los bienes eclesiásticos, despojado al clero de sus fueros, disuelto los monasterios, secularizado la educación y finalmente separado, Iglesia y, Estado. Tales medidas fueron condenadas con vehemencia por los obispos, quienes respaldaban abiertamente a los generales conservadores opuestos a los liberales. El resultado fue una amarga guerra civil. La angustia del clero durante ese conflicto nunca se expresó con mayor fuerza que en los dos sermones predicados en el Tepeyac en 1859 y 1860 por Clemente de Jesús Munguía, el intransigente obispo de Michoacán.

Cuando fueron expulsados de México, los obispos se refugiaron en Roma, donde los recibió Pío IX. Fue entonces cuando el arzobispo Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos planeó con el Papa la revitalización de la Iglesia mexicana mediante la creación de nuevas diócesis. Gracias a su estancia en el Vaticano, los obispos mexicanos cayeron cabalmente en cuenta de su pertenencia a una Iglesia universal, y en lo sucesivo decidieron enviar a completar su educación a Roma a los más prometedores entre sus sacerdotes jóvenes. También fue cuando estaban en Europa que se enteraron del súbito surgimiento de Lourdes como principal santuario mariano y pudieron observar cómo la jerarquía francesa aprovechó el sistema de ferrocarriles y la prensa para organizar peregrinaciones nacionales y popularizar el culto. Si el papado constituía el principio de autoridad sobre el que descansaba la Iglesia, era la Francia católica la que ofrecía a los obispos mexicanos el ejemplo vivo de una renovación que abarcaba tanto la teología como la devoción.14

Durante los largos años que Porfirio Díaz gobernó México, de 1876 a 1911, la Iglesia fue paulatinamente reconstruyendo sus instituciones y buscó restablecer su influencia pública. Inspirados por el ejemplo de Lourdes, los obispos consiguieron la aprobación del Vaticano para la coronación de la imagen de la Guadalupana. En 1895, todo el mes de octubre se dedicó a las celebraciones, mientras llegaban al Tepeyac las peregrinaciones diocesanas a oír misa y sermones. El director del proyecto, José Antonio Plancarte, mandó invitaciones a los obispos de Norteamérica y el Caribe, así que el 12 de octubre, cuando se celebró la coronación, a los 22 obispos mexicanos se sumaron 14 prelados de Estados Unidos y otros tres de Quebec, La Habana y Panamá. El álbum conmemorativo de las festividades no sólo contenía la descripción de los actos, sino también el texto de los sermones predicados durante el mes.

Como era de esperarse, hacía mucho que se habían abandonado la teología neoplatónica y las pretensiones sacramentales de la época barroca; en cambio, las figuras escriturarias esbozadas ya por Miguel Sánchez atraían aún a muchos de los oradores. El ánimo de la ocasión lo manifestó especialmente el obispo de Colima cuando exclamó que había venido al Tepeyac “el Sion mexicano” para escudriñar en las tablas de sus leyes el destino de su patria. Así también, el santuario renovado se comparaba con el Templo de Jerusalén y la imagen de la Virgen de Guadalupe con el Arca de la Alianza. Pero los predicadores afirmaban asimismo que la fundación de México podía ser fechada a partir de la aparición de la Virgen en el Tepeyac, puesto que había liberado a su pueblo de la esclavitud de la idolatría y la tiranía. De igual importancia era el hecho de que exaltaban a la Virgen como fundadora de una nueva nación mestiza, ya que en su santuario ella reconcilió a indios y españoles uniéndolos en una sola fe y una devoción común. Al hacer énfasis en el papel social de la Guadalupana, esos predicadores en parte hacían eco a las afirmaciones de Ignacio Manuel Altamirano, un radical que admitía que, para los mexicanos, “en último extremo, en los casos desesperados, el culto a la Virgen mexicana es el único vínculo que los une”.

En nada fue más evidente ese renacer de la Iglesia que en el diluvio de publicaciones sobre Nuestra Señora de Guadalupe en la década de 1880. Algunos de esos tratados buscaban interpretar las crónicas y los documentos del siglo xvi que recientemente se habían impreso por vez primera. Algunos eran sólo panegíricos destinados a estimular la devoción. Pero también hubo una buena dosis de controversias. En particular, el descubrimiento y la publicación del manuscrito de 1556 acerca de la disputa entre el arzobispo Montúfar y el provincial franciscano causaron inquietud, ya que ahí podía hallarse la atribución de la imagen guadalupana a un pintor indio llamado Marcos. La preocupación en los círculos clericales creció cuando se supo que Joaquín García Icazbalceta, el historiador más respetado de México, había concluido que la narrativa aparicionista había sido recogida por vez primera por Sánchez a 116 años de los acontecimientos, y que el silencio universal de los cronistas del siglo xvi acerca del milagro significaba que la tradición carecía de credibilidad histórica. La furia de los “aparicionistas” no tuvo límites y atacaron ferozmente no sólo a García Icazbalceta, un católico devoto y conservador, sino también a los mismos franciscanos que habían fundado la Iglesia mexicana por su silencio u hostilidad respecto del culto guadalupano. Y estalló aún mayor controversia cuando se supo que la corona dorada que había ornado la imagen de la Virgen desde tiempos inmemoriales había sido subrepticiamente borrada.

El estallido de la Revolución mexicana en 1910 desencadenó una ola de anticlericalismo que llegaría a amenazar con destruir los logros de finales del siglo xix. Se desterró a los obispos, se persiguió a los sacerdotes y las iglesias fueron confiscadas. La Constitución de 1917 privó a la Iglesia de toda personalidad jurídica y prohibía a los ministros de culto intervenir en la educación o la política. Pero cuando el Estado revolucionario buscó limitar el número de sacerdotes y lugares de culto, los obispos declararon a la república en entredicho. Siguió entre 1926 y 1929 una sangrienta guerra civil en la que el campesinado católico, sobre todo en el occidente de México, luchó contra el ejército federal y logró frenarlo. Las banderas de los rebeldes consistían en la imagen de la Virgen de Guadalupe, bajo la cual se leía “Viva Cristo Rey”.

De las filas de los clérigos cristeros surgió la campaña para la beatificación de Juan Diego, representación heroica del indio fiel, como réplica al énfasis revolucionario nacionalista en el mundo prehispánico y el campesinado nativo contemporáneo. Cuando se dio entre la Iglesia y el Estado una silenciosa reconciliación después de la Segunda Guerra Mundial, quedó abierto el camino para la construcción de una enorme basílica nueva en el Tepeyac, cuyo costo cubrió en parte el subsidio gubernamental, que fue consagrada en 1976. Con la llegada de Juan Pablo II en 1979, México asumió nueva importancia en el esquema general del catolicismo, y en 1990 su Iglesia fue premiada con la beatificación de Juan Diego.

En el siglo xx se mantuvo vivo el debate anterior sobre la “historicidad” y periódicamente se fueron descubriendo nuevas fuentes, que luego se revelaban dudosas. Pero se hizo evidente un nuevo énfasis teológico cuando el Nican mopohua, el texto náhuatl de la narrativa aparicionista, se convirtió en objeto de meditación atenta. El efecto de la teología de la liberación, por no mencionar el Concilio Vaticano II, concentraría su atención en el carácter pastoral de los diálogos entre la Virgen y Juan Diego. Para la década de 1990 se habían hecho distintas traducciones a varias lenguas, y ahora se consideraba el texto “inspirado”, en un sentido poco claro, y por lo tanto era una especie de “evangelio mexicano”.

Si “la opción por los pobres” llevó a los comentaristas mexicanos a desdeñar a Sánchez como el exponente de los engreimientos del barroco, los estudiosos norteamericanos no sólo reiteraron el enfoque escéptico de Muñoz y García Icazbalceta, sino que también demostraron la dependencia textual del Nican mopohua de la narración en español de Sánchez. Pero ninguna de esas controversias académicas hizo mella en la fe de los mexicanos, y en 1999 esa fe se vio honrada una vez más por Juan Pablo II, cuando proclamó a la Virgen mexicana patrona de todo el hemisferio americano. Así, la Santa Sede reconoció a la Guadalupana implícitamente como la primera imagen mariana en la Iglesia católica, ya que, por su significado teológico o en cuanto a extensión geográfica, ¿dónde podría hallarse una igual?

Así pues, el propósito de este libro es iluminar la súbita floración y la irreductible permanencia de la tradición de Nuestra Señora de Guadalupe. Si bien Miguel Sánchez no dio principio a la devoción, ciertamente sí determinó la forma en que se exaltó y justificó la imagen. Para entender la matriz doctrinal en que surgió la tradición, es necesario regresar a Bizancio, san Agustín y la España de los Austrias. Sin embargo, incluso en vida de Sánchez se acometió una campaña sostenida para subvertir su autoridad atribuyendo la tradición a fuentes manuscritas indias. Buena parte de la controversia que ha acosado al culto a lo largo de los últimos dos siglos se ha enfocado en la credibilidad de la atribución. Pese a todo, la triunfante pervivencia de la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe, que está presente en todos los niveles de la sociedad mexicana, demuestra la persistencia del poder espiritual de esta imagen y su tradición.

Se impone hacer ciertas advertencias. El culto y la tradición de la Guadalupana se desarrollaron en el contexto de la Iglesia universal, y aislar la imagen de la historia de la Iglesia es correr el riesgo de caer en la distorsión. En particular, los lectores no familiarizados con el catolicismo deberán recordar que, para la Iglesia en general, Nuestra Señora de Guadalupe es simplemente una representación mexicana de la Virgen María, Madre de Dios, y que en su santuario los fieles asisten a la misma celebración eucarística, oyen las mismas lecturas bíblicas y reciben la misma comunión que en cualquier iglesia católica del mundo. Por otra parte, los cambios en la forma en que la Virgen ha sido presentada e interpretada reflejan aquéllos igualmente profundos que se han operado en la sociedad mexicana a lo largo de los siglos. No es coincidencia que los clérigos que buscaron establecer la tradición guadalupana sobre la base de fuentes indias lucharan igualmente por identificar la civilización prehispánica como la antigüedad clásica de su país. Sin duda la manera en que se ha concebido el pasado nativo guarda una relación, si bien variable, con la forma en que se ha presentado el papel de la Virgen en la historia mexicana.

Falta la advertencia más importante. Este libro se concentra en la doctrina, la historia y la ceremonia. No pretende rastrear el desarrollo del culto guadalupano ni en cuanto a su difusión geográfica ni a su penetración social o étnica. Queda claro que las devociones sólo se fortalecen cuando los fieles las reciben activamente. Los obispos y sacerdotes pueden predicar, pero a largo plazo son los laicos quienes deciden del éxito o el fracaso de determinada devoción. Mucho se ha comentado de las raíces prehispánicas de la participación de los nativos en el culto guadalupano, pero quedan escasas pruebas de que haya sobrevivido en sus mentes y corazones alguna imagen prehispánica de la Tonantzin. En cualquier caso, desde el principio, la devoción fue tanto criolla como india, y fue sin duda el clero criollo el principal responsable de su difusión por los vastos territorios novohispanos. También estaba, por supuesto, el papel de las mujeres mexicanas en la recepción y transmisión del culto, un rol que este libro pasa completamente por alto, pero que es central para entender cómo Nuestra Señora de Guadalupe llegó a ser vista y amada como la Madre del pueblo mexicano.

En un célebre ensayo, Henry Adams, historiador de la Nueva Inglaterra, esbozó un elocuente contraste entre el poder espiritual ejercido por la Virgen María en la Francia medieval y el dinamo, la fuerza eléctrica que impulsaba la civilización industrial en Estados Unidos. En ese contraste, se maravillaba del poder de las mujeres en la Edad Media, ya fuese en la religión o la literatura, sólo para lamentar la ausencia de esa fuerza en los Estados Unidos a principios del siglo xx.15 Y añadía: “Una Virgen estadounidense nunca se atrevería a mandar; una Venus estadounidense nunca se atrevería a existir”. Desde entonces, gracias a Hollywood, muchísimas mujeres han pretendido al título de Venus estadounidense. ¿Pero dónde está la Virgen? Como la mayoría de sus compatriotas, Henry Adams sabía poco sobre México. Y sin embargo, en México tanto los insurgentes de 1810 como los zapatistas de 1910, por no mencionar a los cristeros, marcharon bajo la bandera de la Guadalupana, y hoy en día millones de peregrinos visitan cada año su santuario. ¿Cuál es la fuente, la naturaleza del poder de esta imagen? Curiosamente, en el ámbito doctrinal la Iglesia contemporánea poco tiene que decir en tales asuntos. En el capítulo final se aventuran algunas reflexiones rudimentarias acerca del poder espiritual de las imágenes sacras, si bien escritas tanto para invitar al debate teológico como a responder a la interrogante.

1 Richard Hakluyt, The Principal Navigations, Voyages and Discoveries of the English Nation, 8 vols., ed. de Everyman, Londres, s. f. [Londres, 1589], cap. VI, pp. 256-259.

2 El texto de esa discusión se reproduce en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 36-141.

3 Richard Halkuyt, op. cit., cap. VI, pp. 314-315.

4 Sobre san Ignacio y Labre se consultó The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3ª ed. de F. L. Cross y E. A. Livingstone, Oxford, 1907; para Loreto se usó la traducción inglesa de Donald M. Frame, The Complete Essays of Montaigne, Stanford University Press, 1948.

5 Sobre la Santa Casa de Loreto se consultó The Catholic Encyclopedia, Nueva York, 1907; Rafael Chiribay Calvo, “Apuntes para una cronología sobre el templo de Nuestra Señora del Pilar”, en E. Torra de Arana et al., El Pilar es la Columna: historia de una devoción, Zaragoza, 1995, pp. 195-201. Véase también E. Anticoli, Historia de la aparición de la Santísima Virgen María de Guadalupe en México, 2 vols., México, 1897, cap. II, p. 89, donde se asienta que a la advocación de Loreto se le concedió oficio el 16 de septiembre de 1699, a la del Pilar el 7 de agosto de 1723 y a la de Guadalupe de México el 25 de mayo de 1754.

6 Hans Belting, Likeness and Presence: A History of the Image before the Era of Art, trad. al inglés de E. Jephcott, Chicago, 1994, pp. 458-459 y 471-474.

7 Antonio de la Calancha, Crónica moralizada del orden de san Agustín en el Perú, ed. de Ignacio Prado Pastor, 6 vols., Lima, 1974, cap. II, pp. 623-625 y 642-644.

8 Acerca de Amadeo, véase Prophetic Rome in the High Renaissance Period: Essays, ed. de Marjorie Reeves, Oxford, 1992, pp. 129-183.

9 Comienza aquí un sumario del libro; consúltense los capítulos relevantes para las referencias.

10 La mejor introducción a Sánchez sigue siendo la de Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, 3ª ed., México, 1984, pp. 48-73; véase también David A. Brading, The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots and the Liberal State, 1492-1867, Cambridge, 1991, pp. 343-361.

11 Véanse Peter Brown, The Cult of the Saints, Londres, 1981, pp. 13-18; David Hume, “The Natural History of Religion” en Hume on Religion, ed. de Richard Wolheim, Londres, 1963, pp. 31-98.

12 Owen Chadwick, The Popes and the European Revolution, Oxford, 1981, pp. 456-457.

13 Richard Ford, A Hand-Book for Travellers in Spain and Readers at Home, 3 vols., ed. de Ian Robertson, con paginación continua, Carbondale, Ill., 1966, vol. III, p. 1425.

14 Ruth Harris, Lourdes: Body and Spirit in the Secular Age, Londres, 1999, passim.

15 The Education of Herny Adams: An Autobiography, Boston y Nueva York, 1918, pp. 384-385; véase también Henry Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres, Boston y Nueva York, 1933, pp. 87-103.

Capítulo IImagen y tipología

1

A principios del siglo iv, cuando Constantino el Grande abrazó el cristianismo como religión del imperio, su hermana pidió al obispo Eusebio de Cesarea, el historiador de la Iglesia, que le diera un retrato de Cristo. Pero él se rehusó explicando que, como Cristo era a la vez Dios y hombre, era imposible representarlo. En esta opinión, Eusebio se hacía eco de san Clemente de Alejandría y de Orígenes, cuya insistencia en que las palabras de las Sagradas Escrituras no eran sino signos externos de una profunda doctrina espiritual los llevaron a desdeñar cualquier intento por pintar, tallar o esculpir imágenes de Cristo o de la Santísima Trinidad. Con el panorama de la idolatría aún vigente en todos los templos a su alrededor, ¿cómo podrían aprobar la veneración de las imágenes?1 Con su talante arrebatado, Tertuliano, el apologista norafricano, condenó a todos cuantos hacían imágenes sin importar su propósito, y comparaba a esos artistas con los actores y prostitutas, ya que representar significaba engañar, pues su maligno propósito era excitar las pasiones e incitar a los espectadores a la idolatría o el pecado.2 En tales denuncias, los teólogos cristianos recurrían al Antiguo Testamento y en particular al libro del Éxodo, donde los 10 mandamientos dados a Israel comienzan diciendo:

Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. No tendrás otro Dios que a mí. No te harás imágenes talladas, ni figuración alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas y no las servirás.

En el Deuteronomio, Moisés recuerda a Israel que en el monte Horeb o Sinaí Dios había hablado en medio de las llamas, de modo que sólo su voz podía ser oída sin que se viese ninguna forma o figura.3 En adelante, en todo el Antiguo Testamento se hace mofa del culto a las imágenes hechas por manos humanas y se condena como una necedad pecaminosa. Así también, en su Epístola a los romanos, san Pablo continúa su denuncia de la idolatría cuando condena a los griegos, pues “alardeando de sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del humano corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles”.4 Como herederos de la revelación judaica, los primeros cristianos preferían el martirio a venerar u honrar a los dioses romanos y griegos. Y cuando se proclamó la divinidad de los emperadores, muchos se rehusaron a quemarles incienso, como exigía ese culto cívico, y marchaban alegres al martirio.

Así pues, no sería hasta los siglos vi y vii cuando la Iglesia cristiana comenzó a promover activamente el culto de las imágenes sagradas, aunque sólo en pinturas, no en esculturas o tallas. Esa veneración tenía sus raíces en distintas prácticas. En las catacumbas, los cristianos recordaban a los muertos dejando tabletas votivas en las que a veces se representaba a los difuntos rezando a Cristo y a los santos. Las tumbas de los mártires eran particularmente veneradas, y se acabó por representar a esos santos. Igual importancia reviste que el Imperio de Oriente haya mantenido la práctica romana de la pública exposición de estatuas y pinturas de los emperadores, quienes, como cristianos, obviamente ya no eran adorados, pero a cuyos retratos se seguían rindiendo todos los debidos honores.5

Tal práctica era justificada por los teólogos cristianos, ya que, como argumenta san Basilio el Grande, “la honra dispensada a la imagen se transfiere a su prototipo”. El razonamiento tras ese famoso juicio lo expone san Atanasio cuando escribe: “En la imagen del emperador están la apariencia y la forma, y en el emperador está la apariencia que está en la imagen... quien venere la imagen venera en ella al emperador, pues la imagen es su forma y apariencia”.6 Estaba claro que había suficientes razones para defender la veneración de pinturas de Cristo y sus santos.

Por la misma época surgió la tradición piadosa de que el propio Cristo había impreso su imagen en un lienzo enviado a Agbar, rey de Edesa, y que durante su pasión quedó impregnado su rostro en el lienzo que le ofreció la Verónica. También se pensaba que san Lucas había pintado algunos iconos de la Virgen María en vida de ella, aunque en forma idealizada, pues se representaba invariablemente joven y con el Niño Dios en brazos.7 Esos “retratos originales” de Cristo y María pronto fueron copiados y las copias también se convirtieron en objetos de veneración. No pasaría mucho tiempo para que se atribuyeran poderes milagrosos a determinados iconos, generalmente por socorrer a los devotos en enfermedades y padecimientos. Una vez que los iconos eran popularmente conocidos, se convertían en objetos de culto que atraían peregrinos y a los que se dedicaba una devoción especial, algunas veces con cofradías formadas en su honor. De ahí no había sino un breve paso a aclamarlos como patronos de las ciudades, especialmente dado que se acostumbraba dedicar iglesias a la Virgen María y los santos. En las fiestas cristianas, los iconos solían recorrer las calles de las poblaciones que protegían con su presencia. Y sin duda cuando los ejércitos del imperio bizantino se lanzaban al ataque en las batallas contra las fuerzas mahometanas, los acompañaban las imágenes sagradas.8

Sin embargo, con la accesión de la dinastía isáurica en el siglo viii, los emperadores iniciaron una campaña feroz para erradicar cualquier forma de representaciones sacras. León III (717-741) no sólo decretó la destrucción de todos los iconos, sino que también hizo sustituir con simples cruces los mosaicos de las iglesias que representaban a Cristo, a María y a los ángeles. Su sucesor, Constantino V, justificaba tal ofensiva afirmando que “quien fabrique un icono de Cristo no ha logrado penetrar al fondo del dogma de la unión inseparable de sus naturalezas”, lo que significaba que, si Cristo es en realidad la segunda persona de la Santísima Trinidad, entonces es tan imposible cuanto ofensivo pretender aprehender su divinidad en cualquier representación hecha de madera y pintura.9 Cuando un cambio de gobernante trajo el regreso a la práctica tradicional, el VII Concilio General de la Iglesia, reunido en Nicea en 787, respaldó con firmeza el culto de los iconos:

Lo mismo que la (figura) de la preciosa y vivificante cruz, así también hay que exhibir las venerables y santas imágenes, tanto las de colores como las de mosaicos o de otras materias convenientes, en las santas iglesias de Dios, en los vasos y vestidos sagrados y en los muros y tablas, en las casas y en los caminos: a saber, tanto la imagen de nuestro Señor Dios y Salvador Jesucristo como la de nuestra inmaculada Señora, la santa Madre de Dios, y las de los honorables ángeles y de todos los santos y piadosos varones. Porque cuanto más se las contempla en una reproducción figurada, tanto más los que las miran se sienten estimulados al recuerdo y afición de los representados, a besarlas y a rendirles el homenaje de la veneración (proskynesis timetiké), aunque sin testificarle la adoración (latría), la cual compete sólo a la naturaleza divina: de manera que a ellas (las imágenes) como a la figura de la preciosa y vivificante cruz, a los santos evangelios y a las demás ofertas sagradas, les corresponde el honor del incienso y de las luces, según la piadosa costumbre de los mayores, ya que el honor tributado a la imagen se refiere al representado en ella, y quien venera una imagen venera a la persona en ella representada.10

Aunque la tentación iconoclasta seguiría presente en el Imperio de Oriente, los decretos de Nicea fueron aceptados en toda la cristiandad y constituyeron, como quien dice, el canon teológico de la veneración de las imágenes sacras para las Iglesias latina y griega.

La lucha más decidida en favor de los iconos fue la librada por san Juan Damasceno (675-749), teólogo sirio que terminó sus días en un monasterio cercano a Jerusalén, a la sazón tomada por los mahometanos. Desde su atalaya condenó la intromisión de los emperadores en cuestiones doctrinales, que eran jurisdicción de los apóstoles, profetas y obispos. En sus tratados Sobre las imágenes sagradas, cita el mandamiento contra la idolatría en el libro del Éxodo, y luego señala que Dios había también mandado a Moisés construir el Tabernáculo o Arca de la Alianza para guardar las Tablas de la Ley bajadas del Sinaí. Pero esa Arca, sobre la cual había de ponerse un sitial o trono de misericordia, debía estar flanqueada o cubierta por dos querubines.

Cuando Salomón edificó el Templo de Jerusalén, el Arca y sede de la misericordia se colocó en el santuario interior, el santo de los santos, donde seguían custodiándola los dos querubines. Parecidas imágenes, junto con las de leones y toros, decoraban las paredes del Templo. De ahí que, como argumenta san Juan, aunque la Ley condena el culto de objetos materiales como idolatría, no prohíbe la representación en oro y plata de los ángeles, pese a su naturaleza espiritual.11 Además, aunque Moisés sólo describe a Dios como fuego y palabra, el profeta Isaías al parecer vio a Dios sentado en su trono, si bien semioculto por las alas de seis serafines. Tal era la veneración judía por los símbolos materiales de su religión que, como recuerda el autor de la Epístola a los Hebreos, las Tablas de la Ley, el báculo milagroso de Aarón y una vasija de maná recogida en el desierto se conservaban en el santuario interior del Templo.12 Y por supuesto que en sus sinagogas los judíos seguían venerando los rollos de la Ley, la Torá, que se guardaban en un arca o tabernáculo sagrado.13

El énfasis en los signos materiales también se justificaba en razón de la psicología humana: “Dado que estamos conformados tanto de alma como de cuerpo, y nuestras almas no son espíritus puros, sino que están, diríamos, cubiertos por un manto carnal, nos es imposible pensar sin recurrir a imágenes físicas”. Además, entre todos los sentidos, afirma san Juan, la vista es el más noble y el que más ilumina al alma. Y puesto que escribe en una época cuando los libros solían leerse en voz alta y no en silencio, añade: “Lo que el libro es para quien sabe leer es la imagen para el iletrado. Así como la palabra habla al oído, la imagen habla a la vista; nos trae entendimiento”.14 Pero rechazar los iconos no sólo era impedir la devoción y el entendimiento, sino también —lo cual es mucho más grave— era negar la encarnación de Cristo.

Con su destrucción blasfema de las imágenes santas, los iconoclastas negaban la doctrina del Concilio de Calcedonia (450) de que Jesucristo es “una persona con dos naturalezas”, verdadero Dios y verdadero hombre. Como explicaba san Juan, “venero a Aquel que se vistió con la púrpura real de mi carne... la carne asumida por Él se vuelve divina y perdura después de ser asumida”. Si Cristo fue plenamente humano, entonces podía ser representado materialmente, y esas imágenes merecían veneración, ya que “no venero la materia; venero al Creador de la materia que asumió la carne”. Al mismo tiempo, san Juan coincidía con los iconoclastas en que representar al Todopoderoso, reducir la Divinidad inabarcable al marco de un icono, sería un acto de idolatría: “Si intentásemos hacer una imagen del Dios invisible sin duda sería pecaminoso”. Esta opinión impidió que los pintores ortodoxos representaran a la Trinidad, salvo bajo la forma de los tres ángeles que visitaron a Abraham.15

No contento con la sola defensa, san Juan recurre a la filosofía neoplatónica para enmarcar una teología de las imágenes sagradas. Su punto de partida es el principio de que si una imagen es una semejanza que en sí misma muestra lo que representa, también “revela o vuelve perceptibles las cosas ocultas”. Lo que quería decir es que, puesto que el artista tenía una idea de su pintura antes de sentarse a trabajar, ésta poseía dentro de sí algo de esa idea. Y aunque había diferencia entre una imagen natural y una artificial, sin embargo existía una relación lógica entre el parecido de un hijo a su padre y el de un retrato al modelo del artista. Si se aceptan tales premisas, entonces era posible construir lo que se ha llamado “La gran cadena de las imágenes”, que baja desde la Santísima Trinidad hasta el icono más humilde.16

Como explica san Juan, con la Trinidad, “el Hijo del Padre es la primera imagen natural del Dios invisible”. Pero la Trinidad, que está en la eternidad, posee “imágenes y figuras de cosas que aún ha de hacer, y el propósito de cada una de ellas es lo que el bienaventurado Dionisio llamó predeterminaciones”. La tercera clase de imagen es la humanidad, ya que las Escrituras declaran que el hombre fue hecho a la imagen y semejanza de Dios. La cuarta categoría de imágenes son las descripciones en la Biblia de fenómenos naturales tales como el sol, la luz y las montañas, que pueden interpretarse como símbolos de Dios y su poder. Viene después la quinta clase, que consiste en las prefiguraciones de personas y acontecimientos de la revelación cristiana que se hallan en el Antiguo Testamento. Por último, la sexta clase comprende los recuerdos materiales de sucesos antiguos, ya sean las palabras de las Escrituras, iconos u objetos como la vara de Aarón o la vasija de maná.

En todas esas categorías de imágenes se revela en cierta medida el poder divino y, si el Espíritu Santo mora en los santos que fueron amigos de Cristo, también se mantiene cercano a sus imágenes y sepulcros. Así pues, no sólo se han de venerar las imágenes de Cristo, sino también las de su Madre, los santos y los ángeles. Recordemos la conmovedora historia de san Juan Crisóstomo, quien, leyendo las epístolas de san Pablo, tenía frente a sí un icono del apóstol y lo tomaba en sus manos cuando conversaba con su amado maestro.17

Exploró las implicaciones de esta teología neoplatónica de las imágenes sagradas san Teodoro Estudita (759-826), un monje de Constantinopla que buscó refutar el argumento iconoclasta según el cual una imagen verdadera debía tener la misma esencia que su prototipo. Esto quería decir que si bien Cristo era la imagen natural de su Madre, pues compartía la misma esencia o naturaleza humana, en cambio un icono de Cristo era su imagen artificial, ya que su esencia como objeto material era radicalmente distinta. Venerar tal objeto equivalía a ser idólatra. En respuesta a tales objeciones, Teodoro reitera los argumentos de san Juan Damasceno, pero además definió un contraste escolástico entre esencia o naturaleza, por una parte, y por otra semblanza o forma. Un icono era como la sombra de su prototipo celestial o, para alterar la metáfora, una semblanza grabada en cera: y así en ambos casos su existencia dependía del prototipo. Afirma que

Cristo es el prototipo de esta imagen... la imagen artificial es lo mismo que su arquetipo en apariencia, pero distinta en esencia... No es la esencia de la imagen lo que veneramos, sino la forma del prototipo que está impreso en ella... la imagen comparte una misma forma con su prototipo; por lo tanto, reciben una misma veneración.18

De ahí se sigue que “aunque de dos naturalezas, el prototipo y la imagen son uno en semejanza hipostática”, y por lo tanto deben merecer la misma veneración dada a Cristo o María. Sin duda son conclusiones atrevidas.

Con tan poderosa defensa teológica, no resulta sorprendente que la veneración de los iconos haya sido restaurada en todo el mundo ortodoxo. Sin embargo, la campaña iconoclasta llevó a una regulación estricta del culto de las imágenes. En adelante, en prácticamente todas las iglesias griegas Cristo se representaba, ya fuese en mosaicos o frescos, como Pantocrátor, el Señor del Universo, dominando el presbiterio desde la cúpula. Así también, María siempre se representaba como Theotocos, la Madre de Dios, con el Niño Jesús en los brazos y a menudo acompañada por ángeles o santos, y ubicada en el ábside. Más tarde comenzó la práctica de colocar imágenes en el iconostasio, la mampara que oculta el altar de la vista de la congregación, y llevarlas en procesión durante la liturgia.

Al mismo tiempo, las imágenes individuales volvieron a ser veneradas por sus milagros o por su protección, y en consecuencia atraían peregrinos y devoción. Además, pese al estricto control que se ejercía sobre el contenido de los iconos, las escuelas regionales diferían en sus representaciones, y en el siglo xi surgió un estilo nuevo que buscaba suscitar la devoción a través de la apariencia de vida.19 Así, las escenas de la vida de la Virgen y de Cristo buscaban describir su amor y sufrimientos. Cuando la imagen del famoso Mandilio fue llevada de Edesa a Constantinopla en 944, se le aclamó como “una segunda Arca de la Alianza”.20

Aunque san Juan Damasceno es el último de los Padres griegos en ser honrado por la Iglesia latina con fiesta propia, no se adoptó en Occidente su abstrusa teología de las imágenes sagradas. Roma eligió en cambio recalcar el valor didáctico y devocional de las imágenes en las iglesias. El papa Gregorio Magno reitera la opinión general de que las pinturas son para los rudos lo que la escritura para los doctos. En efecto, un icono o mosaico se definía como una representación con el propósito de ayudar a la imaginación y excitar la devoción de fieles, cuyas mentes debían estar fijas en los originales celestes de las pinturas que contemplaban.21

Sin embargo, en Roma se tenía por muy venerable el rostro de Cristo que quedó impreso en el paño de la Verónica, y se suponía que el antiguo icono de la Virgen María de la basílica de Santa María la Mayor había sido pintado por san Lucas. Ambas imágenes se llevaban en procesión por las calles y se convirtieron en objeto de fervorosos cultos. Además, con la trágica toma de Constantinopla en 1206, muchos iconos fueron robados y trasladados a Italia, donde después se atribuirían también a san Lucas.22 En lo que el Occidente se diferenció del Oriente fue en la construcción de altares complejos, en los cuales los pintores competían para mostrar su virtuosismo en la representación de la humanidad sufriente de Cristo y la Virgen.

No obstante, en la Iglesia latina eran las reliquias de los mártires y confesores las que más atraían la devoción popular. En las últimas páginas de