El Islam no es lo que crees E-Book

Abdelmumin Aya

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 388

Veröffentlichungsjahr: 2010

Beschreibung

Se habla y se lee mucho del Islâm, pero lo cierto es que el Islâm es un gran desconocido. Ello se debe a las transformaciones y dinámicas internas de la propia comunidad islámica, como por la falta de un interés real en conocerlo por parte de la civilización occidental, más preocupada por desacreditarlo o manipularlo que por comprenderlo. El Islam no es lo que crees nos muestra cómo desde los primeros diccionarios que realizasen lo misioneros cristianos hasta el arabismo actual, el Islâm ha sido explicado a partir de unas identificaciones y paralelismos fáciales con el Cristianismo que tergiversan radicalmmente el modo de ver el mundo del profeta Muhammad. En este libro se sigue una rigurosa metodología para llegar a conocer cómo era el Islâm de Muhammad, y se acaba concluyendo que fue y es -a diferencia del Cristianismo- una tradición religiosa sin dogmas, una moral sin pecado, un camino espiritual sin ascetismo y una mística sin propuesta de unión con lo divino. En suma, un universo espiritual muy distinto de la religión que, entre unos y otros, nos han hecho creer que es.

Leseprobe

© 2010 by Abdelmumin Aya

© de la edición en castellano:

2010 by Editorial Kairós, S.A.

Editorial Kairós S.A.

www.editorialkairos.com

Primera edición: Octubre 2010

Primera edición digital: Diciembre 2010

ISBN: 978-84-7245-777-5

ISBN epub: 978-84-7245-799-7

Composición: Converbooks.com

Sumario

Transcripción de las letras árabes

Agradecimientos

ESTUDIO INTRODUCTORIO: ¿Puede saberse cómo era el Islâm del profeta Muhammad?

1. Las tergiversaciones del Islâm de Muhammad

2. Las manipulaciones del Arabismo

3. ¿Qué significa exactamente “Descristianizar el Islâm”?

4. Pero… ¿bastará con descristianizar el Islâm?

5. ¿Qué metodología usar?

6. Conclusión

1. LA DOGMÁTICA: El Islâm de Muhammad: una tradición religiosa sin dogmas

1.1. Al profeta Muhammad le desagradaba la teología

1.2. En el Islâm no hay “dogmas” ni una “doctrina de fe”

1.3. El Islâm no exige al musulmán tener fe

1.4. ¿Qué es ser “creyente”? ¿Qué es ser “infiel”?

2. LA MORAL: El Islâm de Muhammad: una moral sin pecado

2.1. El pecado original no existe en el Islâm

2.2. En el Islâm no existen los pecados

2.3. ¿Los musulmanes no sienten “arrepentimiento”?

2.4. En consecuencia, no se pide perdón a Dios por los pecados

2.5. ¿Y no hay una “intercesión”?

3. LA ASCÉTICA: El Islâm de Muhammad: un camino espiritual sin ascetismo

3.1. “Mortifícate y niega tus pasiones”

3.2. “Desapégate de las cosas”

3.3. “Aborrece tu naturaleza”

3.4. “Desprecia el mundo”

3.5. “Retírate en soledad”

3.6. “Mata tu nafs”

4. LA MÍSTICA: El Islâm de Muhammad: una mística sin unión

4.1. El “amor a Allâh” llegó al Islâm por influencia cristiana

4.2. ¿Puede el musulmán amar a Allâh, aunque el Profeta no lo hiciera?

4.3. En resumen, ¿cuál es la propuesta mística del Islâm de Muhammad?

CONCLUSIÓN: ¿Cómo definir el Islâm de Muhammad?

1. ¿Musulmanes antes de Muhammad?

2. El enigma del significado etimológico de “Islâm”

3. El mensaje del Corán es básicamente una Ética

4. ¿Cuál sería el concepto central de una Metafísica islámica?

5. Todo el Islâm se resume en una palabra

6. Los términos de nuestra cosmovisión no deben volverse “teológicos”

TRANSCRIPCIÓN DE LAS LETRAS ÁRABES

Vocales breves: a, i, u.

Vocales largas: â, î, û.

Alif maqsûra: à.

Tâ’ marbûta seguida de palabra dependiente: -at.

Tâ’ marbûta seguida de palabra independiente: -a.

Tâ’ marbûta precedida de â: -ât.

En caso de consonante seguida de yâ’ y de otra vocal,

la yâ’ se transcribe i.

En caso de consonante seguida de wâu y de otra vocal,

la wâu se transcribe u.

AGRADECIMIENTOS

Este libro no habría podido llegar a escribirse sin el trabajo previo que en su día realizaron Abderrahman M. Maanán, Rafael Cansinos Assens, Ernst Jenni y Claus Westermann. Asimismo debemos dar las gracias por la colaboración prestada en la corrección del manuscrito a ‘Omar Jannus, José Durán Velasco y Jean Loup Herbert. En tercer lugar, este libro es el fruto de innumerables encuentros ocasionales con sabios del Islâm: unos que viven en territorios de mayoría islámica, y otros, en nuestra propia tierra, cuyos nombres no han sido reseñados, y respecto de cuya sabiduría no hemos sido más que meros copistas. El Islâm está aún vivo y su conocimiento –cuya transmisión sigue basándose en una cultura oral– no se encuentra en los libros. La baraka de Allâh esté sobre todos ellos por la herencia que generosamente nos han otorgado .

Bismi -llâhi r-rahmâni r-rahîm

ESTUDIO INTRODUCTORIO

¿Puede saberse cómo era el Islâm del profeta Muhammad?

1. LAS TERGIVERSACIONES DEL ISLÂM DE MUHAMMAD

Tras la muerte del profeta Muhammad, el Islâm comienza a sufrir una serie de transformaciones por el encuentro con las grandes civilizaciones vecinas a los árabes. El Islâm se heleniza en la falsafa aristotélica y la metafísica ishrâqí de corte neoplatónico, se cristianiza en la ascética y la mística sufí, y en la actualidad ha iniciado un proceso imparable de eclesialización, como si la institución eclesial católica hubiera sido históricamente un modelo de referencia. Eso sin hablar de otros intentos menos exitosos de adulterar el mensaje de Muhammad, como la adaptación a los intereses colonialistas eliminando el ÿihâd, el gusto por las explicaciones cientifistas de corte occidental, o los fenómenos de entrada en la Nueva Era en los territorios más alejados de los países de mayoría islámica.

Ante todo habrá que esclarecer la cuestión de si el Islâm de Muhammad está vivo y dónde, o se está pretendiendo hacer la revitalización imposible de una realidad arqueológica. En este sentido partimos de la absoluta convicción de que, pese a los traumas de la umma (comunidad musulmana), el Islâm de Muhammad se conserva con bastante fidelidad en cuanto a la práctica cotidiana. Por razones que se deducirán de la lectura de este libro comprenderemos que mientras menos cultos nos parecían a los occidentales los musulmanes, mientras menos contactos han tenido con el racionalismo o el cientifismo occidental, con los misioneros católicos, con los eruditos musulmanes helenizados o con sabios persas convertidos al Islâm, mejor han conservado el Islâm de Muhammad .

El problema del Islâm no se encuentra –hablando a grandes rasgos– en la práctica cotidiana de la umma, sino en el discurso (es decir, en las propias explicaciones sobre qué es el Islâm), y no es un problema menor, pues de una manera u otra acaba afectando seriamente a la praxis cotidiana. Afortunadamente, todavía hoy la gran mayoría de los musulmanes, los verdaderos herederos del mensaje de Muhammad, millones de hombres y mujeres en el mundo que tienen la sensatez y la fortaleza del Profeta que los guía, no han caído en la provocación de aceptar el papel de Bestia Negra que desde hace algunas décadas les ha reservado Occidente.

La expresión teórica del Islâm hoy en día deja mucho que desear. Concretando: las propuestas de los musulmanes de explicarse a sí mismos basculan entre el Islâm de los que se presentan como sufíes y el Islâm de los salafíes. El primero es un Islâm para gente de una acusada capacidad y sensibilidad intelectual, a veces muy metafísico y otras veces tan exclusivamente poético que carece de hechura filosófica alguna. Podría decirse de él que es un Islâm sugerente, adaptable, aunque demasiado imaginativo. El segundo es un Islâm intelectualmente precario, neurótico, reactivo, castrante, y, en resumen, bastante desagradable .

Estas dos propuestas de Islâm traicionan en diferente medida la experiencia que Muhammad tenía de lo sagrado. El sufismo ha adulterado el Islâm transformándolo en metafísica o en poesía (en metafísica griega y en poesía persa), mientras que el salafismo ha convertido el Islâm en una teología dogmática y un derecho irracional .

2. LAS MANIPULACIONES DEL ARABISMO

Pero los musulmanes no son los únicos responsables de esta situación. También del otro lado –del de Occidente– hubo siempre un escaso interés por conocer de verdad el Islâm. Desde sus inicios, el Arabismo estuvo más centrado en la refutación o la manipulación del Islâm que en su explicación. Se trataba de detener el avance de una expansión, e incluso de justificar una serie de agresiones militares y una presencia colonial que siempre guardó en su fondo un interés económico.1

El primer contacto de las iglesias griegas con el Islâm genera en el cristianismo, como reacción, unos textos en los que luego se basarán los que se elaboren en las iglesias latinas y que conforman la ideología básica del primer Arabismo. Un Arabismo que trató de mostrarnos a Muhammad como un personaje epiléptico, lujurioso y falso; la religión que había fabricado, un puro entramado de oscuros intereses personales; y el Corán, una falsificación sin valor alguno confeccionada a partir de textos extraídos de tradiciones anteriores.

Este primer Arabismo funcionó para lo que había sido creado. El complejo de superioridad cultural que generaba respaldó la actitud de reyes y gobiernos para con esta exótica “herejía cristiana” que había que combatir. Pero el tiempo transcurría: evolucionaban los estudios de otras culturas, y se iba produciendo un sistemático rescate de los legados del pasado por diversas disciplinas académicas ya claramente desvinculadas de lo religioso. Cada vez resultaba más difícil ocultar la profundidad intelectual y belleza artística de la civilización islámica… ¿Cuántos siglos más se hubiera podido dar la espalda a la medicina, la astronomía, la arquitectura, la música del Islâm, con los nombres propios de los que las hicieron posibles? Y, una vez que se conocieran esas maravillas…, ¿cuánto tiempo habría sido creíble la explicación de que todo eso que en la civilización islámica tenía valor o belleza se debía a influencias externas?

Es el momento en que se van acabando de compilar los primeros diccionarios árabe-castellano, escritos por misioneros que arraigan en tierras islámicas, amparados por el derecho que toda minoría religiosa tiene en el Islâm (y particularmente la gente consagrada a Dios),2 y, junto con la divulgación de estos rudimentarios diccionarios, va generándose el caldo de cultivo de un cambio de estrategia. Fue el sacerdote Asín Palacios (1871-1944) el encargado de inaugurar un nuevo tipo de Arabismo: el Arabismo “de identificación” frente a ese primer Arabismo “de confrontación”, al que ya nos hemos referido .

«A veces algo tiene que cambiar para que todo siga igual», sentenciaba Lampedusa. Parece que fue así como razonaron los que desde su inicio apoyaron un cambio de estrategia en el Arabismo. A partir de entonces se le reconocería al Islâm la exquisitez de su más alta expresión mística, a cambio de que continuásemos sin concederle una verdadera originalidad: la mística islámica era hermosa porque venía a coincidir con algunas expresiones de la mística cristiana. Más astuto que el primer Arabismo, en lugar de presentar el Islâm como algo tosco y sin genialidad alguna, la postura que inició Asín Palacios pretendía seleccionar ciertos elementos del Islâm que con el paso de los siglos se habían cristianizado, para llegar a la conclusión de que Islâm y cristianismo decían lo mismo en idiomas diferentes. La intención era clara: ¿Qué sentido tendría para alguien que nace en una sociedad cristiana arabizarse costosamente, sobrevivir a extrañas costumbres e insólitos folclores, exponerse a nuevos y peligrosos abismos de la experiencia humana, para arribar finalmente y con suerte a una tierra prometida prácticamente idéntica a la que le sirvió de punto de partida .

Es cierto que la tesis de Asín Palacios era parcialmente correcta, y de esa media verdad sacaba su fuerza el planteamiento. Pero para conseguir encaminar esta nueva estrategia hacia buen puerto, Asín Palacios debía llevar a cabo una argucia inicial: antes que nada tendría que identificar lo más serio y profundo de la propuesta espiritual del Islâm con la experiencia de los sufíes: la mística islámica es el sufismo. Desde entonces, esta frase no ha dejado de resonar en los oídos de los cristianos; e incluso de los no cristianos, de los agnósticos o ateos, que son herederos de la cultura cristiana: la mística islámica es el sufismo, la mística islámica es el sufismo…

Los musulmanes, a lo largo y ancho de la umma, piensan justamente lo contrario: la mística islámica no es el sufismo. La mística islámica es la del profeta Muhammad, que no fue un sufí, ni estableció una tarîqà sufí, ni recomendó una recitación concreta de wird, ni sus reuniones se parecían a las escenificaciones sufíes del samâ‘, ni danzaba en círculo con sus compañeros en hadra, ni era un “loco de Allâh” (maÿnûn),ni vivía de la mendicidad, ni nada por el estilo. El profeta Muhammad no era un sufí. Ni siquiera los sufíes más al estilo de Nueva Era han llegado a afirmar –hasta donde a nosotros nos consta– que Muhammad fuera sufí. Y, si no lo era, entonces, ¿habría que deducir que Muhammad era menos cercano a Allâh que algunos de los sufíes que vinieron luego? Ésa era por ejemplo la opinión que, sin el menor pudor, emitía el sacerdote y arabista Massignon (íntimo amigo, por cierto, de Asín Palacios). Todo esto, para los musulmanes, no tiene el menor sentido. El modelo de mayor intimidad con Allâh que conocemos es Muhammad, y Muhammad no fue sufí. Por tanto, sea lo que sea el sufismo, no se plantea en el Islâm como un camino obligatorio para todas las personas. El problema que hay con todo esto del sufismo, una vez más, no es interno, sino más bien una nueva distorsión proyectada desde fuera en la realidad del Islâm. Se ha querido identificar el sufismo con el “Islâm bueno” y el resto de la propuesta islámica con “la Sharía”, pero una sharî‘a mal comprendida y peor explicada. Afortunadamente, toda maniobra que trate de presentar el sufismo como una mística liberada del lastre que supone el resto de la propuesta islámica queda desacreditada en cuanto tratamos a musulmanes de carne y hueso, con cuyo diálogo vamos recomponiendo las piezas perdidas de una vía espiritual distinta a la cristiana pero no por ello menos apasionante.

Una vez que Asín Palacios estableció quiénes se encontraban en esa cumbre espiritual del Islâm con la que quería comparar a los místicos cristianos, y dejó de lado al profeta Muhammad, se dispuso a acabar de confeccionar la versión cristiana de los términos islámicos que aún no estaban traducidos en los diccionarios elaborados por los misioneros. Efectivamente, estos diccionarios eran pobres en terminología espiritual, puesto que los prejuicios de sus autores no les permitían llegar muy lejos. Asín Palacios hizo una labor sistemática y concienzuda de traducción de miles de textos “espirituales” del Islâm a su particular castellano cristianizante. Ya no sólo teníamos los diccionarios sino también los textos mismos en nuestro idioma, si bien irreconocibles para un musulmán. No quedó un solo término de nuestra cosmovisión sin identificar, a la fuerza, con lo más parecido que supo, pudo o quiso encontrar Asín Palacios en el cristianismo. Si nos proponemos hacer una reproducción de algo y cada uno de los componentes que vamos fabricando no es exactamente igual que el original, el resultado final es un engendro irreconocible. Algo así pasa a las traducciones de los textos realizadas por Asín Palacios, que ni son cristianismo ni son Islâm. Con toda seguridad, este insigne arabista fue muy consciente de lo que suponía el trabajo de “laboratorio teológico” que estaba realizando; entre otras razones, porque tenía que defenderlo de alguna forma frente a los sectores más retrógrados de su religión como un avance del cristianismo y no como una claudicación. Pero sería difícil que llegase a vislumbrar las implicaciones actuales de su trabajo. Dudamos de que llegara a sospechar la extraordinaria utilidad que su trabajo tenía para el kufr, ese proyecto de civilización (o incivilización) que se nutre de una economía de empobrecimiento de terceros, con el que el Islâm está en lucha abierta.

El kufr, que no debería identificarse con Occidente,trata de dominar el Islâm por su inflexible condena del préstamo a interés, condena que hace tambalear las bases mismas del sistema capitalista. Y, para dominar una religión de mil quinientos millones de personas, una de las mejores estrategias que puede plantearse es eclesializarla. Eclesializarla, jerarquizarla, transformando a los imames en párrocos, a los licenciados en Ciencias Islámicas en teólogos, haciendo de la Rabitas saudí un Vaticano, transformando la ‘aqîda en doctrina de fe, los arkân al-Islâm en catecismo, y el conjunto de nuestras certezas en ortodoxia, favoreciendo la condena de la libertad de pensamiento y del iÿtihâd (libre interpretación de la Revelación).

En definitiva, para eclesializar el Islâm lo más sencillo es identificarlo con la única religión que ha tenido Iglesia. Eclesializar no sólo serviría para dominar y para que, como puede comprobarse en la Historia de la Iglesia católica, en el momento que le sea conveniente a quien ejerce el poder de la sociedad pueda darse un golpe de timón en la doctrina, como cuando en el siglo XVIII para los cristianos la usura dejó de ser un pecado. También eclesializar contribuiría a hacer el Islâm odioso a la gente, pues nunca hubo una Iglesia sin ortodoxia, ni una ortodoxia que no fuera a la caza de un hereje, ni un hereje que no despierte la simpatía de los que con él –pero más en el anonimato– sufren el poder. La cristalización del dogma, con toda naturalidad –como la nube trae agua–, acarrea autos de fe, inquisiciones, anatemas y quemas de libros. Y no sólo de libros. Éste ha sido, sin duda, el episodio más tenebroso de la Iglesia católica, que con gusto algunos desearían ver reproducido en el Islâm, pues no hay religión, pensamiento ni ideología que sea capaz de sobrevivir a un pasado como ése.

El quehacer que ahora acometemos en este libro va a ser justo lo contrario de lo que ha hecho el Arabismo desde Asín Palacios hasta ahora. En El secreto de Muhammad (Kairós, 2006) se intentaba demostrar contra el primer Arabismo que el Profeta no fue un farsante ni fue un loco, que las experiencias que dijo tener son comunes a muchos otros individuos de lugares distantes de la Arabia de Muhammad y que, por tanto, no pudieron ser imitadas. En este libro pretendemos demostrar, contra la idea del segundo Arabismo, que el Islâm de Muhammad no se parece al cristianismo, entendiéndolo tal como de él han estado hablando durante siglos los cristianos, sin entrar a matizar qué sectores del cristianismo lo siguen haciendo en la actualidad y cuáles han evolucionado hacia otras formas de concebirlo.

3. ¿QUÉ SIGNIFICA EXACTAMENTE “DESCRISTIANIZAR EL ISLÂM”?

En este libro se intentará denunciar todos los aspectos no originarios del Islâm del profeta Muhammad que entran a formar parte de la cosmovisión de los musulmanes por un contacto posterior con los cristianos; al margen de si estas influencias cristianas en el Islâm se basaban o no en el mensaje original de Jesús de Nazaret. “Descristianizaremos el Islâm”, en consecuencia, según cómo el cristianismo histórico –el de la Iglesia– ha influido en la umma tras la muerte del profeta Muhammad. No sirva, pues, este libro como arma arrojadiza contra el cristianismo, ya que hay que decir en su favor que en buena medida tiene superados bastantes de esos traumas antiguos que acabaron llegando al Islâm y calando algunos de ellos bien hondo. Es una desesperanzadora experiencia para el musulmán comprobar que la nueva teología católica, que no necesariamente tiene que ser la voz del Vaticano y casi nunca lo es, ha logrado solventar problemas endémicos como la culpabilidad del pecado o la condena de los placeres, y ver sin embargo cómo el Islâm va adoptando algunas de estas neurosis que nunca antes habían existido en la umma.

Sin entrar en valoraciones comparativas tendremos que tener claro desde el principio que el Islâm de Muhammad, que es el Islâm de la mayoría de los musulmanes del mundo, y el cristianismo de la Iglesia católica y las iglesias protestantes, que es el cristianismo de la mayoría de los cristianos del mundo, por más paralelismos que puedan establecerse en un futuro diálogo interreligioso, son en principio maneras diferentes de intuir y relacionarse con lo sagrado. Y así lo defenderemos en este libro.

4. PERO… ¿BASTARÁ CON DESCRISTIANIZAR EL ISLÂM?

Evidentemente, no. A pesar de que la cristianización haya podido ser la más persistente de las tergiversaciones del Islâm de Muhammad, no ha sido ésta la única metamorfosis que ha sufrido. Por tanto, la metodología que usaremos deberá contemplar recursos capaces de eliminar cualquier tipo de elementos extraños a la experiencia muhammadiana.

Es el momento de plantear qué material usar, qué bibliografía leer, o en qué autoridades apoyarnos… Si queremos llegar al auténtico Islâm de Muhammad, no hay tiempo que perder, pues hay mucho trabajo por delante… Será imprescindible liberarnos de la mayor parte de la bibliografía existente e ir directamente al Corán (ya veremos cómo) y a la vida y costumbres del profeta Muhammad (apoyándonos en los miles de hadices –de dichos proféticos– que la umma considera verídicos). Hay que dejar de lado, por descontado, la práctica totalidad de los manuales de islâmología confeccionados por los arabistas, pero también los libros de divulgación islámica, tediosos, fríos, proselitistas. Así como hay que dejar de leer los poemarios sufíes (que son ininteligibles si no es desde claves que aún no tenemos), los tratados obsoletos de juristas musulmanes del medioevo, o los textos de una filosofía islámica inspirada en Aristóteles que ya no interesa más que a los filósofos de profesión y a los arabistas; no a todos los arabistas, esto es cierto, tan sólo a los que más aborrecen el Islâm.

Para ser justos y poner las cosas en su sitio hay que decir que hoy en día existen ya arabistas de otra clase, esos que pueden llamarse “de tercera generación” que investigan y explican lo mejor posible todo aquello hermoso y profundo que encuentran en el Islâm, sin estrategias ni manipulaciones. Si bien generalmente estos arabistas adolecen de la frialdad del que estudia algo que no ha podido ni puede experimentar, tal vez la frialdad de alguien a quien hace mucho tiempo le aburrió la “simple” lectura del Corán y la vida de Muhammad, y por eso tienen que sobreañadir al Islâm las simbologías de la escatología gnóstica del tasawwuf, las complejidades de las reglas de honor de la Caballería Espiritual (futuwwa), la ciencia de las letras, la alquimia, la astrología y las cábalas de todo tipo. En estos casos, el consejo coránico es claro: «Di “Allâh” y déjalos a ellos que jueguen a profundizar» (6:91).3Y eso vamos a hacer; vamos a decir “Allâh”, y vamos a volver a Muhammad y a su mundo, que es el Corán. Muhammad, ese hombre que sigue siendo el modelo de los millones de musulmanes de la umma (comunidad islámica), que no son salafíes ni son sufíes.

Volvemos a Muhammad y al mensaje de un Profeta que está tan ajeno al abstracto neoplatonismo de al-Fârâbî como a las alucinaciones místicas de Ibn ‘Arabî. Los musulmanes que han tomado a Muhammad por guía no tienen por qué entender los textos de maestros sufíes europeos como Schuon o Guénon, por sugerentes que puedan parecernos, exposiciones que al propio Muhammad –un hombre sencillo que recorría el desierto con sus camellos– le habrían producido dolor de cabeza. Se aprende más del Islâm de Muhammad en Las mil y una noches o en un recetario de cocina marroquí que en todos los tratados de mística sufí escritos por iraníes, egipcios o andalusíes. Lo sensual en el Islâm supera siempre a lo intelectual; la comprensión del Islâm se produce desde el cuerpo.4

La mística de Muhammad fue una experiencia sensual, a veces gozosa, a veces dolorosa, siempre brutal, chamánica, fruto de una fuerte iniciación; y su palabra era sintética, clara y fulminante. Muhammad sentía como un hombre del desierto de la Arabia del siglo VII y es imprescindible ubicarse en su universo para hacerse cargo de la Revelación y recibirla nosotros. Se trata de no escatimar medios para volver al punto en que sobre Muhammad desciende la Revelación y, a partir de entonces, comenzar a reactualizarla en nosotros. Con quiénes hablaba Muhammad y de qué asuntos, qué religiones conoció, qué creencias populares existían en el Hiÿâç, etcétera, serán, pues, elementos fundamentales. Para convertirnos en Muhammad hay que vaciarse, hay que ser como un analfabeto sediento de conocimiento, y escuchar, escuchar… Escuchar lo que uno quiere escuchar, porque lo comprende, y lo que destruye nuestra cárcel de certezas; escuchar a los hombres, a las mujeres, a los árboles y a las piedras.

5. ¿QUÉ METODOLOGÍA USAR?

El árabe, sin duda, será imprescindible en este esfuerzo nuestro por conocer el verdadero Islâm. Sin emplear los recursos que obtenemos de la lengua árabe, lo que hacemos los que escribimos tratando de explicar el Islâm no ofrece credibilidad; la mayor parte de las veces, de hecho, no es más que prosa poética con intenciones proselitistas sin el menor parecido con el Islâm del Profeta. Para que no sea así debemos recurrir a un método fiable y riguroso con el que revisar las acepciones castellanas que se han dado a los términos árabes que usaba Muhammad. Y ahí es donde nos encontramos con la importancia de las trilíteras árabes.

Resumiendo mucho la cuestión diremos que las palabras árabes se asocian en familias léxicas según las tres consonantes significativas que las componen. En principio y salvo excepciones, los términos que forman cada una de estas familias de trilíteras tendrán un sentido nuclear que todos ellos compartirán. Por ejemplo, palabras castellanas que responden a realidades aparentemente muy distintas, como “jardín”, “escudo”, “feto”, “corazón”, o “genio”, para el arabohablante tienen en el fondo algo en común, pues todas ellas se construyen en árabe con las tres consonantes Ÿ-N-N.5Unas veces será más sencillo encontrar ese “sabor” último de una raíz trilítera, y otras veces resultará más complicado…

Para encontrar la significación profunda de la trilítera conviene irse, antes que nada, al verbo en su primera forma (que, además, es lo primero que aparece en un diccionario) para ver qué pueden tener en común todas esas palabras. Lo cierto es que muchas veces el verbo no nos ayuda, porque con el paso de los siglos ha adquirido numerosos significados según el contexto (hasta cien acepciones distintas puede tener perfectamente un verbo árabe, como por ejemplo en el caso del verbo daraba); bastante más útil será irse a los términos de esa familia léxica que expresan cosas materiales o acciones cotidianas, por ejemplo “palo que sirve para medir la alberca”, o “camella que puede ordeñarse dos veces al día”… ¿Por qué? Porque normalmente ése será el término que más cerca se encuentre del significado-raíz de la trilítera. Las cosas que usamos a diario, o las acciones de las que depende nuestra supervivencia cotidiana, conservan durante siglos su expresión arcaica, aunque llegue un momento en que nadie sepa por qué se dicen de ese modo. Hay un célebre dicho humorístico entre los gramáticos árabes que reza así: «Toda raíz árabe tiene que ver con una acción, con su contraria y con algo de los camellos». Pues, justamente, en lo que tenga relación con los camellos es donde encontraremos el significado menos alterado de la trilítera. Y, precisamente, en el término más “teológico” nos toparemos con el significado más manipulado y distante al sentido-raíz de la familia léxica. Ahí está la cuestión: si abrimos cualquier diccionario árabe-castellano observaremos que casi todos los significados que engloba una misma trilítera suelen parecerse, excepto uno: el término alusivo a algo de la experiencia espiritual del musulmán. Porque –como ya hemos dicho– esos diccionarios han sido realizados en su origen por misioneros cristianos en tierras islámicas y éstos identificaron como pudieron y forzadamente esas palabras árabes al término cristiano que creyeron que más se le parecía. Un ejemplo de entre los muchos que aparecerán en este libro: si buscamos la familia hamça-mîm-nûn (’-M-N), entre los términos de dicha trilítera encontramos: amân, quees la protección que te da quien tiene poder para destruirte; amâna, quees un depósito que se confíaal cuidado de alguien; amîn, quees alguien con quien sabes que puedes estar seguro; de esa misma raíz son palabras árabes como amn (seguridad) o en árabe moderno at-ta’mîn al-iÿtimâ‘î (Seguridad Social). Pero, sin embargo, îmân –que es de la misma familia– significa “fe”, que sería algo así como la aceptación de unas verdades sobrenaturales que no se pueden comprender racionalmente y cuya creencia nos posibilita la salvación. Nos salimos por completo del significado matriz de “seguridad, protección, confianza” y se nos lleva a una noción que en el Islâm resulta absolutamente artificial y extraña, algo que no encaja en nuestro modo de estar en la existencia. Ya se irá explicando por qué. Lo cierto es que esto ocurre –término a término, trilítera a trilítera– con todo el Islâm, hasta que se vuelve irreconocible, desfigurado, cristianizado.

En definitiva, mediante las raíces trilíteras de las palabras árabes retraduciremos todos los conceptos fundamentales de nuestra cosmovisión. Y lo haremos a partir de la aparición de estos términos en el contexto de la Revelación coránica. El Islâm de Muhammad será el que dimane de la correcta traducción del texto coránico. Veamos un simple ejemplo:

Sibgata -llâhi wa-man ahsanu min-a -llâhi sibgatan (2:138)

Sale y Kazimirski traducirán sibgata -Llâhi como “Bautismo de Allâh”. Pero el verbo sabaga significa “colorear por inmersión (en un tinte)”, es decir, “teñir”, y sibga es ese tinte. Así pues, la traducción más natural de este pasaje sería “Allâh tiñendo; y quién tiñe mejor que Allâh?”. “Tinte” es “tinte” y “Bautismo” es “Bautismo”. Que los árabes cristianos usen la palabra sibga para ambas cosas no es algo que deba usarse en nuestra contra. Otros traductores, sin necesidad de emplear un lenguaje específicamente cristiano, transformarán lo que es una imagen sencilla y cotidiana en material de divulgación religiosa: “¡Seguimos la religión de Dios! ¿Y quién es mejor que Dios en su religión?”. Esta forma de trabajar con el texto coránico nos hace perder el sabor auténtico del mensaje que quiere comunicársenos. Efectivamente, no es difícil comprobar hasta qué punto el Corán traducido se ha desteñido, se ha decolorado, ha perdido su sibga.6

No se piense que estamos refiriéndonos a minucias filológicas, a pequeñas disensiones entre expertos en lenguaje. Vamos a poner un segundo ejemplo para mostrar cómo palabra a palabra el Corán deja de ser la Revelación a Muhammad y se vuelve una Biblia absurda y mal escrita. Veamos la traducción que habitualmente recibe el versículo del Corán:

Al-ladzîna âmanû wa ‘amilû -s-sâlihâti tûbà lahum (13:29)

A menudo lo leeremos convertido en: “Aquellos que tengan fe y hagan obras piadosas serán bienaventurados”. Sólo hablar de bienaventuranzas nos lleva a otro lugar, a otro siglo y nos pone ante otro personaje distinto a Muhammad. Así como tampoco “sabe a Islâm” esa polaridad fe-obras que subyace a la mencionada traducción (el asunto de si sólo la fe o sólo las obras, o el equilibrio entre ambas, será lo que nos lleve a la salvación). Porque, en árabe, ‘amilû (“hacer”) no es menos acción que âmanû (“protegerse con el îmân”). “Tener fe” es algo que al musulmán le resulta tan pasivo como tener el pelo rubio o los ojos azules… Tampoco las sâlihât son “obras piadosas”, ni hay verbo alguno que nos prometa ninguna clase de salvación, ni por supuesto tûbà puede traducirse por “bienaventuranza”.

1) Respecto al asunto del îmân como algo diferente a la fe, ya se ha explicado lo que se extrae de su trilítera, y se hablará prolijamente de este asunto en el primer capítulo del libro. Acéptesenos, pues, que –aplazando su explicación– propongamos como traducción de al-ladzîna âmanû “Aquellos que se afirman (con Allâh)”.

2) En relación a la cuestión de ‘amilû -s-sâlihâti, por supuesto descartaríamos la traducción “hacer obras piadosas”, terminología ya incluso en desuso entre los cristianos. Tus sâlihât, más que constituirte en alguien piadoso, son la demostración natural de que estás sano. Es el lenguaje de la salud y no el de la moral el que está empleando el Islâm. Efectivamente, el sâlih –lo que algunos traducen por “santo” sin más– viene de la raíz de salaha, literalmente, “estar íntegro, en buen estado”. Es precisamente porque un sâlih es un ser humano sano, por lo que le resulta útil a su sociedad. Derivado de salaha encontramos el verbo sallaha (“arreglar, recomponer, corregir”) y aslaha (“cultivar, fomentar, reconciliar, hacer prosperar”). A un ser humano así, Allâh no puede permitirle que se aisle de la sociedad para buscar sólo su intimidad; porque con su salud él sanea a los demás. No es la única diferencia entre un sâlih en el Islâm y un santo en el cristianismo. Por ejemplo, un sâlih debe hacer el ÿihâd para defender su tierra… La traducción de ‘amilû -s-sâlihâti como “los que obran el Bien” rechina menos, pero todavía no resulta adecuada para la sensibilidad de los que recibieron y reciben la Revelación coránica. Parece como muy abstracta. En el Islâm no hay esos “Bien-Mal” absolutos del cristianismo. Para traducir “el Bien” tenemos sobre todo dos palabras árabes y, en realidad, ninguna de las dos puede soportar el peso de su traducción: al-jair sería una “generosidad que debes hacer fluir a tu alrededor”, y ma‘rûf, “lo que la sociedad acuerda como beneficioso para ella”. El bien en el Islâm se hace siempre en beneficio de alguien o algo y en un momento concreto, y donde no hay beneficio para alguien o para algo no hay bien alguno. Igual que no hay un concepto abstracto y rotundo de Bien, tampoco hay concepto de Mal absoluto.7

3) Verbo no hay en tûba lahum. Ni en futuro ni en ningún otro tiempo verbal. Si la aleya en cuestión es o no una promesa, no es fácil por tanto de determinar. Pero, en todo caso, no sería una promesa de salvación, sino más bien una invitación a experimentar –ya, en presente– algo real que está a tu alcance. Al margen de si es o no es aplicable a nuestra experiencia futura, lo que está claro es que el texto trata de que te abras desde ahora a la posibilidad de saldar esa gran deuda de placer que te va quedando pendiente. No se propone un trueque: fe y obras pías a cambio de salvación. No. Se te sugiere estar de un modo en el mundo y hacer cosas. Ese modo de estar en la existencia consiste en cambiar nuestra percepción estrecha y superficial del mundo (duniâ) por una experiencia de trascendencia (âjira), que no te hace salir del mundo, sino vivirlo con mucha más intensidad. Ni está muy claro que en el Islâm exista algo parecido al concepto cristiano de “salvación”. De hecho, en el árabe coránico no hay palabra para “salvación”. Como podemos comprobar, el término que traduce al árabe el concepto cristiano de “salvación” está acuñado por la filología misional católica,8y está muy forzado: tajlîs, del verbo “hurtar, sustraer, ratear, escamotear” (jalasa), del que deriva también “malversar, estafar, timar, defraudar, malgastar” (ijtalasa). Al arabohablante, cuando el misionero le dice que debe aspirar al tajlîs, le suena raro, porque en el mejor de los casos estaríamos hablando de los trapicheos que hay que hacer para saldar una deuda imposible. Ni la vida para el musulmán es una carga o una deuda de la que quiera librarse, ni hay forma de actuar con ijlâs(rectitud de intención) –que eso sería literalmente hacer el tajlîs– si no estás vivo. Respecto a la otra palabra que podría usarse para “salvación” (naÿât) resulta demasiado evidente que en un contexto coránico se refiere al acto de ponerse a salvo de un peligro exterior, de modo que tampoco cuadra con el concepto “salvación”, que es –según dicen– salvación de nuestra alma. El tema de la salvación es un mecanismo poderosísimo de control de las conciencias, que, para que funcione, es necesario introducir antes en la mente la cuestión de la culpabilidad. La salvación consiste en evitar la condenación, pero la condenación necesita de una culpa que la justifique, nunca mejor dicho.

4) Tûbà traducido como “bienaventuranza” evoca lugares comunes del cristianismo que poco o nada tienen que ver con lo que quiere comunicarnos la aleya coránica;9ni siquiera “felicidad” sería adecuado, pues pierde la dimensión sensorial de la palabra árabe. En realidad, tûbà es el adjetivo intensivo femenino de atyab, y su traducción debería tratar de acercarse a la idea de “la que huele muy bien, la buenísima por su aroma”, pudiendo hacer referencia tanto a un árbol,10como a un conjunto de árboles, a un paraíso entero de árboles, o a cosas buenas perfumadas sin definir. De hecho, hay una tradición islámica ampliamente extendida que lo interpreta como nombre propio del Árbol del Centro del Paraíso: el Árbol de Tûbà. Pero si la Revelación es de verdad Revelación, debe estar viva, ser Revelación continua, escrita para cada uno de los que se abran a las aleyas que contiene, desde que fueron reveladas hasta el fin de los días. Por eso mismo, qué sea tûbà dependerá de cómo la experimenten cada uno de los lectores que abran sus corazones al Corán, pero lo que no va a ser nunca es una idea. Lo islámico va a estar referido –en esta ocasión y siempre– a una experiencia de los sentidos.

En resumen, una traducción más aceptable de esta aleya coránica –si no desde el punto de vista literario, sí desde el de la fidelidad al sentido– sería: «Aquellos que se afirman (con Allâh) y hacen cosas útiles para los demás, para ellos la que huele bien». Y, de pronto, dejamos de estar en el hábitat del cristianismo paulino para buscar acogida en el desierto de Muhammad, allí donde no hay nada más que Allâh y, por eso, nadie puede negarnos nuestro derecho a la intemperie.

Los ejemplos que pueden ponerse son el Corán entero. Antes de atribuir a un término árabe un sentido cristiano aproximado, siempre que haya duda, deberíamos dejarlo en árabe para dar luego lugar a una explicación precisa de todo lo que haga falta explicar. En nuestro mundo actual usamos sin el mínimo empacho términos como mandala, yin-yang, feng shui, nirvana, satori, mantra, tao, dharma, karma, sutra, sensei, Za-Zen, reiki, bodhisattva…, sin tener que forzarlos a una traducción castellana que recuerde al cristianismo. Así, si un mantra no es una letanía, ¿por qué el dzikr de los sufíes va a tener que serlo? Si un bodhisattva no es un santo, ¿por qué tiene que serlo un walî? El trabajo en el que está inmersa una buena parte de la comunidad islámica castellanohablante desde hace algunas décadas consiste en proponer traducciones más fieles al original que las que hasta ahora habían propuesto los arabistas. Si, en algún caso, no pudiésemos hacerlo o tardáramos en encontrar una traducción castellana acertada, habría que dejarlo en árabe entretanto y no ocurriría nada, como hemos visto que no pasa nada por dejar algunos términos del budismo o del hinduismo sin traducir.11 Los moriscos, cuando se vieron obligados a usar el castellano, no llegaron a encontrar, por ejemplo, una palabra que tradujera dîn (y se referían a él como “el addin”), o la salât (y hablaban de “la azalá”), o la çakât (y lo denominaban “el azaque”). No conviene abusar de los términos árabes porque no deseamos encerrarnos lingüísticamente en un gueto, pero ¿qué menos que aprendamos quince o veinte términos árabes si queremos tener conocimientos elementales de un mundo como el Islâm que abarca tantos siglos, tantas razas y tantas culturas?

Incluso cuando no son traducciones que desvirtúen nuestra cosmovisión, el solo hecho de no ser fieles a las connotaciones de las raíces de las palabras árabes nos hace perder el sentido de cómo pudo oírse la Revelación en su tiempo. Por ejemplo, el Corán en ocasiones se refiere a que Allâh nos hace o nos hará entrar en su rahma (7:151, 9:99, 21:75, 45:30, 47:6, 48:25), como sinónimo del Jardín. Como hemos visto ya es de trascendental importancia que el sabor último de una raíz trilítera árabe se respete, por cuanto va dirigida a causar un efecto en nuestros sentidos. Pero si el Corán dice “entrar en la rahma” y no “entrar en el Jardín (ÿanna)” es por algo: en concreto, la familia semántica de la rahma alude al útero (rahim). Se nos promete ser introducidos de nuevo en el útero del que surgimos, volver al seno envolvente y protector de la matriz de Allâh: la rahma es volver a entrar en el rahim; quien entra en el Jardín (ÿanna) vuelve a ser un ÿanîn (feto). Esto se pierde en castellano cuando hemos traducido sin más “Haznos entrar en tu Misericordia”, y no digamos en “Permítenos entrar en el Cielo”… Habría que saber cuántos de estos traductores que transforman la rahma en “misericordia” han sido mujeres.12

Una Revelación es una palabra, y una palabra exige el diestro uso de un idioma. El Corán no sigue siendo el Corán en cualquier estado en que se halle su traducción. La expresión coránica, dentro de lo que son los textos sagrados de la humanidad, tiene sus particularidades que no deben ser ignoradas. Por ejemplo, el Corán es una Revelación deliberadamente repetitiva, insistente en una literalidad que no hay por qué retocar literariamente: «y cargarán sus pesos y pesos con sus pesos» (29:13) (Wa la-yahmilunna azqâlahum wa azqâlan ma’a azqâlihim), o «cuando sea molida la tierra moliendo moliendo» (idzâ dukkati -l-ardu dakkan dakkan)» (89:21),«y el ángel en filas en filas» (wa -l-malaku saffan saffan)(89:22).

Otra particularidad del Corán es que cambia continuamente de tiempos verbales, lo que presumes que debe estar en futuro –como el Fin del Mundo– a menudo se describe en pasado, y lo que debía ser pasado se narra muchas veces en presente, entremezclándose lo que ha ocurrido y lo que está por ocurrir. Una Revelación en la que no sólo habla Allâh, aunque toda ella sea kalimatu –llâh (palabra de Allâh); también en ella oímos hablar a Muhammad, a Moisés, a los idólatras o incluso al Shaitân, no siempre definiéndose con precisión quién es el que habla. Estos cambios de sujetos a veces son vertiginosos, hasta el punto de que una aleya en la que habla el Shaitân continúa con otra en la que habla Allâh (14:22-23) sin que medie la menor referencia a un nuevo sujeto: «(Habla el Shaitân) Yo reniego (kafartu)de que me asociarais a Allâh en otro tiempo, ciertamente los inicuos tendrán un castigo doloroso / Y son introducidos (ahora es Allâh el que habla) a los que conmigo se afirman y actúan sanamente en jardines…».13 En tan sólo las catorce primeras aleyas de la sûra 55 se pasa de hablar de Allâh en tercera persona (“Él”) a hablar Él mismo en primera persona del singular (“Yo”), y luego del plural (“Nosotros”), para volver por fin al “Él” del principio.

Quizá por no comprender la trascendencia de este aparente caos expositivo decía Carlyle que el Corán era el libro más farragoso, aburrido y peor escrito de todos los tiempos, y que dudaba deque nadie pudiera leerlo entero a no ser por alguna clase de imperiosa obligación. Huelga argumentar contra lo que Carlyle dijo tras su lectura de un Corán traducido al inglés con los pobres recursos que había en su tiempo para hacerlo, sin la ayuda que se obtiene de conocer a alguno de los íntimos de Allâh y sin una experiencia de Islâm real en su vida. La mayoría de los conocedores del árabe clásico, sin embargo, se han posicionado justo en las antípodas de Carlyle; por ejemplo, Savary afirmará: «Si este libro, ensalzado en todo el Oriente por la perfección de estilo y la magnificencia de sus imágenes, nos parece plano y aburrido sólo puede culpabilizarse al traductor».

Lejos de carecer de belleza, según nuestros cánones, por el hecho de no obedecer a una lógica expositiva más ordenada, estamos ante el milagro de la preservación de una palabra antigua que surge así, hechizando al que la escucha, y que luego no es retocada ni elaborada literariamente. El carácter oral del Corán –y era muy importante no perder este carácter en las revelaciones– se comprueba en estos cambios de sujetos, en la falta de concordancia de las formas verbales, en el desorden cronológico de la exposición de la Historia bíblica,14 en las frases inacabadas, en el lenguaje entrecortado… Véase, por ejemplo, la sûra 26 aleya 208 y sucesivas: «Pero no destruimos ciudad sin que para ellos hubiera amonestadores / recuerdo / y no fuimos injustos / y no les hicieron bajar los demonios / y no les incumbe a ellos / y no pueden / ciertamente, ellos de la audición destituidos» (26:208).15Está completamente rota desde un punto de vista lógico o gramatical. Tal vez porque el que la estaba transmitiendo estaba igual de roto por dentro.16El Corán es uno de los libros más fascinantes al que puede asomarse una mente humana, al menos tan fascinante como la propia mente humana.

La ininteligibilidad última del lenguaje coránico –frente a los intentos de transformar todo texto sagrado en papilla intelectual de Nueva Era– es, para nosotros, prueba de su originalidad y autenticidad: «¡Por las que arrancan ahogando! ¡Por las que ágilmente se mueven moviéndose! ¡Por las que fluyen fluyendo, y se adelantan adelantándose y deciden el asunto!» (79:1-5).17 O «¡Por las enviadas en oleadas y que soplan tempestuosamente soplando! ¡Por las que se expanden expandiéndose y separan con decisión separando, y son depositarias de un Recuerdo!» (77:1-5).18Más importante que el hecho de comprender el Corán, para los musulmanes, es el hecho de no comprenderlo siempre o completamente.

El Corán contiene verdaderos mondô, revelaciones que hoy en día para nosotros tienen un sabor más oriental, más esquivo a la lógica occidental, como la de 17:49-50, en la que le preguntan a Muhammad: «Cuando seamos huesos y trizas ¿seremos resucitados con una creación nueva?»,19 y Allâh le contesta al Profeta lo que ha de contestar: «Di: Sed una piedra o un hierro, o cualquier criatura de lo que más se engrandece en vuestros pechos».20 ¿Qué significa esta respuesta? Si no es una completa ruptura del discurso lógico, como lo es el mondô o el kôan, nos confesamos incapaces de interpretar las claves de su comprensión.

Nos centraremos por tanto en el Corán. Nuestra investigación empieza y acaba en él. Así pues, es defensa rendida la que hacemos de la importancia de la lengua árabe para llegar a la raíz última del Islâm de Muhammad. Pero, no nos confundamos, el árabe sin sensibilidad no nos dará ninguna respuesta. El árabe sin sensibilidad no es la lengua del Corán. Una cosa es el árabe y otra bien distinta la mediocre realidad intelectual de muchos países araboparlantes en la actualidad. Tratar de conocer el Islâm yéndose a Arabia o a Yemen a sufrir la estrechez mental salafí supondría un gran error. No es un problema sólo de hoy. Ya dice el Corán que «los árabes son los más grandes cafres, los más hipócritas y los más propensos a ignorar los límites revelados por Allâh sobre su Enviado» (9:97).21 Quien quiera acercarse al significado de las palabras que descendieron en la Revelación a Muh