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- Herausgeber: Siglo XXI Editores
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno
- Sprache: Spanisch
Una característica clave de quienes trabajan para el Estado y le dan forma es que afirman sacrificar sus intereses personales y ejercer su función de modo desinteresado, por el bien común. Pero ¿es posible un comportamiento desinteresado, hacer algo a cambio de nada? ¿Habrá que tomar al pie de la letra los discursos altruistas de abnegación y devoción? ¿Cómo entender, por ejemplo, la brecha entre las reglas objetivas del derecho administrativo y las faltas que en la práctica se denuncian como prebendas, tráfico de influencias, corrupción, desvío de bienes? ¿Son los burócratas la clase pensante celebrada por Hegel o los usurpadores al servicio de la clase dominante denunciados por Marx? En sus cursos magistrales de 1987-1988 y 1988-1989 en el Collège de France, Pierre Bourdieu abordó estas cuestiones examinando la formación de los campos jurídico y burocrático característicos del Estado moderno. Así, reconstruyó las condiciones históricas y sociales que permiten a un grupo consolidarse y encontrar sus propios intereses en el hecho mismo de servir a intereses que lo superan. Al poner el foco en la constitución del campo burocrático, dejó en evidencia la duplicidad e incluso la esquizofrenia de los universos y agentes dedicados a lo universal. En efecto, ese proceso necesita tanto la invención de un servicio público (o de un espíritu de servicio a la causa pública) como una gradual especialización que cree cuerpos autónomos en los que los individuos puedan seguir una carrera y ser recompensados. En otras palabras, campos donde se desarrolle un tipo especial de juego que siga las reglas del desinterés. Poniendo en duda todos los supuestos y los moralismos de las almas bellas –que se resisten a escrutar las determinaciones materiales y simbólicas de sus prácticas–, y renovando las herramientas críticas, Bourdieu arroja nueva luz sobre la formación del Estado y del sistema jurídico modernos, a la vez que ofrece una nueva perspectiva sobre las numerosas profesiones que sostienen su acción invocando el servicio del bien común.
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Seitenzahl: 730
Veröffentlichungsjahr: 2024
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Ähnliche
Índice
Cubierta
Índice
Portada
Copyright
Nota de los editores
Año 1987-1988
Clase del 10 de marzo de 1988
Lectura interna, lectura externa y autonomía
El olvido del microcosmos
La coherencia y la normatividad del derecho
El espacio de las obras y el espacio de las posiciones
Un texto canónico de D’Aguesseau
La invención del público como nuevo soberano
Clase del 17 de marzo de 1988
El sentido común y el sentido del juego en un campo
La transfiguración del sentido común en sentidos especializados (cont.)
Cómo se produce el amor por el juego
Otras dos preguntas
La doble historización
La influencia jansenista y el problema del amor propio
La invención del público: el efecto de oráculo
Producir lo universal con intereses particulares
Clase del 24 de marzo de 1988
¿Qué es una cita?
El efecto de las ciencias sociales sobre el mundo social
¿Es posible una conducta desinteresada?
El principio de la razón suficiente y su puesta en suspenso
Lógica lógica y lógicas prácticas
Condiciones interesantes para el desinterés
La sumisión espontánea a las reglas del campo
Génesis de las reglas del campo jurídico
Derecho de los negocios y derecho puro
Los controles cruzados
La fuerza de lo ideal
Salir del historicismo
Clase del 14 de abril de 1988
Cuando se pretende lo universal
¿Existe un lugar fuera de las posiciones?
Dos posiciones canónicas
La metáfora organicista
Un punto de vista cuasidivino
Los lapsus de Durkheim
La reinvención de la teoría hegeliana
El Estado, un movimiento hacia la unidad
La burocracia
Durkheim, sociólogo de Estado
Clase del 21 de abril de 1988
La teoría del Estado de Marx, leída conforme al principio de caridad
Visión encantada y visión desencantada del Estado
El corporativismo inconsciente de los sociólogos
Una crítica sociológica de las ciencias sociales
Primer falso problema: ¿la sociología es liberadora o manipuladora?
Segundo falso problema: ¿continuidad o ruptura?
Para una historia social de las ciencias sociales
La “prehistoria de las ciencias sociales”
El nacimiento de las ciencias sociales en una posición inestable
La sociología científica y la particularidad de Francia
La separación de las tradiciones nacionales durante el período de entreguerras
El desarrollo triunfante del período de posguerra
Año 1988-1989
Clase del 19 de enero de 1989
Los ensayos sobre el Estado
El desinterés es sospechoso
Un mundo invertido y su génesis
El fantasma de la realidad económica
Comprender a los oblatos
Dos constataciones universales
Clase del 26 de enero de 1989
Un plan de investigación sobre el caso Pechiney
Una sociología transhistórica de las disposiciones éticas
El habitus y la moral kantiana
Clase del 2 de febrero de 1989
La transgresión regulada de la regla burocrática
Campo político y campo burocrático
Las categorías del entendimiento tecnocrático
La noción de profesión, un mito de erudición
La definición del concepto
Clase del 9 de febrero de 1989
Una sociodicea detrás de la descripción de un proceso histórico
La profesión, un mito de erudición
Profesión, cuerpo y campo
La teoría de las profesiones como teoría negativa del Estado
La escuela liberadora
Continuidad y génesis de los grandes cuerpos
Clase del 16 de febrero de 1989
La profesión médica y el Estado
Weber y la “patente educativa”
Magia de Estado, certificación, magia y universo escolar
El encierro de los dominantes
Un programa de investigación
Pierre Bourdieu a las puertas del Estado. Situación de los cursos de 1987-1988 y de 1988-1989 (Julien Duval)
Acercarse al Estado
El tiempo del derecho
Los orígenes de la sociología
El desinterés y lo universal
Defender lo universal
Anexo. Resúmenes de los cursos publicados en el Annuaire du Collège de France
1987-1988: a propósito del Estado
1988-1989: a propósito del Estado (continuación)
Pierre Bourdieu
EL INTERÉS DETRÁS DEL DESINTERÉS
El Estado moderno, las pujas de poder y la definición del bien comúnCurso en el Collège de France, 1987-1989
Edición al cuidado de Julien DuvalEdición en castellano al cuidado de Alicia Beatriz GutiérrezTraducción de Margarita Polo
Bourdieu, Pierre
El interés detrás del desinterés / Pierre Bourdieu.- 1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2024.
Libro digital, EPUB.- (Biblioteca Clásica)
Archivo Digital: descarga y online
Traducción: Margarita Polo // ISBN 978-987-801-390-9
1. Sociología. 2. Estado. 3. Instituciones Políticas. I. Polo, Margarita, trad. II. Título.
CDD 306.2
Cet ouvrage a bénéficié du soutien de Programme d’aide à la publication de l’Institut français.
Esta obra cuenta con el apoyo del Programa de Ayuda a la Publicación del Institut Français.
Título original: L’intérêt au désintéressement. Cours au Collège de France (1987-1989)
© 2022, Éditions Raisons d’Agir / Éditions du Seuil
© 2024, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.
Diseño de colección: Tholön Kunst
Diseño de cubierta: Emmanuel Prado / <manuprado.com>
Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina
Primera edición en formato digital: octubre de 2024
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-390-9
Nota de los editores
Este libro continúa y concluye la iniciativa de publicación de los cursos que Pierre Bourdieu dictó en el Collège de France. Pocos meses después de su última clase en esta institución, en marzo de 2001, Bourdieu publicó, con el título de Science de la science et réflexivité,[1] una versión abreviada de su último año de enseñanza (2000-2001). Tras su fallecimiento, se publicaron Sur l’État, en 2012, y luego, Manet, une révolution symbolique en 2013, que correspondía a su tarea docente en los períodos 1989-1992 y 1998-2000, respectivamente.[2] Luego se encaró la publicación del “curso de sociología general” que Pierre Bourdieu sostuvo durante sus cinco primeros años en el Collège de France, entre abril de 1982 y junio de 1986, con un primer volumen publicado en 2015 que reunía las clases de los ciclos 1981-1982 y 1982-1983 y, después, un segundo volumen en 2016, que reunía las de los tres años siguientes.[3] El curso dictado en 1992-1993, que Bourdieu tituló “Les fondements sociaux de l’action économique”, fue publicado en 2017.[4] El presente volumen recopila las clases dictadas en 1987-1988 y 1988-1989 con el título “A propósito del Estado”. El primer año abarca cinco clases, de una duración aproximada de una hora y media cada una, que tuvieron lugar semanalmente, los jueves a las 11 de la mañana, en marzo y abril de 1988. El segundo año abarca dos clases dictadas en Lyon[5] y cinco clases dadas en París, los jueves, en enero y febrero de 1989.[6]
La edición de este volumen se atiene a las decisiones editoriales que se adoptaron para la publicación del curso sobre el Estado, con la intención de conciliar fidelidad y legibilidad.[7] El texto publicado corresponde a la transcripción de las clases tal como fueron dictadas.
Al igual que en los volúmenes anteriores, el traslado de la oralidad a la escritura fue a la par de una leve reformulación que se atuvo a respetar las disposiciones que Bourdieu aplicaba cuando él mismo revisaba sus conferencias y seminarios: correcciones de estilo, supresión de las imperfecciones del discurso oral (repeticiones, muletillas, etc.). Los pocos tramos que no eran del todo audibles o lo eran en parte se señalan con puntos suspensivos entre corchetes. Al editar el texto, se añadieron algunas palabras o fragmentos de frases para facilitar la lectura o aclarar formulaciones elípticas; como no fueron pronunciadas por Bourdieu, se las señala entre corchetes.
La segmentación en secciones y parágrafos, los títulos intermedios y la puntuación corresponden a los editores.
Las notas al pie de página son, en lo esencial, de tres tipos. Algunas indican, siempre que fue posible identificarlos, los textos a los cuales Bourdieu hace referencia explícita (o, a veces, implícita); cuando se consideró de utilidad, se añadieron breves citas de ellos. Otro tipo de notas se propone indicar al lector los textos de Bourdieu que, anteriores o posteriores a los cursos, incluyen elaboraciones de las cuestiones abordadas. El último tipo de notas provee elementos de contextualización, por ejemplo, respecto de alusiones que podrían ser oscuras para lectores contemporáneos o que están muy relacionadas con el contexto francés.
Agradecemos a Louis Gabrysiak y Thibaud Izard por su trabajo de transcripción de las clases, así como a Bruno Ambroise, Johan Heilbron, Louis Pinto e Yves Winkin por su ayuda para establecer el texto definitivo y las notas.
[1] París, Raisons d’Agir, 2001 [ed. cast.: El oficio de científico. Ciencia y ciencia de la reflexividad, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2003].
[2]Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, París, Seuil - Raisons d’Agir, 2012; reed.: “Points Essais”, 2015 [ed. cast.: Sobre el Estado. Cursos en el Collège de France (1989-1992), trad. de Pilar González Rodríguez, Barcelona, Anagrama, 2014]; Manet, une révolution symbolique. Cours au Collège de France 1998-2000, suivis d’un manuscrit inachevé de Pierre et Marie-Claire Bourdieu, París, Seuil - Raisons d’Agir, 2013; reed.: “Points Essais”, 2016.
[3]Sociologie générale, París, Seuil - Raisons d’Agir, vol. 1, 2015; vol. 2, 2016; reed.: “Points Essais”, 2 vols., 2019. [ed. cast.: Curso de sociología general 1. Conceptos fundamentales, trad. de Ezequiel Martínez Kolodens, Buenos Aires, Siglo XXI, 2019; 2. El concepto de capital, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2021; 3 y 4. El mundo social como objeto de luchas, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2024; los vols. 2, 3 y 4 de nuestro sello corresponden al vol. 2 francés. N. de E.].
[4]Anthropologie économique, París, Seuil - Raisons d’Agir, 2017; reed.: “Points Essais”, 2021 [ed. cast.: Antropología económica. Curso en el Collège de France (1992-1993), trad. de Horacio Pons, México, FCE, 2023].
[5] P. Bourdieu, “Intérêt et désintéressement. Cours du Collège de France à la Faculté d’anthropologie et de sociologie de l’Université Lumière Lyon 2 les 1er et 8 décembre 1988”, Cahiers de Recherche du Groupe de Recherche sur la Socialisation, nº 7, septiembre de 1989 [nva. publicación en 1993]; “Un acte désintéressé est-il possible?”, en Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, París, Seuil, 1994, pp. 147-167 [ed. cast.: “¿Es posible un acto desinteresado?”, en Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 139-158].
[6] Las clases del ciclo 1988-1989 parecen haber sido un poco más breves que las del año anterior. Aquí utilizamos grabaciones, lamentablemente con interrupciones, que tienen una duración promedio de una hora.
[7] Véase la nota de los editores en Sur l’État, ob. cit., pp. 2-4.
Año 1987-1988
Clase del 10 de marzo de 1988
Lectura interna, lectura externa y autonomía • El olvido del microcosmos • La coherencia y la normatividad del derecho • El espacio de las obras y el espacio de las posiciones • Un texto canónico de D’Aguesseau • La invención del público como nuevo soberano
[La grabación utilizada no incluye el comienzo de la clase. Es difícil calcular la extensión del tramo faltante. Para entender mejor ese inicio, conviene remitirse al texto de situación “Pierre Bourdieu a las puertas del Estado”, al final de este volumen].
Durkheim decía que si hay un problema difícil que el sociólogo no puede abordar sin temor ni temblor, es el del Estado.[8] Y el problema se vuelve más difícil aún porque en todas partes se habla de él, y no dejo de insistir en este tema: Durkheim también decía que la dificultad particular de la sociología[9] se debe a que todos somos sociólogos espontáneos; todos pensamos que tenemos respuestas a los problemas científicos más difíciles. El problema del Estado es intrínsecamente difícil pero, además, nunca se habló tanto del Estado como hoy en día (y pienso que se dicen muchas tonterías sobre el Estado). Por lo tanto, abordaré el problema de manera negativa,[10] dando algunas vueltas, acercándome lentamente a lo que, según creo, es el punto central.
Después de algunos preludios, voy a abordar el problema del derecho y, más exactamente, el problema de la pretensión que un grupo puede tener de decir lo que debe ser. En efecto, el problema del cuerpo de los juristas es que recibió el mandato social, y en parte se lo dio a sí mismo, no solo para decir lo que es, sino también para decir lo que debe ser. Estamos tan acostumbrados a ese papel que nos parece evidente; pero, si reflexionamos un poco al respecto, hay algo escandaloso, extraordinariamente sorprendente: ¿cómo un grupo, por respetable que sea, puede sentirse legitimado para decir lo que debe ser en relación con el mundo social? ¿Cómo puede darse el mandato o recibir el mandato para dirimir cuestiones de vida o muerte? Dicho de otro modo, ¿con qué derecho se puede decir el derecho o (esta es una pregunta que se planteaba en Mayo del 68, y por entonces se plantearon muchas buenas preguntas)[11] quién será el juez de la legitimidad de los jueces?[12] ¿Los jueces están en una buena posición para decretar su legitimidad? Así planteada, la pregunta es muy parcial. Satisface la propensión crítica un poco burlona que muchas veces inspira a la sociología y que constituye el primer momento de la sociología. Si bien esta propensión crítica a ver el lado de atrás del decorado, esta suerte de postura de sospecha que consiste en interrogar a los magistrados ataviados de armiños y de togas, permite dar un primer paso hacia una ciencia del mundo social, en un segundo momento se convierte en un obstáculo para un conocimiento riguroso del mundo social. Esta es una de las cuestiones que querría plantear (pero habrá otras).
Antes de adentrarme en el análisis, me gustaría decir que un espacio social como este [el aula del Collège de France donde se dicta la clase] no es muy propicio, tal como podrán imaginar, al debate y a las preguntas. Entonces, para alentar una forma de intercambio que para mí sería muy útil, les sugiero, como hice siempre en el pasado, que, por ejemplo, en la pausa, dejen en mi mesa pequeños trozos de papel firmados o anónimos con preguntas u objeciones. Intentaré responder inmediatamente si la pregunta es fácil y lo veo posible o, si no, en el siguiente encuentro. Para mí, en todo caso, sería psicológicamente importante [proceder de esta manera], porque toda palabra plantea la cuestión de su propia legitimidad y una manera de sentirse justificado, siquiera un poco, en el monopolio de la palabra, es tener la impresión de que se está respondiendo a preguntas. Verán que uno de los textos que comentaré hoy recurre a esa forma de legitimación (y, aunque podamos dudar de su validez científica, esa legitimación tiene validez psicológica). Por lo tanto, los aliento vivazmente a que, si tienen objeciones o preguntas, las escriban en un papel y las dejen en mi mesa, para que intente responderlas. Añado que esta modalidad es importante porque, por razones de tiempo o por una suerte de pudor profesional, constantemente voy a dar por conocidas algunas cosas que tal vez no lo sean. Insisto para que no duden en hacerme preguntas, aunque les parezcan triviales o ingenuas: las preguntas ingenuas suelen ser las más cruciales y podrían obligarme a dar precisiones o a llenar vacíos que vaya dejando en mi discurso o, como ya me ha sucedido, a admitir, simplemente, que no sé la respuesta.
Lectura interna, lectura externa y autonomía
Ahora voy a recordar, para comenzar, la cuestión de fondo a cuyo respecto se habían puesto de acuerdo los diferentes oradores del seminario:[13] se trata de un artículo sobre la noción de campo jurídico, que publiqué con el título de “La force du droit” en el número 64 de septiembre de 1986 de la revista Actes de la Recherche en Sciences Sociales.[14] Es un artículo [Bourdieu duda sobre los calificativos:] un poco hirsuto, abstracto, oscuro. Voy a hacer el intento de recordarles muy rápidamente la sustancia a modo de introducción al problema que hoy quiero plantear, con la intención de ir más allá de ese artículo.
En ese texto, busco demostrar que el derecho plantea un problema común a todos los discursos eruditos o los discursos de pretensión universal, es decir, el discurso filosófico, el discurso científico mismo y, más en general, todas las formas de expresión (la pintura, la literatura, etc.): para entender estas formas de expresión particulares, es necesario escapar a alternativas en las cuales se han encerrado, hasta ahora, los debates científicos. Por ejemplo, en el terreno de la filosofía que estuvo relativamente poco sometida al análisis objetivante o, más aún, en el ámbito de la literatura, se enfrentan dos campos en torno a una alternativa expresada en la modalidad “o bien… o bien…”. La primera posición, de la cual una forma reciente es lo que se llama “semiología”, es la de los analistas internos que pretenden que, para comprender un corpus jurídico o literario, un poema, la obra de un pintor o de un filósofo, es necesario leer los textos (y nada más). La lectura interna del texto tomado en sí mismo y para sí mismo, comprendido en su coherencia, debe revelar lo incluido en el texto. La posición opuesta, antagonista, toma como objeto no el texto, sino el contexto, es decir, el espacio social en el cual se produjo el texto o, más simplemente, el autor del texto. Ejemplos ilustrativos de esta tradición fueron autores como Lukács, Goldmann o Adorno a propósito de Heidegger.[15] Para simplificar, esta manera de proceder consiste en ver reflejos en los textos y, cuando se trata de derecho, ver herramientas: se considera que los discursos, los corpus, el código, la ley reflejan instituciones o fuerzas sociales (la sociedad, la clase dominante, etc.) y, en su calidad de reflejos, están destinados a servir de instrumentos para los grupos sociales que expresan.
En el caso del derecho, la lectura interna se encuentra en el campo de los doctores. Es una propiedad que el derecho comparte con la filosofía: en los dos casos, los especialistas han conservado el monopolio de la historia de su disciplina. En realidad, son casi los dos únicos campos que han formado de facto como ciencia separada la historia de su disciplina. La historia de la filosofía es un imperio en un imperio, es independiente, no se enseña en los cursos de historia. La enseñan los filósofos de una forma muy peculiar que de ningún modo es la forma de los historiadores. Este coto de caza es uno de los medios por los cuales una disciplina se propone preservar su autonomía: nadie que no sea filósofo puede entrar aquí, nadie que no sea jurista puede entrar aquí.[16] La historia del derecho, al igual que la historia de la filosofía, está monopolizada por los que han pagado el derecho de entrada en lo que llamo “campo” y aceptan los supuestos fundamentales que se aceptan al ingresar en el cuerpo de los filósofos o en el cuerpo de los juristas. No nos hacemos siquiera la pregunta; nos parece natural que la historia del derecho sea escrita por juristas o que la historia de la filosofía sea escrita por filósofos, y únicamente por filósofos, que se rebelan y denuncian escándalo, reducción o positivismo no bien alguien que no afirma ser filósofo pretende estudiar ese objeto particular que es la filosofía. Esa suerte de postulado de la autonomía es muy importante, y uno de los objetos que voy a interrogar hoy es la constitución de un universo cultural autónomo y de un cuerpo de personas que se ha ligado estrechamente (esta expresión debe tomarse en su sentido fuerte) con ese cuerpo autónomo. […]
[A menudo es útil (¿?)] tomar las palabras al pie de la letra: cuando hablamos de “lectura interna”, “interna” significa que el texto es tomado en sí mismo y por sí mismo, que es leído por personas que son internas al grupo de los que saben que hay que leer el texto por sí mismo y en sí mismo. La lectura interna es la lectura de quienes aceptan el supuesto según el cual, por ejemplo, un texto de Descartes es arrancado a la historia de una vez y para siempre, y tengo el derecho de leerlo sin saber nada sobre quién era Descartes. Incluso puedo profesar que es importante no saber nada… Heidegger, por ejemplo, repetía que no había que interesarse por el mundo del autor, que ese mundo no tenía ninguna importancia, y él tenía cierto interés al decirlo.
Explicito un poco: el formalismo, la lectura interna es una lectura que se refiere a los textos mismos, a la forma, y únicamente a ella. Las lecturas internas son lecturas formalistas que pueden hallar una expresión completa en teorías puras. Habría que plantear la cuestión de una sociología de las teorías puras y de las propiedades comunes a las teorías puras (la teoría pura de la economía walrasiana, la teoría pura del derecho de Kelsen, la teoría pura del Estado…). Este tema ameritaría largos desarrollos.[17] Voy a decir, simplemente, que esas teorías tienen en común que afirman la autonomía pura de la forma (jurídica, literaria, etc.) con respecto al mundo social en la cual se produce; entretanto, del otro lado, los defensores de la lectura externa, del enfoque reduccionista, niegan esa autonomía de la forma y sostienen que, en cierta medida, tenemos derecho a atravesar la forma como una suerte de pantalla para ir a lo que se expresa por debajo de esa forma. Afirmar la legitimidad de una lectura interna también es afirmar la existencia de un modo de pensamiento científico inseparable de un modo de expresión específico, de una forma específica, y afirmar la irreductibilidad de todo discurso puro a sus traducciones a otro idioma. Se podría exagerar un poco (para ayudar a entender) y decir que, en definitiva, el único discurso legítimo es la paráfrasis estandarizada: por ejemplo, habría que analizar el discurso del comentario filosófico y el papel que en él desempeña el mimetismo lingüístico y sintáctico… Así, se afirma la existencia de un modo de pensamiento específico irreductible a sus condiciones sociales de producción.
Última propiedad: este modo de pensamiento específico y este modo de expresión específico hallan su fundamento en sí mismos. No hay que buscar una norma, como decía Kelsen, fuera del mundo jurídico:[18] el derecho se arraiga en el derecho mismo. Ese es otro de los problemas que quisiera plantear. Al proceder de esa manera, se resuelve la paradoja del Barón de Münchhausen que es, creo yo, la paradoja historicista por excelencia: basar un discurso positivo en el mundo social como el discurso jurídico sin apelar a un fundamento exterior a ese discurso es tirarse del cabello para quedar flotando en el aire.[19] Lo digo de una forma un poco caricaturesca, pero pienso que la cuestión del fundamento, que es una de las cuestiones filosóficas nobles por excelencia, puede retraducirse en este lenguaje pintoresco que tiene sus razones. La teoría pura es la ambición de suspender un sistema en el aire por la fuerza misma del sistema. En el caso del derecho, otro acto de fuerza es el paso de lo positivo a lo normativo, de la constatación (“así son las cosas”) a la norma, de lo sociológico (o de lo positivo, de lo constatativo) a lo normativo, del ser al deber ser.
Reducida a su forma más simple, para no decir simplista, así es la oposición. Una observación al pasar: del lado de los partidarios de la lectura externa, hay una indiferencia, voluntaria o involuntaria, a la forma (es decir, a todo lo que acentúa la lectura interna). La lectura externa tiende a ignorar (en el sentido activo, o en el sentido pasivo, del verbo “ignorar”) la especificidad de los modos de expresión, la especificidad y la irreductibilidad de la forma. Por ejemplo, una paradoja de esa tradición es que los marxista-estructuralistas, como Althusser, no prestaron atención alguna a la estructura de los discursos de los que querían dar cuenta a partir de teorías como la teoría del aparato del Estado:[20] para decirlo rápidamente, la fuerza de la teoría tradicional del reflejo, de la ideología, es tal que, incluso en un período estructuralista, ese enfoque tiende a pasar a través de la forma, de la estructura de los sistemas simbólicos, para interesarse de manera privilegiada en la función. Para decir cosas triviales y elementales: la sociología de la religión reduce la religión a su función de “opio de los pueblos”,[21] ignora la cuestión de la estructura misma del mensaje que cumple esa función, así como la cuestión más sofisticada de corroborar si la estructura del mensaje contribuye al cumplimiento de su función y si la función se cumple a través y solo a través de esa estructura que puede tener como función ocultar la función (no estoy complicando las cosas adrede; les recuerdo que las cosas son complicadas).
Traigo a colación esta oposición simplista [entre lectura interna y lectura externa] porque todos los sujetos sociales presentes en esta sala la tienen en la cabeza, en estado de esquema inconsciente, ya que una dificultad de la práctica de la ciencia social es que tenemos en la cabeza multitudes de oposiciones de ese tipo que siguen funcionando y que sirven de pantalla para la recepción de todos los mensajes: todo lo que diré será percibido por medio de esa oposición y, durante todo el tiempo que yo hable, ustedes podrán, consciente o inconscientemente, establecer un equilibrio para saber si me coloco de un lado o del otro; entretanto, buscaré superar esa oposición, lo cual no quiere decir que lo logre por completo, porque yo también la tengo en la cabeza. Se trata de superar esa oposición no de manera sincrética, diciendo que ambos campos tienen razón, como en las disertaciones de filosofía (en la que la última parte propone una especie de síntesis algo blanda [risas en el auditorio]), sino encontrando un medio de escapar a la alternativa.
El olvido del microcosmos
Este preámbulo era importante porque quiero introducir la idea de que, para comprender la ciencia, la filosofía y, en este caso particular, el derecho, la consideración del universo social que llamo “el campo de producción” (aquí, el campo jurídico) permite escapar a esta alternativa. Los dos campos que mencioné tienen en común que inconscientemente hacen abstracción de una realidad social muy importante para entender lo que sucede en los textos: el espacio en el cual se producen, se disputan, se comentan los textos, el espacio en el cual se entablan luchas en torno a los textos, las pinturas, etc. Por lo general, la tradición internalista en general no tiene presente ese espacio sino al pasar e insuficientemente, en forma de retazos: por ejemplo, en relación con la filosofía de Renouvier, diremos muy rápidamente que estaba en la École Normale en tal año, que tenía a tal persona como condiscípulo.[22] Podríamos esperar que la lectura externa estuviera más atenta a ese universo, pero en realidad lo acalla, lo escotomiza, para hablar en términos del psicoanálisis, porque, según lo que llamo “lógica del cortocircuito”, va directamente de los textos a la sociedad en general o, como dicen algunos juristas, a los “grupos sociales” (esta es la expresión que se usa cuando no se quiere decir “clases sociales”), omitiendo extrañamente nombrar el universo social donde se producen las verdades particulares que son los discursos eruditos.
En este caso en particular, el universo social es lo que llamo “campo jurídico”. Podríamos dar numerosas definiciones de este concepto; voy a dar algunas que son complementarias. El campo jurídico es un universo social donde se lucha para decir quién tiene el derecho de decir el derecho. Es un universo social cuyo asunto es el derecho: el derecho es un asunto, el derecho es importante, hay algo que hacer con el derecho, por oposición a quienes están fuera del campo y nada tienen que ver con el derecho, son indiferentes. Estar en el campo es ver la diferencia entre dos reglamentos, es estar dispuesto a morir por una diferencia entre dos decretos, mientras que el que está fuera del campo no ve de qué se trata. En un campo filosófico, sucede algo parecido: se está dispuesto a morir por la diferencia ontológica. La diferencia ontológica es un problema muy serio y comprendo que se pueda tener deseo de morir por él, pero lo que quiero decir es que, cuando uno está dentro de un campo, está moldeado por él. Sería muy largo y no voy a hacerlo hoy; pero es muy importante identificar las implicaciones de lo que significa ser miembro del campo, de lo que significa “estar en él”. Una propiedad de la pertenencia es el hecho de no ser indiferente, de no decir “me da lo mismo”, “es igual”, “no veo ninguna diferencia”. Inversamente, quien está desprovisto de los instrumentos cognitivos y evaluativos para establecer la diferencia, para ver la diferencia, es indiferente; no otorga más valor a uno que a otro, es como el asno de Buridan.[23] Esa indiferencia es un signo de la no pertenencia, mientras que la no indiferencia, la inversión, es un signo de la pertenencia.
Entonces, un signo de la pertenencia es el hecho de tener intereses en el juego. Dado que mi uso del término “interés” suele comprenderse muy mal, termino diciendo tonterías sobre esto. Voy a hablar entonces en latín [risas en el auditorio]. (Como siempre digo, el lenguaje es uno de los grandes problemas de las ciencias sociales: están obligadas a hablar con un lenguaje que está construido para no decir las cosas como son. La sociología debe luchar contra el lenguaje que contiene el discurso sobre el mundo social y, a la vez, lo oculta…). Como el término “interés” remite tanto a Bentham como a Stuart Mill, etc., voy a usar más bien illusio, en referencia a una falsa etimología (repito algo que algunos ya me han escuchado decir)[24] que se atribuye a Huizinga. En Homo ludens, Huizinga decía que se puede entender el término illusio como el hecho de estar inmerso en un juego, de estar atrapado en él, de estar interesado por lo que está en juego en un juego, por lo que se juega en un juego.[25] De eso exactamente se trata el interés específico (porque no hay más interés que el interés específico; cuando se me lee, siempre se olvida esta precisión: que se trata de un “interés específico”). Debido a su interés específico, el jurista no es indiferente a lo que está en juego en el juego jurídico, tiene una competencia específica, un capital específico, la competencia que también puede funcionar como capital, para trazar una diferencia allí donde otros no lo harían y, al mismo tiempo, para invertir en el juego (el término “inversión” puede interpretarse en su sentido económico). Las crisis de los campos se deben a que ese capital específico se ve amenazado. Si, por ejemplo, se suprime el latín en las escuelas, el valor de ese capital cultural se derrumba. Entonces, la competencia específica es lo que permite establecer diferencia y, a la vez, lleva a invertir en el sentido económico. La adquisición de una cultura jurídica es una inversión que dará réditos a lo largo de la vida. A la vez, esa inversión económica es una inversión psicológica, pero no voy a desarrollar este tema.
Esto, a grandes rasgos, es lo que quiero decir cuando hablo de campo. Las lecturas internas, al igual que las lecturas externas, olvidan que existen universos sociales relativamente independientes que podríamos calificar de “microcosmos” (el “microcosmos político” del que habla quien ustedes ya saben[26] es uno de esos universos). Por una vez, se usa una buena metáfora: un campo es un microcosmos relativamente autónomo con respecto al cosmos social; tiene su propia lógica, no está en un vacío. La ilusión de los internalistas es creer que ese microcosmos es enteramente autónomo, como si estuviera fuera del espacio y de las fuerzas de gravitación. Un microcosmos es relativamente independiente con respecto a las demandas y a las presiones externas. Entonces, el derecho es relativamente independiente respecto de las demandas del príncipe y las demandas del público. Como acabo de señalar, dentro de ese universo se desarrollan intereses específicos y formas de capital específico, formas de poder específico, y la posesión de competencias infrecuentes que se generan en ese universo se convierte en un instrumento de poder en ese universo y, muchas veces, fuera de él también. Así, los campos son el lugar de producción de formas de capital específico, de autoridad específica, de una escasez específica. Son también el lugar de relaciones de fuerza específicas que no son relaciones de fuerza brutales, relaciones de clases, como dice la lectura externa, sino relaciones de lucha que adoptan la forma de conflictos de competencia [aunque (¿?)], en definitiva, no hay lucha filosófica, por abstracta que pueda parecer, que no tenga cierta relación con las luchas sociales.
La coherencia y la normatividad del derecho
Los juristas afirman la autonomía del sistema de las normas jurídicas. Hablan de una ciencia jurídica. […] No voy a profundizar, porque es un tema muy desarrollado en el artículo al cual los remití; pero una propiedad de ese juego regulado es que produce coherencia. Con grados y formas diferentes según las épocas y las sociedades, el campo jurídico se organiza de manera tal que las luchas “interesadas” (en el sentido de un interés específico) que tienen lugar en él tienden a producir coherencia en la medida en que se ubican bajo el estandarte del reconocimiento de la sistematicidad del corpus de reglas en nombre del cual se lucha y en la medida en que, para tener la última palabra en una lucha jurídica, se debe contar con el sistema, la coherencia, el derecho. En cuanto a una lucha jurídica, la define que es una lucha en la cual no se puede ganar si no se cuenta con el derecho, y participar en una lucha jurídica es aceptar esa regla de juego tácita según la cual la violencia se deja de lado y se lucha con las leyes. Al igual que en las luchas matemáticas, no se actúa como el soldado romano que mata al matemático o al físico,[27] en las luchas jurídicas no se recurre a ninguna otra fuerza más que a la del derecho. Son luchas en las cuales se reconoce la fuerza del derecho y se da fuerza al derecho por el hecho de no utilizar ninguna otra fuerza más que la del derecho. Es la paradoja del campo jurídico. Estas propiedades que descubrimos a escala del sistema (que esos sistemas están aparentemente animados por una suerte de tendencia a la autocompresión, a la sistematización creciente) son colocadas por los lectores internalistas en el sistema (y esta observación sería válida también para las matemáticas, para la noción de episteme…). Así,[28] sucumben a una visión hegeliana:[29] habría una Selbstbewegung del sistema, un autodesarrollo del sistema en el sentido de la sistematización. Pero esa tendencia no es inmanente al sistema: acontece al sistema cuando es objeto de luchas entre personas que reconocen el sistema como instrumento de lucha. Y, como hay que elegir el sistema para luchar en el campo jurídico, se trabaja en la coherencia del sistema. Aquí dejaré de desarrollar esta primera cuestión.
La segunda cuestión, más complicada, es la de la normatividad. ¿Cómo puede ser que el sistema jurídico produzca lo que siempre fue considerado, en particular por los filósofos a partir de Hume,[30] como una suerte de salto mortal? ¿Cómo puede ser que se pueda pasar de “sucede que” a “es necesario” o “se debe”? Se puede decir que el campo jurídico, como todo campo, es el lugar de una alquimia social, de una suerte de transmutación: en la entrada, hay fuerza social, arbitrariedad social; en la salida, hay universalidad. (Simplifico un poco, pero si no simplificamos cuando hablamos ¿cuándo hacerlo? Una virtud de la comunicación oral es que permite decir cosas algo simplistas, y corregirlas o decir que son simplistas. Por eso no quiero que me graben [risas en el auditorio]: en la grabación, o en todo caso en la transcripción, solo se pueden retener [las cosas simplistas]).
Ese universo social en el que se producen las normas está confrontado a la cuestión de su propio fundamento. Kelsen, que es uno de los grandes fundadores de la teoría pura del derecho, trató, con una lógica kantiana, de construir una teoría pura del derecho, que no deba nada a importaciones positivas, positivistas. Buscaba la norma fundamental, la norma básica, ese famoso punto mediante el cual podríamos suspendernos para elevarnos.[31] Por mi parte, diré que la norma fundamental es la ley del funcionamiento del campo: es en la lógica del funcionamiento del campo donde se halla el único fundamento histórico posible de la universalidad provisoria del derecho, y lo mismo podría decirse de la filosofía, la ciencia, etc. En un intento de fundamentar lo que acabo de enunciar, me referiré muy brevemente al texto de Kant El conflicto de las facultades, texto que suelo invocar y que, según creo, es una contribución importante a la sociología de la ciencia.[32] Kant distingue allí las facultades que podemos llamar “temporales” (las facultades de teología, medicina y derecho) y las facultades que podemos llamar “espirituales” (las facultades de artes, filosofía y ciencias), y contrapone estos dos tipos de facultades según el fundamento de su autoridad. La autoridad de las facultades temporales (les dejo, de memoria, una reinterpretación del texto, pero pueden consultarlo)[33] se basa en una delegación del poder temporal: el médico, el abogado, el juez, el teólogo han recibido un mandato de un poder temporal para hacer lo que hacen; en fin, son delegados, plenipotenciarios, mandatarios de un poder. El texto de Kant aporta la intuición de un fundamento sociológico del surgimiento de la cuestión del fundamento. Las facultades no temporales, por su parte, no tienen delegación. Al no tener más fundamento que en sí mismas, están obligadas a hacerse la pregunta de su fundamento: ¿cómo fundar una autoridad si no puedo decir “me han dado el mandato”, “estoy autorizado”, “estoy certificado por”, todo lo que el Estado, por ejemplo, puede dar? Las facultades espirituales no pueden esquivar la cuestión del fundamento, y el mérito histórico de Kant (luego pasó a ser metafísica: esa noción de Grund cedió el puesto a la de pathos) fue afrontar esa suerte de despojo en el que se encuentran las facultades espirituales desde el momento en que saben que no tienen delegación, que no pueden hallar su fundamento más que en sí mismas. En ese sentido, Kelsen es muy kantiano: aborda el problema en el caso del derecho que, de todos los universos, indudablemente es el más difícil de fundamentar de manera pura. El jurista puede no plantearse la pregunta que se plantean el matemático o el filósofo. Pero Kelsen, por su parte, la formula: busca un modo de razonamiento específico, un comienzo absoluto, el equivalente del cogito, un primer punto fijo a partir del cual se puede eslabonar una cadena de razones.[34] Trata de fundar una teoría general de las normas haciendo del jurista el fundador de la norma fundamental a partir de la cual deduce todas las normas particulares. En el fondo, la idea central de lo que querría decirles se halla en ese trabajo teórico que realiza Kelsen.
Como suele suceder en campos autónomos, Kelsen lleva al nivel de un programa de investigación consciente y explícito lo que es el trabajo constante del campo de producción, y ahora voy a intentar demostrar que en el transcurso del tiempo el campo jurídico se constituyó paulatinamente como un universo autofundado o autofundador, que tiene en sí mismo su propio fundamento, mediante una serie de luchas contra la Iglesia, los príncipes, el poder real, etc. Lo que damos en llamar autonomía de un campo jurídico fue producto de un trabajo colectivo de representación y de una conquista colectiva de la que Kelsen da la retraducción al nivel teórico y que intenta reproducir en el plano teórico. Sería un enorme trabajo trazar toda la historia del proceso de autonomización del campo jurídico y no puedo hacerlo en unas pocas clases. Solo voy a caracterizar con dos o tres ejemplos la lógica de ese proceso de autonomización, insistiendo en dos aspectos que me parecen igualmente indispensables para que un campo se autonomice y se vuelva autofundador; en todo caso, para que sea capaz de dar a los que participan en él, y a los que no participan, la ilusión de la autofundación. Por un lado, un cuerpo, un campo se autonomizan, y los cuerpos que se autonomizan produciendo el campo producen normas precisas con las cuales cortan las relaciones de dependencia respecto de las autoridades externas. Hay un trabajo de los juristas para constituir el campo jurídico como una “orden jurídica”, (la palabra “orden” es importante: pensemos en la Orden de los Abogados, la Orden de los Médicos); hay un trabajo de autodisciplina en todos los sentidos del término para constituir la autonomía de la disciplina. Ese trabajo tiene una larga historia. Podemos relatar casi año por año el trabajo incesante de codificación de las reglas del juego en el campo jurídico mediante la cual el campo jurídico se otorga un fundamento colectivo y autónomo. Por eso, no puedo sino evocarlo: hay tratados inmensos que solo he podido ojear. Por otro lado, hay un trabajo simbólico a escala de las representaciones que no es menos importante (esta es otra ilusión del materialismo primario [ignorarlo]) y que conduce a dar a los agentes sociales que participan en el campo jurídico (los abogados, los magistrados, etc.) una representación mental de su práctica.
El espacio de las obras y el espacio de las posiciones
Distingo entonces dos niveles. Hay códigos, textos, leyes y agentes sociales que los hacen funcionar, que se benefician de ellos, que los aprovechan. Casi siempre la tradición antropológica más pura confunde el nivel de la cultura como objetivación de estructuras mentales –conjunto de instrumentos, prácticas, técnicas, modos de pensar, etc.– y la cultura como espacio social dentro del cual se utilizan esas estructuras mentales[35] (digo demasiado o demasiado poco al respecto, pero no podía dejar de decir algo). Con respecto a esta tradición, la noción de campo tiene la virtud de decir que existe un nivel social: hay jueces, magistrados, abogados, abogados generales, fiscales, instituciones, asociaciones, luchas entre esas instituciones y, entre esos agentes, puestos, recompensas, apuestas específicas, monopolios, luchas por el monopolio, etc. Dentro de ese universo social donde suceden muchísimas cosas sociales, se engendra, se produce, se reproduce, se transforma un universo de discurso relativamente autónomo con respecto a ese espacio. Ese universo discursivo tiene propiedades sistemáticas (propiedades de coherencia, de tendencia a perseverar en el ser, de autocontinuación, de autoperpetuación) que, en mi opinión, debe a la lógica de lo que sucede en el nivel social de las luchas, los conflictos y las competencias; pero los dos niveles deben distinguirse con claridad. Para decirlo con mayor precisión, distingo el espacio de las posiciones y el espacio de las tomas de posición, es decir, el espacio de las posiciones que ocupan agentes en un espacio. Si, por ejemplo, describimos el campo filosófico en Francia, vemos que hay posiciones universitariamente jerarquizadas, ya que, al lado de las posiciones universitarias, hay posiciones periodísticas; algunas ocupan solo una posición universitaria, otras ocupan también posiciones en el periodismo, etc. Así podemos hacer una sociología del espacio de las posiciones y de las relaciones de fuerza entre los agentes que ocupan esas diferentes posiciones, con la hipótesis de que el conocimiento de ese espacio de posiciones da un principio de comprensión del espacio de las tomas de posición, es decir, de lo que unos y otros escriben, de la forma o del estilo que utilizan, de las citas y las referencias que hacen, las cuales pueden ser en alemán, en inglés, etc. Por lo tanto, hay que distinguir con claridad los dos universos y no excluir la hipótesis de que el universo de las tomas de posición tiene una autonomía con respecto al universo de las posiciones, ya que merced a esa autonomía de las tomas de posición respecto de las posiciones puede generarse una acumulación progresiva de lo universal. Por mi parte, iría incluso un poco más lejos: si hay cumulatividad (como evidentemente hay en los campos científicos, pero también en un campo filosófico), es porque el derecho de ingreso tácito en un campo erudito es el dominio del espacio de las tomas de posición pasadas y presentes, el dominio de la cultura específica que es necesario para poder jugar el juego; la cumulatividad puede producirse por obra del dominio de esa cultura específica que se convierte en un instrumento y en un objeto de luchas entre los agentes que, después de haber pagado el derecho de entrada, forman parte del campo. Doy un ejemplo simple: un motor del “progreso” en un campo puede ser la postura tendencialmente universal que lleva a los nuevos ingresantes a cuestionar a los dominantes en nombre de propiedades del espacio de las tomas de posición que los dominantes han rechazado o relegado. Puedo utilizar un lenguaje más simple y tomar el caso de los reformadores religiosos. Estos utilizan el capital específico (los Evangelios, los escritos canónicos) para proceder a un retorno a las fuentes, a lo puro, a lo originario, y producen así un efecto revolucionario en nombre de la verdad de la tradición. Creo que esta forma de cambio es la más frecuente en los campos de producción cultural:[36] consiste en aprovechar la autonomía del espacio de las tomas de posición con respecto al espacio de las posiciones y apoyarse en los logros atesorados por la memoria colectiva del campo para producir efectos subversivos dentro del campo de posiciones.
Lo importante desde el punto de vista del análisis que voy a presentar y que se distingue de la teoría de los sistemas[37] es la muy clara distinción entre el espacio de las obras que forma un cuasisistema, un corpus que tiende a la sistematicidad, y el espacio de las posiciones dentro del cual se definen las estrategias de los agentes jurídicos, dado que esas estrategias pueden utilizar como un arma la referencia al sistema, a su coherencia, a su rigor. […] Para mí, el sistema de las normas jurídicas (o, en todo caso, ese conjunto de normas que aspiran a la sistematicidad) es autónomo con respecto al espacio de las posiciones. La incoherencia es una de las armas que se pueden utilizar contra un sistema que aspira a la sistematicidad: esa aspiración se le puede volver en contra. Por medio de ese tipo de astucias, progresa lo universal. Podríamos hablar de astucia de la razón[38] (porque lo que está en juego en los universos sociales es entender cómo nace la razón en la Historia). La astucia mayor de la razón en los universos sociales como los que describo consiste en volver en contra de un sistema las armas que el propio sistema brinda, en volver en su contra lo que pretende ser. Cuando el universo pretende ser coherente, la principal arma que se puede volver en su contra es la crítica de su incoherencia, o el uso ultraconsecuente de la coherencia, que permite, por ejemplo, sacar conclusiones que normalmente no se extraen de las premisas.
Por lo tanto, tenemos un sistema o, más bien, un cuasisistema. La noción de cuasisistema es relativamente importante. Las religiones, por ejemplo, son cuasisistemas, sistemas blandos, vagos, que ejercen efectos a la vez por su vaguedad y por su sistematicidad: si fueran totalmente sistemáticos o si fueran totalmente incoherentes, no funcionarían. Creo que vale decir lo mismo para el derecho. En realidad, podríamos establecer una jerarquía de cuasisistemas, desde los más blandos hasta los más duros; en mi opinión, el derecho se sitúa en el medio. En las luchas, el argumento de la incoherencia será un argumento de peso y, entre los efectos de pundonor (otra astucia de la razón) con los cuales un cuerpo de eruditos se lanza a sí mismo a su propio juego, está la pretensión de la deducción. En el artículo al que los he remitido,[39] cito dos o tres textos que son ejemplos de espléndidas ideologías profesionales, de autopromoción de un cuerpo: juristas con pretensión filosófica que se esfuerzan por demostrar lo que es el modo de razonamiento jurídicamente conforme; tratan de fundamentar la deducción jurídica como una forma por completo rigurosa que permite subsumir casos particulares que encuentra el magistrado bajo reglas universales. Nueve de cada diez veces, esa deducción jurídica es una deducción ex post (se ha tomado la decisión y se hacen las deducciones después), pero es un ejemplo de astucia de la razón: presentar como resultado de una deducción lo que ha sido producto de una decisión de la intuición, del habitus, es un hecho extraordinariamente importante. En el fondo, se podría colocar lo que digo bajo el signo del famoso proverbio: “La hipocresía es un homenaje que el vicio rinde a la virtud”.[40] En ocasión del seminario, y en relación con el Tribunal de Casación, Alain Bancaud mencionaba lo que se llama “hipocresía piadosa” (algo que es una tradición entre los propios juristas).[41] En realidad, toda mi reflexión va a consistir en preguntar si una piadosa hipocresía, como homenaje que el vicio rinde a la virtud, no es un aporte al progreso (provisorio, histórico, una vez más) de la virtud de lo jurídico.
Me detengo un momento sobre esta cuestión. Tenemos un cuasisistema de normas cuasi- o semicoherentes, con pretensión de coherencia, luego un universo regulado de personas que juegan con apuestas, luchas, relaciones de fuerza bajo el signo de ese sistema, y la regla del juego prohíbe impugnar la hipocresía piadosa, o sea, decir: “Todo eso no vale nada”. Los augures romanos no pueden mirarse sin reír;[42] pero (esta última precisión es muy importante) [solo cuando están] entre ellos. Esta visión cínica causa gracia y ayuda a comprender, pero también falsea [la comprensión] ya que, para que funcione, se necesita que los augures romanos crean en ella y no tengan siquiera la idea de decir: “Pero, al final, todo este cuerpo de reglas no tiene sentido alguno”. Se necesita que, tras tomar una decisión sobre la base de leyes que no son las de la coherencia, la regla, la ley, se esfuercen, desde el fondo de su corazón, por revestir su decisión de un razonamiento llamado jurídico. De alguna manera, se necesita que se refieran a la lógica del sistema, a su coherencia. De ese modo, hacen algo sumamente importante: pienso que, cada vez que se realiza uno de esos actos piadosos pero hipócritas, se hace avanzar un poquito lo universal. Yo no había entendido esta cuestión inmediatamente. De hecho, es difícil entenderla porque, en principio, hacemos sociología por los placeres nietzscheanos que brinda la desmitificación semihábil; solo con el tiempo accedemos a un tercer nivel de iniciación. Los semihábiles olvidan que no podemos dar la representación de lo universal sin participar en el juego de lo universal.
Resumo. La construcción de un campo jurídico autónomo es producto de un trabajo colectivo extremadamente largo, que no se da como un fin. Este último punto es esencial para no caer en la ilusión que llamo el funcionalismo (o el finalismo) de lo peor (“la clase dominante domina cada vez más”) o de lo mejor (“es el progreso de la razón”). La sociología lleva a explicitar efectos, pero nunca dice que esos efectos han sido planteados como fines por los agentes que los han producido. Los efectos sociales más potentes suelen ser aquellos de los cuales nadie fue conscientemente sujeto, y todos los efectos que voy a describir tienen como sujeto no los agentes, sino el campo. (Ustedes me dirán: “¿Cómo puede ser así ese campo? Es monstruoso”. Hoy en día, diríamos: “Es totalitarismo”. Dejo a quienes dicen este tipo de cosas la responsabilidad de lo que dicen, es decir, la irresponsabilidad completa de sus palabras). La historia social rigurosa es muy difícil de escribir, casi físicamente, porque los hábitos del lenguaje llevan a decir: “Tal persona hizo tal cosa por tal otra”, mientras que habría que inventar otra lengua, diferente, del tipo: “Sucedió tal cosa, que tuvo tal efecto… y hubo la intención de…”. Quien más intuición tuvo sobre esta lógica del proceso histórico fue Max Weber: en algún pasaje, comparaba la historia con una niña distraída que cree ir hacia un lugar y va hacia otro, que pierde sus fines en el camino o que se topa con otros fines diferentes de los que creía perseguir.[43] La metáfora da una idea de lo que habría que hacer, pero las cosas son, en realidad, mucho más complicadas: hay que tener en mente a muchas personas que hacen muchas cosas, que hacen otra cosa diferente de la que hacen porque el espacio donde hacen lo que hacen, lo que han contribuido a hacer y lo que contribuyen a hacer haciendo lo que hacen, tiene una lógica que trasciende lo que hacen y, al mismo tiempo, escapa constantemente de lo que creen hacer. Esto no significa que sean tontos, que no sepan lo que hacen: tienen intenciones y, de vez en cuando, tienen visiones cuasisociológicas del universo. De vez en cuando, las personas entienden. En cualquiera de los casos, las personas que dominan campos tan complejos tienen un dominio práctico de lo que estoy diciendo: por ejemplo, Heidegger no podía hacer lo que hizo durante veinte años si no era al precio de un prodigioso dominio práctico del campo filosófico cuya existencia habría negado hasta la muerte; habría sido un informante magnífico. Esa es la lógica de lo que intentaré describir: en esos universos sociales, suceden muchas cosas que están reguladas sin que las personas obedezcan a reglas. Son el lugar de regularidades de las cuales nadie es sujeto; esto no quiere decir que no tengan sujeto porque no se trata de estructuralismo: los agentes hacen cosas, no dejan de tener fines, proyectos, intenciones, no son autómatas. Pero los sistemas de acciones en los cuales se mueven son tan complicados que los efectos son irreductibles a las intenciones, a la suma de las intenciones; se debe tomar en cuenta la estructura de los universos dentro de los cuales se despliegan esas intenciones. Por este motivo, la fórmula menos falsa sigue siendo, aunque simplista, la misma que utilicé hace unos instantes: si hay un sujeto, ese sujeto es el campo.
Un texto canónico de D’Aguesseau
Vuelvo a mi tema (estoy obligado a hacer un paréntesis todo el tiempo porque ese es el precio de la comunicación). Un espacio relativamente autónomo que llamo “campo jurídico” se constituye poco a poco. Es el lugar de luchas, en nombre del derecho, por el derecho, y la autonomía será una conquista progresiva: el campo jurídico se va a convertir en un campo cerrado, poco a poco se cerrarán las puertas, cerrar las fronteras, elevar el derecho de ingreso (“Que nadie entre aquí si no es geómetra”:[44] no entras aquí si no sabes matemáticas, hay que pagar el precio en la entrada; si vienes con un revólver para resolver un teorema, te expulsamos [risas en el auditorio]…). El jurista pondrá barreras en la entrada y también producirá una representación que será el derecho de entrada: no entrarás salvo que creas que es verdadero lo que decimos que es la representación legítima del derecho.
Había previsto empezar describiéndoles muy rápidamente la evolución de las reglas relativas a la profesión de jurista, pero me parece más interesante comenzar con un ejemplo de elaboración científica del discurso jurídico y de la representación de la actividad jurídica. No voy a engañarlos: no soy un gran especialista de la historia del derecho; pero, en las investigaciones que vengo haciendo desde hace algunos años, me sorprendió que con mucha frecuencia los magistrados, los jueces, se referían a un texto célebre de un magistrado, el canciller D’Aguesseau. Para ser una suerte de escrito canónico, de texto sagrado al cual se hace referencia, este texto debería de tener algo muy especial. Fui a leerlo y me sorprendió mucho lo que encontré. Les voy a dar la referencia porque, obviamente, no podría contarles todo en detalle. El autor es el canciller D’Aguesseau. [Al escribir el nombre en el pizarrón, Bourdieu comenta:] Al principio, se escribía Daguesseau, en una sola palabra; después, se lo escribía con una d minúscula y un apóstrofe: esto forma parte de la sociología del personaje [risas en el auditorio]. Su nombre de pila, Henri-François, también es importante: pertenece a una familia de juristas, ya que los escritos canónicos no se confían a los recién llegados. El texto surge de una obra en doce volúmenes.[45] No voy a fingir que la he leído completa: leí este texto importante, y luego algunos otros que me parecían interesantes por el título. Este texto es una lectura inaugural para el acto de apertura del año parlamentario, en 1693, y tiene como tema la independencia del abogado;[46] el abogado es la subcategoría de una categoría más amplia, el parlamentario, el hombre de toga. En definitiva, es un texto sobre la autonomía del abogado.
Desde que los filósofos se pusieron a hacer historia, se tiende a considerar los textos sacados de todo contexto: se los encontró no se sabe muy bien cómo en la Biblioteca Nacional, se da la fecha del texto, y luego los leemos y los comentamos. Se trata de lectura interna, normalmente. Por mi parte, hice una mínima investigación sobre el contexto: fui a ver, por lo menos, quién era ese personaje. Para atenerme por completo al método que pregono, habría que situarlo en el espacio jurídico que estaba constituyéndose, volver a las fuentes a las cuales hace referencia, ver qué significaban las alusiones a las cuales procede, etc. Hice apenas lo suficiente para dar una indicación de lo que habría que hacer y para sentirme autorizado a diferenciarme de quienes hacen lecturas salvajes de textos fuera de contexto. (Adivinarán todas las ventajas que tiene sumergirse en un texto muy raro; nadie conoce al canciller D’Aguesseau, aparte de los juristas que no están en la sala; es la virtud de la autonomía de los campos: es un texto muy común en una disciplina, pero raro en otra. Si le aplicamos la técnica tradicional de la lectura filosófica, vamos a sacar muchas cosas de él y proponer un tipo de producción cultural que hoy está muy en boga en Francia, pero del que no soy un gran admirador. Les digo esto al pasar, porque, después de todo, es esta la ocasión de decir lo que pienso públicamente y porque otros suelen decir lo que piensan de lo que yo digo, y no puedo defenderme [risas en el auditorio]).
¿Quién es el canciller D’Aguesseau? Para decirlo muy rápidamente, salió de una familia de toga; antes que él, hay tres generaciones de magistrados y administradores (delegados regios en las provincias). Su padre era un administrador, consejero en el Parlamento de Metz, luego consejero de Estado (esto es importante, ya van a ver por qué), que se casó con una mujer procedente de otro linaje de magistrados, los Talon. El canciller, por su parte, también se casó con una mujer procedente de la nobleza de toga, los D’Ormesson. El hecho de que algunos de estos apellidos sigan presentes en los tribunales[47] no deja de tener su interés. En efecto (y con esto anticipo un poco lo que voy a decir), pienso que este discurso contribuye a la constitución de una teoría del bien público y del servicio público, en algunos momentos conforme (esto es lo implícito de mi discurso) al interés de ciertas categorías sociales y que esas categorías sociales (que hoy llamamos “los tecnócratas”) tienen interés en el interés general tal como lo definen; de ese modo, pueden contribuir a decir cosas que van más allá de sus intereses.
(Pienso que, al menos cuando se habla del mundo social, no se dicen cosas conforme al interés general si no se tiene un interés en ello –esto plantea la cuestión del interés que tengo en decir lo que digo: he pensado en eso, entonces se los digo [risas en el auditorio]… Pienso que podría responder [a esta pregunta]).
Me baso en la Histoire de la magistrature française, des origines à nos jours, un libro canónico de Marcel Rousselet, 1957, p. 270 y ss.:[48] el canciller D’Aguesseau es el magistrado más célebre de la antigua Francia. Hizo “brillantes estudios” como [Marcel Rousselet] dice en el texto, sólidos estudios griegos y latinos, es muy precoz, lo que también es una propiedad importante para entender su discurso (yo podría haber hecho lo inverso: leerles el discurso y luego darles las propiedades del autor, pero hay que elegir un orden…). Aprendió todas las cosas canónicas y, además, cosas extrañas: hebreo, idiomas extranjeros, algo que no se estudiaba en su época. De su padre recibe una educación moral muy estricta, que [Marcel Rousselet] describe pormenorizadamente. Es muy precoz: desde sus 17 años de edad, comienza a estudiar la civilización romana; a los 22 o 23 años, pronuncia el discurso que voy a comentar; llega a ser abogado general y terminará siendo algo así como ministro de Justicia. Considera la justicia como algo sagrado. Se hace conocido en 1696 por su papel en un sonado proceso (esto es importante en relación con el texto que voy a comentar), en el que se oponían el príncipe de Conti y la duquesa de Nemours. Se trataba de un proceso entre dos grandes, es decir, de una situación en que la justicia se pone por encima de los grandes dignatarios temporales, en que la dignidad judicial puede afirmarse como superior al tomar determinadas consideraciones y a condición de tomar determinadas consideraciones. En esa ocasión, rinde homenaje al esplendor de los grandes apellidos, pero dice: “Despojados en su presencia de esas ventajas superiores, vienen a dejar a sus pies [Bourdieu especifica: “a los pies de la Justicia”] el esplendor de su dignidad. Someten toda su grandeza al imperio de la ley, para esperar de sus oráculos la certidumbre de su destino”. Continúa:
