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- Herausgeber: Herder Editorial
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Biblioteca de Filosofía
- Sprache: Spanisch
Las contribuciones reunidas en este volumen responden a la exigencia de pensar la inquietud como signo de nuestro tiempo, que la vive con una intensidad psicológica creciente en muchos frentes ―el último de los cuales es, sin duda, la pandemia provocada por la Covid-19. Que la filosofía se ocupe de la inquietud se justifica sobradamente no solo por las inquietudes que jalonan la historia de la filosofía sino, sobre todo, porque en la atención y cuidado a que nos invita, concentrándonos y recogiéndonos, pero al mismo tiempo alterándonos, la inquietud proporciona un criterio decisivo de máxima relevancia existencial. En tal sentido, no sería exagerado afirmar que solo lo inquietante es verdaderamente importante. En este volumen, un grupo de investigadores se esfuerza en mostrar que la fenomenología, en general, está bien preparada para abordar la inquietud como vivencia y experiencia páthica y de sentido. Sin embargo, no se trata aquí y ahora, tanto de señalar, profundizándolos, hitos concretos de lo inquietante ¬―tarea que quedará pendiente para aportaciones futuras―, sino de aproximarnos a la inquietud como tal, por sí misma, emblema de un compromiso existencial vivido con lucidez, antes de que múltiples saberes acudan a intentar "solventarla", en virtud del malestar que nos provoca. Hoy, pensar la inquietud es, a todos los efectos ―descriptivos y críticos―, una exigencia de resistencia frente a las avanzadillas de un mundo feliz.
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Seitenzahl: 575
Veröffentlichungsjahr: 2021
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Proyecto I+D de Excelencia (FFI2017/83770-P): «Dinámicas del cuidado y lo inquietante. Figuras de lo inquietante en el debate fenomenológico contemporáneo y las posibilidades de una orientación filosófica. Configuración teórica y metodológica». Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Reino de España.
Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes
Edición digital: José Toribio Barba
© 2021, César Moreno Márquez
© 2021, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN digital: 978-84-254-4406-7
1.ª edición digital, 2021
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a Cedro (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).
Herder
www.herdereditorial.com
Índice
IntroducciónCésar Moreno Márquez (Universidad de Sevilla)
Cuando Novalis sostuvo, en uno de sus más conocidos fragmentos, que «la filosofía es en realidad nostalgia, un impulso de estar por doquier en casa» («die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb, überall zu Hause zu sein»), en verdad solo pudo pensarlo porque, ciertamente, nosotros, los humanos, no estamos por doquier en casa, de modo que el filósofo, como se lo figuraba Novalis, sería aquel que en todas partes, se diría que bajo cualquier circunstancia, quisiera estar como en casa, y que, por tanto, por esa nostalgia, todo pudiera ser como su casa, y echa de menos que así sea –cabe imaginarlo–, como si así hubiera sido alguna vez.
La pregunta decisiva para nosotros se refiere, sin embargo, a cómo habría de ser comprendido lo que el filósofo, tal como se lo figura Novalis (o quizá sería más prudente quedarnos, por el momento, con el modo en que nos lo figuramos nosotros), llamaría su «casa» o «estar en casa». No es descabellado suponer que, en todo caso, la casa estuviese íntimamente vinculada con la nostalgia o la añoranza de lo perdido entrañable, lo que facilitaría que pudiéramos asociar simbólicamente la casa con lo que en nuestro imaginario solemos comprender como el espacio benéfico y acogedor del hogar, que es tal por ofrecernos seguridad, sosiego, recogimiento, bienestar y confianza.
Y, sin embargo, por lo que se refiere a la casa del filósofo, ¿sería así?, ¿y siempre? En su fragmento, Novalis piensa en el filósofo, no en el hombre ordinario (si se me permite nombrarlo de este modo). En su pretensión (o, con Novalis, en su nostalgia), la casa del filósofo ya no podría ser, desde luego, la formada por cuatro paredes que acotasen y protegiesen aquí y ahora lo entrañable y familiar de un hogar. Y ¿entonces? En todo caso, si no hubiese esas cuatro paredes, ¿habría, al menos, esa confianza y ese bienestar del hogar, a los que antes nos referíamos? ¿No se trataría de pensar una casa que no fuese lo que entendemos arquitectónicamente por «casa», sino una casa sin límites que pudiera ser habitada por doquier, como si el filósofo pudiese estar en su elemento no solamente aquí o allí, sino ubicuamente y, por otra parte –ello sería más extraño, desde luego–, sin depender de que su casa fuese acogedora al modo en que el hombre ordinario aceptaría que debiera ser un hogar?
Ciertamente, la casa ubicua del filósofo no tendría por qué ser forzosamente acogedora, amable, grata, ni confortable..., al menos según como el hombre ordinario imagina y comprende lo que significa necesariamente un «hogar» propiamente dicho, quizá aunque solo fuese, de entrada, porque al filósofo le es esencial –¿cómo podríamos haberla olvidado?– la inquietud. Sin embargo, no la inquietud que se parece a aquella, respetabilísima, por lo demás, del hombre ordinario cuando dice estar preocupado por esto o aquello, sino la(s) inquietud(es) que se dejaría(n) pensar como inquietud(es) primordial(es), que el filósofo se exige a sí mismo demorarse en pensar, no rehusándolas.
Si, según la sabiduría popular, la filosofía busca y es capaz de brindar un cierto sosiego (lo que vendría a condensarse en el popular «tomarse las cosas con filosofía»), solo podría ser cierto porque antes el filósofo (es lo que suele olvidarse) se hubiera curtido en ese extraño hogar que podría estar en todas partes, y que al mismo tiempo que es casa también es, si desechamos las cuatro paredes y la techumbre, intemperie en-cualquier-parte, überall. La filosofía solo puede invitar a pensar en tomarse las cosas «con filosofía» porque ella es maestra de inquietud (antes incluso que de inquietudes) y por eso sabe que es preciso «tomar(se) las cosas con filosofía», y que ese saber no puede prescindir del dar la cara a lo inquietante. Por ello, si en todas partes anhelase el filósofo estar como en casa, ¿no habría de significar ello que en todas partes el filósofo pudiese edificar su casa con su inquietud?, ¿no estaría esta, entonces, junto a los cimientos o fundamento de su casa?
Tal vez fuese cierto que la casa del filósofo es su inquietud... a todas horas y por doquier. No esta o aquella inquietud, decíamos, respecto a tal o cual cosa inquietante, sino la inquietud como tal, esa que nos permitiría (suena ahora cada vez más inquietante) estar en cualquier lugar como en casa. Heidegger lo dijo a su manera: esa casa del filósofo la forman mundo-y-finitud.1 Y ¿acaso esta, la finitud, no se nos muestra ante todo en nuestra inquietud en cualquier parte y en todo posible momento, tal como somos nosotros –y en esto se vinculan también el filósofo y el hombre ordinario–, mortales? No: verdaderamente el filósofo no podría desear construir su casa en el fondo con nada que no fuese su inquietud. Ni siquiera podría encontrar descanso (ni habría de desear encontrarlo) en certidumbres, como suele decirse –nunca mejor–, «de andar por casa», y, si lo hiciera, sería para, al momento siguiente, ir al asalto de esas certidumbres y volverlas a conmover o inquietar... ¿No es acaso el filósofo más bien un perturbador, un agitador, precisamente porque lo suyo –por lo que ante todo se lo distingue– es conmover e inquietar y, si se me apurase, inquietar todo lo que parece aposentarnos? Pero, insistamos: no conmover o inquietar como cuando somos zarandeados, traídos y llevados de aquí para allá por esto o aquello, sino conmover e inquietar como justamente ante todo el filósofo sabría, en cualquier parte, a cualquier hora, hacerlo de acuerdo con las inquietudes primordiales, repartidas en lo profundo por doquier. Esas inquietudes no excluyen, desde luego, a las otras (las de los hombres ordinarios), sino que las profundizan, siendo de ellas –se lo habría de rastrear– su quintaesencia.
La nostalgia filosófica en que nos invita a pensar Novalis –insisto en que tal como quisiéramos imaginarla– nos recuerda la inquietud que atraviesa, hiere y enaltece a la filosofía y la torna extrañamente atractiva. Su fuerza no es ninguna quietud de esas en las que uno confía que se podría permanecer aposentado, recogido, protegido, asegurado en lo consistente, estable y firme, pero también, quién sabe, superficial y aburrido, ni es meramente (dicha fuerza) una simple preocupación o un problema que pudiera ser simplemente solventado tarde o temprano (y que quizá muchos podrían resolver más eficazmente que el filósofo), sino una inquietud que se eleva o se hunde como una interrogación infinita, en el sentido de siempre renovable, e irreductible –iba a decir que también, en el fondo, irresoluble–, en torno a lo que nos la jugamos cuando, en efecto, se trata de la inquietud existencial en el seno de la inquietud filosófica. Extraña, rarísima vocación la del filósofo que piensa el «al mismo tiempo» o «a la vez» de fondo/cimiento/fundamento e inquietud y se pregunta cómo pudiera ser posible experimentar la singular nostalgia de la unidad de hogar-y-desasosiego, como si alguna vez hubiésemos vivido esa difícil unidad (antes, pues, de declarar cualquier guerra -ya prehistórica- al desasosiego)2 o quizá como si fuese la nostalgia de, quién sabe, algo soñado. Y difícil vocación para todos nosotros, a quienes en un texto de los aquí reunidos llamo, en lugar de «los mortales», «los inquietables» –mejor tal vez que simplemente «los inquietos», pues, si bien al reconocerlos de este modo ya afirmamos que están de hecho inquietos, cuando los reconocemos como «los inquietables» conseguimos captar mejor, más de cerca, la esencia de la inquietud justamente en el sentido de la posibilidad que ya de suyo la atraviesa.
Si la filosofía pudiera pensar mundo-y-finitud en el horizonte de la inquietud, como si esta fuese nuestra casa –y tuviésemos nostalgia de cuando aún no habíamos rechazado la inquietud como cimiento de nuestro hogar–, sería porque ella, más que mil y un saberes ocupados, distraídos o entretenidos que lo olvidan con facilidad –y que no tienen el deber de evitar este olvido–, sabe que estamos expuestos y que esta vulnerabilidad nos recorre de pies a cabeza, veinticuatro horas al día, trescientos sesenta y cinco días del año, en el non-stop de nuestra fragilidad, a sabiendas de que estamos entregados a y en la inquietud de lo que somos y nos sentimos, y nos sabemos ser, en cuanto existentes... Y ello porque quizá el filósofo haya vivido a su modo –o tal vez pensado, pero pensado a fondo– la angustia que acrecienta y hace profunda toda inquietud, en muchos casos apartándola de las sendas usuales por las que el hombre ordinario (no son otros: también nosotros mismos lo somos, qué duda cabe) aspira a encauzar con previsión y cordura su vida.
Atenta a la posibilidad de retornar al hogar de la inquietud «en todas partes», a todas horas, bajo cualquier situación o circunstancia imaginables, la filosofía aceptaría cumplirse ella misma como inquietud, no importa si apesadumbrada y sombría, o alegre y jovial (no está escrito que no pudiera serlo).3 Además, ese hogar no conocería límites, y no únicamente por carecer, quién sabe, de los rasgos que vinculamos a lo que pudiera ser para nosotros un cobijo, sino porque no está predestinado qué fuese lo que le hubiera de inquietar. Al filósofo le puede emocionar, hasta dejarlo perplejo, la pregunta (¡y vaya pregunta!) acerca de cómo sería posible que Aquiles jamás fuese a alcanzar a la tortuga; o podría desasosegarle, quizá con más altas miras (dirían otros), el abrumador «silencio eterno de los espacios infinitos» pascaliano, o, más académicamente, preocuparle el debate entre empirismo y racionalismo o la cuestión de si hay otras mentes (y, sobre todo, qué les pasa por la cabeza), o puede inquietarle... En fin, no es necesario proseguir. El ámbito de la interrogación filosófica es inmenso, a todas luces inabarcable, y esto es ya también inquietante, pues nos enfrenta casi con Todo, dejándonos, en tanto que nos inquietase de veras, a su cuidado. En cierto modo, el filósofo vive desviviéndose, agitando el fondo de nuestras inquietudes, alentándolo incluso. También por eso –y a mucha honra– es de temer (y de agradecer) la filosofía, porque no rechaza las inquietudes primordiales en un mundo que espera ser, y cuanto antes, a marchas forzadas, «un mundo feliz».
No hemos dicho aún claramente, sin embargo, aunque sí lo hemos insinuado, que no todas las filosofías se desviven por lo mismo, ni en el mismo sentido, ni con idéntico pathos. A todas no les inquieta lo que nos inquieta en tanto que se nos da a vivir y pensar como existentes, y a lo que nos exponemos por ello. Todo depende, en buena medida, de la inquietud que cada filosofía elige o de la inquietud a la que cada filosofía se somete (pues ha sido la inquietud la que la ha elegido a ella). Junto a cuestiones como esa, tan curiosa, de que Aquiles no consiga alcanzar a la tortuga, que desde luego podría entretener, e incluso quitar el sueño al apasionado de esas cuestiones (en verdad, a mí mismo me obsesionaba en mi adolescencia, pero jamás quise encontrar la presunta solución que solventase mi perplejidad), también están –y se trata justamente de que no las olvidemos ni encubramos, de que no nos distraigamos de ellas– las cuestiones que nos incumben más de cerca, las cuestiones de las horas de la verdad, en las que nos la jugamos en aquello que plantean o a lo que se abren tales cuestiones. Sería irrisorio que insistiéramos en demostrar su importancia, que ninguna pose más o menos filosófica podría eludir humanamente salvo, eso sí, que gustásemos de imaginar al filósofo (lo que no desearíamos hacer) con un falso, en el fondo, corazón de piedra. Aunque pudiera desvelarnos circunstancialmente (quiero decir: impedirnos el descanso del sueño), no parece que nos la juguemos porque Aquiles –resulta humillante– no alcance a la tortuga, pero sí en la inquietud de sabernos, y no solo sabernos, sino sentirnos, mortales; o por la extraña (y a veces tan demasiado extrema –aunque deseamos olvidarlo por completo) libertad a la que estamos volcados o condenados; o por los Otros, siempre ahí, alterándonos a la vuelta de cada esquina; o por nuestro cuerpo, el dolor, o el amor, o quién sabe si por la culpa, el deseo, la soledad, o tal vez por el fracaso o la autenticidad de nosotros mismos...
Tampoco es necesario proseguir. Que la filosofía deba ocuparse de esta zona de las inquietudes primordiales es decisivo para preservar su propia dignidad, la de dichas inquietudes, y la de la filosofía, porque, a pesar de que antes hemos pensado la comunidad de filosofía e inquietud (como inquietud profunda), no es seguro ni obvio que deseara ella, la filosofía, no ya preservar sin más esa zona de nuestra inquietud profunda –tan comprometedora y desafiante–, sino que no es seguro ni obvio que no quisiera, si no traicionar esa zona con intención aviesa, sí despreciarla altaneramente con cierto peculiar desenfado.4 Sin embargo, en todo caso, y una vez más, ¿no habría la filosofía de inquietarse por las inquietudes primordiales, no por esta o aquella, dependiendo de tal o cual cosa o evento o persona que nos inquietase, sino por la inquietud en cuanto tal y, más concretamente –lo diremos ya, con Bataille–, por la inquietud en torno a aquello que todo ser humano sabe –como en la angustia– por el hecho de existir?
Los textos que aquí reunimos quisieran, en su diversidad, invitar a pensar en torno a la exigencia de que la filosofía se deje inquietar por la inquietud,cuide la inquietud (en especial, las inquietudes primordiales) y lo inquietante en ella(s), que no la rehúya ni la escamotee o desprecie, que no la encubra, que no mire para otro lado... y que sepa reconocerla a pesar de sus atuendos o disfraces, sus modas o manifestaciones diversas, según tales o cuales comunidades, culturas o épocas... En-y-más-allá de sus metamorfosis y devenires, en-y-más-allá de cómo fue vivida en cada caso, en-y-más-allá de sus expresiones concretas, siempre es ella la que re-aparece retornando: la inquietud.
En algún momento de esta monografía se dirá que solo lo inquietante es importante. Que el lector lo desmienta, de ser posible un desmentido. En su fondo, la inquietud, en su dinámica de entrelazamiento con lo que la inquieta, supone una suerte, o al menos una oportunidad, en la medida en que nos advierte de los hitos de relevancia en nuestravida –o en nuestro tiempo, en nuestra comunidad o cultura–. Nada sabríamos, en verdad, de prioridades y urgencias de no ser porque fuésemos alarmados en nuestras inquietudes, advirtiéndosenos en ellas de aquello que más hubiera de merecer nuestro aprecio y nuestra atención, acerca de lo más importante para ser pensado en torno a aquello en lo que –así lo decíamos antes– nos la jugamos, pero en un juego muy serio, a veces demasiado serio, el más serio de los juegos, respecto al cual no nos andaríamos, como suele decirse, «con engaños». ¿Acaso no cabe esperar de esa zona y del tiempo de la inquietud una gran enseñanza? ¿No deberíamos aprender no solo de lo que nos inquieta, sino también de la propia inquietud?
Y, sin embargo, la inquietud a veces es rehusada, o se la pretende escamotear o distraer. Aquí, en los trabajos reunidos, y no es tarea menor, nos parece necesario, ante todo, reconocer a la inquietud por sí misma, demorándonos en su ser ella misma, sin devaluarla ni pretender simplemente explicarla o tan solo gestionarla y resolverla (a lo que se suele vincular el empeño denodado en explicarla) al modo en que lo haría una cultura burocrática5o gestionaria. Y sería necesario, asimismo, una vez reconocida, mantener el pensar en la proximidad de lo que la inquietud podría enseñarnos –en el fondo, o hasta el fondo– acerca de nosotros mismos sin abandonar el pulso filosófico. Sí, sin duda la inquietud es una escuela de aprendizaje, y tanto hemos de preguntarnos y preguntar por doquier acerca de ella como, de inmediato, sospechar (también ha de hacerlo el fenomenólogo) si lo que vivimos como mi o nuestra inquietud es genuina, verdadera (no ya en un sentido inmediatamente fenomenológico, en un primer acercamiento vivencial, en el que sin duda la inquietud es verdadera inquietud), o, si es espuria, encontrándose al servicio de intereses ajenos a la inquietud y la interrogación genuinas de la existencia.
Si solo lo inquietante es verdaderamente importante, quizá debiéramos apostar por pensar que ante todo una filosofía que se ocupara de lo inquietante, o de lo más inquietante, sería la filosofía, no diré que más importante, ni más atractiva (¿cómo que más atractiva, tratándose de la inquietud y lo inquietante?), pero sí, al menos, una filosofía imprescindible. A cada persona, a cada comunidad, a cada cultura, a cada época, a cada filosofía, se les puede preguntar esencialmente por lo que las inquieta, respecto a lo cual se dilucida no simplemente el orden de las razones, sino también el orden de las inquietudes, vivido, ciertamente, pero también, en tantas ocasiones, no suficientemente explorado ni tematizado. Orden de inquietudes, sin duda, a y por pensar. No es descabellado imaginar que a las preguntas kantianas sobre qué puedo saber,qué debo hacer,qué me cabe esperar pudiera añadirse la pregunta sobre qué me/nos inquieta.
Por otra parte, a quienes contribuimos a este volumen nos parece que el pensamiento fenomenológico, en sentido amplio, podría ser el primer convocado (no el único, por supuesto) por y para una filosofía de la inquietud, sencillamente porque para la fenomenología, en cualquiera de sus versiones (conocida es la riqueza del movimiento fenomenológico), es decisiva la proximidad a la cosa misma, o a mí mismo, sin la cual el abordaje de la inquietud estaría condenado a fracasar. Sencillamente, solo hay (se vive, se experimenta) inquietud, solo es la inquietud en su íntima proximidad a mi vida vivida, como mi inquietud o la tuya, o como nuestra inquietud. Ningún documento, nada que pudiésemos ver, tocar, archivar, etcétera, avalaría el ser de la inquietud. Podríamos asegurar, como dice Michel Henry de la vida, que a la inquietud «nadie la ha visto nunca». Un acercamiento veraz al ser inquietado requeriría, pues, una inmersión experiencial y un reconocimiento autotestimonial para los que quizá no solo, pero sí del modo más eminente, la fenomenología se encuentra preparada, siendo necesario contar con ella como, al menos, primer paso –y ya ha de ser enorme y complejo ese primer paso–. El movimiento del pensar que conduce desde la fenomenología trascendental de Husserl –siempre necesitada de nuevas relecturas, habida cuenta de las malas interpretaciones que sufrió y que aún hoy, increíblemente, debe sufrir– hasta la fenomenología existencial y la fenomenología hermenéutica acredita que los recursos de la fenomenología en relación con el tema de la inquietud son ingentes. Permite que atendamos a los polos atractores de inquietud que motivan al sujeto sacándolo de sí, al tiempo que el propio recogimiento del sujeto inquietado nos permite acercarnos a su intimidad, en el reducto de su pathos. Dicho de otro modo: en la medida en que la fenomenología asuma como tarea explorar la inquietud, se sitúa en el centro no ya del mero «ser en el mundo» centrifugante y/o descentrante, sino en el centro (cordial, diría Ortega) donde, por así decirlo, se discriminan y jerarquizan las prioridades, allí donde, además, alterado, el existente se concentra, dejándonos a un paso, en la angustia como inquietud extrema, no ya simplemente del ser-respecto-a-la-muerte(sein-zum-Tode), sino, sobre todo, en el meollo de la pasión-de-existir.
Por lo demás, sería difícil negar que hay sobrados motivos para pensar la inquietud en nuestra circunstancia histórica. Una filosofía fenomenológica de la inquietud reconocería en esta un común denominador estructural, raigal, de fondo, de la existencia, y de inmediato se dejaría sorprender también por el modo en que, a título epocal, nuestro momento histórico podría asumir para sí el rótulo de edad de la inquietud. No, desde luego, porque en otras épocas no hubiese habido inquietud –sería absurdo suponerlo– y lo inquietante no hubiese proliferado... El rótulo «edad de la inquietud» no valdría a nivel tanto de lo inquietante cuanto de la inquietud misma, en la medida en que esta ha conseguido «enseñorearse» de las subjetividades contemporáneas en una época que, si puede ser la «edad de la inquietud», solo lo es o sería porque es también, y parece difícil dudar de ello, la época más psicomorfizada que se haya conocido y quizá también, sobre todo, a) por el grado de lucidez inquietante que nuestras aspiraciones (personales, sociales, etcétera) y nuestros saberes nos aportan, inseparables de las amenazas que vivimos como tales y que aquellas y estos conllevan; y b) en razón de nuestras ilusiones de estar a salvo, todo previsto y bajo control.A pesar de sus denodados intentos de planificar, asegurar o gestionar, a pesar del desarrollo del coaching, de las autoayudas, de mil y una terapias, familiares o exóticas, ancestrales o de vanguardia, y, por supuesto, en el expansivo paraíso de la psicofarmacología, nuestra época se vive a sí misma anémica de asideros (de aquí, en parte al menos, sus neurosis de control, seguridad y vigilancia), lo que justifica que deba entregarse a intentos fáciles de resolución de una inquietud que crece exponencialmente y que abarca todos los aspectos de nuestras vidas y de nuestro momento civilizatorio.
Ciertamente –no quisiera entrar en detalle alguno, ni en innecesarios comentarios–, el recién llegado siglo XXI comparece ante sus testigos expectantes con el atentado de las Torres Gemelas, en septiembre de 2001. Un extraordinario comienzo, desde luego. Ya el siglo anterior se había ido despidiendo, desde comienzos de los años ochenta, con la perturbadora pandemia del VIH/sida. En 1986 tiene lugar el temible accidente en la central nuclear de Chernóbil (que ahora, en 2019, se encarga magistralmente de recordárnoslo la cadena HBO con su miniserie Chernobyl). En 1990 comienza la Guerra del Golfo. El mismo año en que cae el Muro de Berlín, en 1991, comienza la Guerra de los Balcanes. Y en los años siguientes al atentado de 2001, las guerras en Afganistán e Irak. Luego llegó, sumándose al terrorismo de Al Qaeda, el del Dáesh. La naturaleza no habría de quedarse atrás. En 2004, un gigantesco tsunami se llevó la vida de 280 000 personas en torno al océano Índico. En 2005, el huracán Katrina arrasó Florida y Nueva Orleans... Y, en otro orden muy diferente, en 2006 comenzaron las actividades de WikiLeaks. En 2008 padecimos una brutal crisis económica que nos hizo desconfiar de todas las instituciones que debían haberla, siquiera, previsto. Casi para conmemorar los veinticinco años transcurridos desde el desastre de Chernóbil, en 2011 tuvo lugar el accidente en la central nuclear de Fukushima provocado por otro gran tsunami... Sin duda, es esta una aproximación muy desordenada. Por otra parte, en estos años han ido arribando a nuestros mil y un dispositivos de información las noticias de una alarmante corrupción generalizada, que no afecta solo a la política, sino a muchas instituciones tradicionalmente depositarias de nuestra confianza; y las de los abusos sexuales y de la violencia machista, de la crisis ecológica generalizada (que alimenta pulsiones proapocalípticas a gran velocidad), de avances tecnológicos que sumen en la incertidumbre y, por supuesto, una consabida (pero no por ello menos cierta) «crisis de valores» generalizada, y ahora, últimamente, lo que se conoce ya como posverdad... No tiene sentido que prosigamos. Lo que llamó Vattimo, a finales de los años ochenta del pasado siglo, la sociedad transparente provoca sistemáticamente que el exceso informativo repercuta siempre más amplia e intensamente en el narcisista hombre psicomórfico (Lipovetsky, La era del vacío, 1983) en medio de la sociedad del riesgo (Beck, La sociedad del riesgo, 1986), líquida (Bauman), posradicional (Giddens), etcétera. Ya advertía que no pretendo ser sistemático, en absoluto. Bastaría una impresión general. Si el terremoto de Lisboa, en 1755, sacudió a la sociedad y a las mentes más lúcidas de mediados del siglo XVIII, lo que estamos viviendo, más allá de los gigantescos desastres y de las revoluciones culturales (Mayo del 68, caída del Muro de Berlín, etcétera) del siglo XX, en estos últimos treinta años, envueltos en una nube informativa de descomunales (y crecientes) dimensiones, que penetra por completo (en) nuestras vidas, pondría a los más serenos, como suele decirse, «los pelos de punta», habida cuenta de una sensación generalizada de aceleración y vértigo sin precedentes.
Del mismo modo que en 1882, en el § 343 de La gaya ciencia, Nietzsche se preguntaba, extrañado, por qué muchos espíritus no se sentían inquietos, sino más bien alegres, esperanzados y expectantes ante la «muerte de Dios», y si acaso esa nueva confianza de «los que no tenemos temor» no dependería, quizá, de que aún no se hubieran sopesado con suficiente prudencia las segundas consecuencias de dicha muerte,6 hoy, tras los terribles acontecimientos a que el hombre del siglo XX ha asistido, que se preservan por completo en nuestra memoria, y los que vivimos más recientemente, a los que acabamos de aludir, alguien podría llegar a pensar si no estaríamos viviendo no ya las segundas, sino las terceras consecuencias de aquella «muerte de Dios», y, aparte de esa muerte, más o menos significativa para según que intérprete, el impacto continuado –y retransmitido a diario, casi en directo– de un mundo inquietante especialmente para quienes creían/creíamos que la cultura, la técnica, nuestros saberes, nuestras instituciones..., nos mantendrían bien protegidos. Pero no parece haber mucho remedio para nuestra voracidad de «estar informados»: es obvio que a los medios les fascina lo inquietante, mantener vivo (y productivo) el desasosiego cotidiano. Ya sabemos que no es noticia que un perro muerda a un niño, sino que un niño muerda a un perro. El show de lo inquietante está servido, y tiene un gran futuro en la sociedad del espectáculo (Debord, 1967).
Sin embargo, no se trata aquí de trazar hipótesis arriesgadas ni de adoptar tono apocalíptico alguno. Lo que resulta evidente es que nuestra creciente inquietud avala socialmente el vertiginoso ascenso de mil y una terapias y de la mayor eclosión imaginable de la cultura de la diversión y el entretenimiento.
Una de las primeras recepciones de la propuesta filosófica del retroceso fenomenológico al mundo de la vida fue –y no entraremos ahora en detalles ni debates histórico-eruditos– el existencialismo de los años cuarenta y cincuenta del siglo XX.7 No solo vendría avalada dicha recepción por los trágicos acontecimientos de las dos desastrosas guerras mundiales, la Guerra Fría, etcétera, sino también, más a título intrafilosófico, por el modo en que la fenomenología había conseguido descender al suelo y al subsuelo del mundo vital y de la existencia, profundizándolos extraordinariamente, con increíble sutileza, radicalidad y creatividad. Las inmensas aportaciones no solo, desde luego, pero sí, sobre todo, de Heidegger (con independencia de la debatida cuestión acerca de cómo debía ser interpretada su filosofía) y Sartre a las incitaciones/sugerencias de Husserl tuvieron mucho que ver, en un sentido u otro, con un retorno a la existencia como cosa misma del pensar, en el que la experiencia de la inquietud no podía sino ocupar, de un modo u otro, un lugar central.
Por otra parte, ya desde 1944 aparecía en el horizonte filosófico la Escuela de Frankfurt, que tantos frutos ha dado justamente en la línea de la sensibilización del hombre contemporáneo respecto a lo inquietante de nuestro mundo social y cultural. Por lo que se refiere a nuestro momento histórico, no sé (y tampoco habría de importarnos mucho el etiquetaje, tan de moda y ridículo, cuando no claramente odioso) si ha venido, está viniendo o está por venir una nueva hornada de alguna suerte de existencialismo. Sería, en todo caso, diferente, mucho más confrontado, por ejemplo, con el mundo tecnológico. Sí está viniendo, sin embargo, un estilo de pensamiento que aborda la inquietud del sujeto contemporáneo intentando no escamotearla, ni sabotear su sabiduría, sea desde estilos de pensamiento más, digamos, innovadores o, en otros casos, más vinculados con la inmensa tradición espiritual de Occidente y de más allá de Occidente.
No a favor ni en contra, sino en necesario diálogo con ella, nos parece decisivo el lugar central que la inquietud está ocupando expansiva y metastásicamente en nuestra autocomprensión epocal, a escala tanto personal como civilizatoria. Son demasiados los frentes abiertos y las amenazas campan por doquier en la era del vacío, de la sociedad del riesgo, del mundo desbocado o de la sociedad líquida. Lo decisivo para nosotros es el modo en que, en este sentido, más o menos declaradamente, la época apela a la filosofía no, desde luego, para que nos anestesie, distraiga o entretenga, sino para que ella, como en cada caso ha sabido hacerlo –también con sus desfallecimientos, obviamente–, plante cara, dé la cara frente a la Inquietud (escribámosla, ahora, con mayúscula). Primero frente a la Inquietud, y también –en nuestra necesaria salida o trascendencia hacia el mundo concreto, históricamente circunstanciado, que nos incumbe– frente a sus motivos. Pero no sobre todo, sin embargo, como si a la filosofía se le hubiera de exigir que contribuyese, como otras mil prácticas, saberes y pseudosaberes más o menos lúcidos y eficaces, a solventar nuestras inquietudes. Sin que deba excluirse dicha posibilidad, no pienso que la principal tarea de la filosofía fuera la de agenciar y resolver, sino ante todo la de acompañar y comprender, intentando ofrecernos instrumental y utillaje adecuados para que podamos pensarnos y comprendernos a nosotros mismos y nuestra época. No concibo una filosofía que lo fuese de veras y que no se cuidase de recordarnos lo que está en juego en la hora de la verdad de la inquietud, intentando que no perdamos de vista la sabiduría que la inquietud entraña y, por tanto, esforzándonos en preservarla. En la inquietud se deja entrever una zona decisiva de relevancia y profundidad existenciales, y con una proyección social y cultural de enorme importancia. Preservarla exige cuidarla filosóficamente, para lo que sería absolutamente imprescindible que no fuese únicamente ni sobre todo abordada como malestar psíquico. Es imprescindible que la filosofía lo recuerde –a contracorriente–. En la tensión que recorre a la inquietud, y en la dinámica que mantiene con lo inquietante, somos imantados por algo que al mismo tiempo rechazamos, precisamente en la medida en que en toda inquietud se anuncia una amenaza y un riesgo, y en los casos más inquietantes, un daño posible, alguna suerte de mal. De aquí que se comprenda fácilmente la presión que el empeño por gestionar y resolver la inquietud podría ejercer, y de hecho ejerce casi siempre, sobre el esfuerzo filosófico a sensu contrario –algunos se rasgarían las vestiduras– de preservarla. Es del todo relevante que, del mismo modo y al mismo tiempo que sea de rechazar, la inquietud sea de no-rehuir. En el horizonte de lo que inquieta, el sujeto individual, pero también la comunidad, o una cultura, encuentra su abrigo precisamente cuando lo susceptible de poder inquietar se encuentra sosegado de hecho y, al mismo tiempo, encuentra en lo que la inquieta la posibilidad de su más propia e íntima intemperie (imaginemos la salud: tener buena salud frente a la inquietante amenaza de su pérdida). Extraña formulación esta, en que parece como si fuese apropiable la intemperie o se pudiera intimar con ella. Pero ¿no sería ello necesario para poder pensar/construir –recordémoslo– un hogar de la inquietud? La referencia decisiva es, en todo caso, la de una inquietud no simplemente de hecho, sino posible. Soy, eres, somos, sobre todo, lo que me/te/nos inquieta(ría). Y no cabe duda de que lo inquietante conduce a lo viviente, diría más, a lo más vivo, que es amado por (o que inquieta a) quien piensa lo más hondo, en homenaje a Hölderlin («Quien ha pensado lo más hondo ama lo más vivo»). De ello, en suma, se trata respecto a la inquietud no de que el filósofo asuma la condición de aguafiestas, sino, por el contrario, la condición de quien, amando lo más vivo, busca preservar lo más hondo, en cuyo subfondo y trasfondo siempre aparece la inquietud, allí donde más nos viene y «nos va».
Así, por ejemplo, en el imperativo «Haz de cambiar tu vida», decía Peter Sloterdijk que «toma expresión el cuidado por el todo. No puede negarse: el único hecho de importancia ética universal en el mundo actual es el reconocimiento, cada vez mayor y difusamente omnipresente, de que así no se puede continuar».8 Se condensa de este modo, en semejante imperativo, la mayor de las inquietudes cruciales (a juicio, en este caso, del gran pensador alemán), que, por lo demás, afecta, por medio del «tu vida» y del «se», a Todo. ¿Acaso el imperativo de la inquietud no subyace/precede a este imperativo, de modo que es esa exigencia de cambiar(ändern) lo que debe inquietarnos a la vista de lo inquietante en que se ha convertido nuestra vida, mi vida, hasta ahora?
La inquietud es tan relevante en nuestras vidas que incluso habríamos de inquietarnos por intentar no quedar presos de nuestras inquietudes de hecho, llegado el momento, tal vez, en que la revelación que traen consigo estas fuese mucho menor que la alienación que instigan.9 En consecuencia, ¿no es necesario pensar, hoy más que nunca, la posibilidad de nuestra serenidad10junto a la inquietud, así como hace un momento intentábamos pensar la coyunda entre fondo, cimiento e inquietud?
Tarea importante, en este sentido, la de reconocerme yo, nosotros, nuestro tiempo, en mis/nuestras inquietudes, o en qué medida las soy y ellas dicen mi/nuestra verdad. O en qué medida esas inquietudes las he recibido, ciertamente, también a través de mi devenir biográfico, por vínculos contraídos, desde la época y la cultura en que me encuentro inmerso, de modo que, quién sabe, podría decidirme un día a cuidar de mí intentando no ya simplemente desquitarme de la inquietud, desde luego, que debo preservar en su cualidad humana (fenomenológico-existencial-hermenéutica), pero sí vislumbrando lo que pudiera haber de artificial o inauténtico en tal o cual inquietud, o preguntándome cuál sería, en verdad, mi auténtica inquietud, que pudiera permanecer para mí tal vez disimulada o distraída. Filosóficamente, lo decisivo no sería, desde luego, el ataque de nervios, ni la mera ansiedad, sino la estructura de las dinámicas que articulan la inquietud y lo inquietante en el horizonte de un cuidado filosófico (incluso previo a cualquier «ponerse manos a la obra» para intentar resolverlo) y, por otra parte, elaborar una suerte de interrogación y, llegado el caso, debate existencial-trascendental-psicológico en torno a mi vínculo con mis inquietudes o con las de mi propia circunstancia epocal.
Mantenerse en la proximidad lúcida de las inquietudes primordiales supone una labor de resistencia. No es descabellado pensar que estamos asistiendo a avanzadillas progresivas hacia un presunto y presuntuoso mundo feliz, en dirección al cual se encuentra la gestión estratégica tanto de la inducción (entiéndase: el arte de construir e infundir o provocar) como de la neutralización de la inquietud. Es obvio que no se trata meramente de solventar lo que de malestar comporta la inquietud (tal es la principal excusa), sino de salvaguardar su profundidad, su compromiso, su seriedad o su poder para recogernos cuando evitamos que nos haga perder los nervios o la cabeza y aspiramos a aprender de ella en un tempo que la sabiduría de la inquietud requiere y del que carecemos cada vez más, y que el «mundo feliz» odia.
No hemos pretendido que los textos aquí reunidos se ajustasen o se dejaran limitar y condicionar por un estilo único y una planificación rigurosa o férrea. Diría que ni siquiera hemos pretendido ponernos de acuerdo en un tema tan complejo, amplio y profundo como el de la inquietud. Se entenderá, por ello, que tampoco hayamos buscado en ningún caso nada que se pareciese a un sistema. Habría sido imposible, no solo porque no nos sentimos, desde luego, capaces de ello, sino porque no estamos seguros de que hubiera sido lo deseable. Se podrá comprobar que lo que los vincula es, ante todo, el esfuerzo filosófico en torno a la dinámica del cuidado y lo inquietante, a partir de unas primeras aproximaciones a la inquietud. Nos sentiríamos sobradamente satisfechos si el lector encontrase, a lo largo de estas páginas, algunas claves o recursos que le permitiesen acceder por sí mismo a la problemática que está aquí en juego. No nos cabe duda alguna de que todo lector podría tener, tendrá, algo que decir respecto a la inquietud en la dinámica del cuidado y lo inquietante, pues se trata de un asunto –en el fondo, el que aquí nos ocupa– que absolutamente a todos nos concierne, y de cerca.
En la primera aportación de César Moreno, claramente propedéutica, se pretende localizar la más intensa de las inquietudes de la fenomenología de Husserl en el esfuerzo por alcanzar lucidez crítica suficiente frente a la amenaza que supondrían para el adecuado acceso a la vida de la conciencia, como vida despierta y lúcida, las prácticas y las ideologías que se aposentan en los tres fundamentales reduccionismos con que debatió Husserl y que alertan al movimiento fenomenológico en su conjunto: el psicologismo, el naturalismo y el historicismo. Solo propiamente cuando atendemos a dicho combate comprendemos lo que para la inquietud fenomenológica estaba y está en juego, así como la importancia de la disciplina de la epojé y de la re(con)ducción, a fin de proteger el mundo de la vida tal como lo pretende la propia fenomenología, acosada –sobre todo en Husserl– por pésimas interpretaciones y un sinfín de lamentables malentendidos que la fenomenología contemporánea debe intentar superar, al tiempo que seguir avanzando en su propio desarrollo autocrítico y creativo. Muchos de esos malentendidos tienen su centro en la posibilidad de la epojé y en su rendimiento, ofreciendo resistencia a los intentos de explicar la inquietud desde fuera de sí misma o desde fuera de su inmanencia, en cuyas estructuras y expresiones la fenomenología pretende demorarse, justo en la medida en que dichos intentos pudieran devaluar el ser-consciente, abordándolo como mero hecho psíquico, como simple resultado de un proceso fisiológico-natural o como mero efecto histórico-cultural... Solo entonces, tras ese desbrozamiento, se podría avanzar en la exploración del alumbramiento del sentido de la inquietud como inquietud vivida, de cara a su esclarecimiento fenomenológico-trascendental y hermenéutico-existencial. No se trata, pues, de pensar la inquietud sobre todo desde el empeño por explicarla (desde fuera) y solventarla o resolverla en atención a su malestar. La inquietud debe ser aceptada por sí misma, con toda su relevancia y toda su profundidad. No podemos aceptar como yendo de suyo y como algo ya superado nuestro acceso filosófico a las estructuras de la vivencia de inquietud (quien lo haya intentado sabe que no es tarea fácil). No se trata, desde luego, de ignorar el modo en que la vivencia se encuentra, ella misma,encarnada en una subjetividad concreta, en un mundo o en una historicidad singulares, sino de contrapesar el empeño por explicar, devaluar y solventar la inquietud que pudiera conducir, como decíamos, a su tergiversación. La fenomenología no es, en este sentido, nada teorética (de lo que se la acusa en ocasiones –es un tema muy antiguo ya–),sino que se compromete por completo con el esfuerzo por penetrar en la vivencia, con recursos que en estos ciento veinte años de praxis fenomenológica han mostrado su enorme eficacia.La fenomenología exige ganar un compromiso prioritario, no excluyente, con el ser por sí, inmanente, de la vivencia, antes que con (pero nocontra) sus causas, explicaciones, razones, épocas, idiosincrasia psicológica, etcétera. En suma, con la concreción veraz de la vivencia vivida, en aquello que el que la vive vivencia en la vivencia,por-el-hecho-de-vivirla. La apelación ¡a la cosa misma! depende íntima y dramáticamente de la primera sabiduría del reconocimiento de su carácter esquivo y de su ocultarse (y ser ocultada) y de sus mistificaciones, no sobre todo en el suelo de la honestidad veraz del propio mundo vital vivido, sino justamente sobre todo en saberes entre los que se encuentran, obviamente, el filosófico y el de las ciencias humanas y sociales, pero que ya emergen desde la actitud natural cuando esta pretende poder autointerpretarse con acierto.
El segundo de los textos que firmo invita a una embrionaria fenomenología de la inquietud como base de cara a posibles profundizaciones de la experiencia de la inquietud en su juego con lo inquietante. El texto se cierra con un anexo sobre la fascinante problemática de lo que aquí llamamos la inquietud sin lo inquietante, a partir del relato fantástico de Maupassant «El Horla». Se trata de un asunto de primera importancia (por más que se dijera que mundano y psicológicamente excepcional, en la medida en que lo usual es que la inquietud sea vivida en su conexión motivacional con lo inquietante), porque gracias a ello la inquietud se presenta en su soberanía como vivencia, al tiempo que muestra al sujeto buscando denodadamente los motivos (o las causas) de su inquietud, a fin de encontrar una vía para su autoesclarecimiento y la resolución personal y mundana de la misma. Por lo demás, el tema de la inquietud sin lo inquietante nos permitiría penetrar en el ámbito de la angustia tal como la pensó Martin Heidegger y, por supuesto, en la fenomenología de Michel Henry.
El tercero de los textos de mi autoría destaca la relevancia filosófica de la inquietud, para lo que parto del pasaje sobre el hombre ilustre agonizante que presenta Ortega en «Unas gotas de fenomenología». Propongo como digna de ser pensada a fondo la diferencia entre lo que llamo inquietud angustiada y la inquietud preocupada. Mientras que la primera preserva su propia profundidad en la íntima proximidad existencialde la angustia, la segunda, en tanto que busca un camino hacia su humana resolución, apela a nuestro trato concretocon el mundo. De este modo, a la profundidad de la inquietud angustiada se sumaría la sagacidadde la inquietud preocupada. Es importante que lo decisivo del enfoque filosófico sobre la inquietud no se centre –y, menos aún, no se agote– en el esfuerzo por resolverla, sino que resista en su profundidad de cara a acoger todas las enseñanzas del tesoro de experiencia y sentido que entraña su vivencia. No se trata de terapeutizar la inquietud ni de aspirar a disolverla ataráxicamente, so pena de contribuir desde la filosofía, incluso sin percatarnos de ello, a aumentar la velocidad del movimiento que nos conduce a un mundo feliz.La grandeza ética y la eficacia filosófica de la voluntad descriptiva de la fenomenología estriban, en buena medida, en que exige demorarse y preservar, así como respetar, del modo más honesto posible, todo lo que se nos dé, intentando esclarecerlo desde dentro de su trama vivencial.
José Ordóñez aborda en su trabajo no solo el intento de circunscribir el significado de lo inquietante, sino, fundamentalmente el de cómo tiene lugar, a raíz de qué fenómenos acontece. ¿Cómo se soporta eso que nos inquieta? ¿Qué hacemos para soportarlo? Aborda, por tanto, el fenómeno del desplazamiento como la manera de subrogar lo inquietante hacia algo, ocultando así aquello que constituye parte de lo inquietante: la indeterminación. Y ese algo, que actúa como una metonimia, se revela como el tiempo, cuyo fundamento es el saber común de la muerte. De alguna manera, se trata del recurso afectivo mediante el cual el existente puede soportar lo insoportable: transferir a lo simbólico (el tiempo), en el modo del futuro, lo visto en lo imaginario (la muerte). El tiempo, pues, aparece como una abstracción conceptual de la muerte; el existenciario, si pudiera decirse así, de su impresión afectiva. Por eso, tal vez no sería descabellado pensar si el tiempo no vendría a ser la representación de la muerte en la existencia. Esto supone la aplicación o necesidad de una suerte de método, de un cómo, que haga posible el poder pasar de la reacción afectiva natural a la reflexión, esto es, del cómo reactivo al cómo reflexivo. Así, el método, con relación a lo afectivo, tiene por finalidad dejar que acontezca la temporalidad en el modo de la liberación de la posibilidad. Por tanto, en el afecto mismo se da el método, en la medida en que es en el modo de encontrarse donde tiene lugar la vía de la resolución, por cuanto esta conduce a una resignificación, un otro modo de afectarse. Sin embargo, se concluye que no hay método para los afectos sino vivencia, o que el método es la vivencia y, por ello mismo, la paciencia (o prudencia afectiva) se ha de concebir como una actitud y no como un método.
El texto de Patricio Mena nos recuerda que, si hay un fenómeno inquietante para el ser humano, es el acontecimiento de su propio nacimiento, que nos lanza a la inquietud del existir. Un fenómeno que, en algún sentido, no deja de parecernos banal y cotidiano, pero que al afrontarlo interrogativamente se revela como aquel evento que, dándose y sucediéndole al naciente, no se le muestra. Es así que, del acontecimiento de nacer, se podría afirmar que nosotros los nacientes no hacemos ninguna experiencia, incluso si nacer, llegar al mundo y a la vida, es aquel evento primero y originario que abre al sujeto a la existencia y a su experiencia: un acontecimiento, entonces, que, sucediéndole al existente, le pasa, sin embargo, a sus espaldas, no mostrándose, no fenomenalizándose. ¿Cómo es posible afrontar la tarea fenomenológica de describir aquel evento que abre al existente a la experiencia, pero del que no hay experiencia posible alguna? ¿Puede la fenomenología dar razón de esta suerte de inexperiencia originaria que inicia al existente en la aventura de la experiencia? Con todo, si el nacimiento es un protoacontecimiento que, sin embargo, dándose, no se muestra, ¿es posible abordarlo en cuanto fenómeno? En última instancia, ¿es posible llevar a cabo una fenomenología del nacimiento? A pesar de las dificultades iniciales que se pueden constatar, varios filósofos, como Claude Romano, Jean-Luc Marion o Frédéric Jacquet, se han abocado a la tarea de describir el nacimiento, considerándolo de este modo un protoacontecimiento, un protofenómeno. Es así que lo que en este texto se quisiera interrogar es precisamente aquella problemática patencia del acontecimiento de nacer. Su problematicidad consiste en la discreción de su fenomenalidad, que tiene como fundamento su acontecialidad. Que el nacimiento sea un acontecimiento conlleva a su vez la posibilidad de su dimensión continua, es decir, que, por un lado, inscriba al naciente en la historia –una historia más antigua que la propia historia– y, por otro lado, lo exponga a su propio y continuo devenir o advenir a sí mismo. Es de este modo como confluye un tema que inquieta al «metodo fenomenológico» como tal (el darse sin mostrarse) con el descubrimiento del vínculo entre la inquietud y la apertura a la que nos lanza el nacer.
En su contribución, Roland Breeur aborda el modo en que el pensamiento de lo inquietante responde a un problema que surge de una especie de deslizamiento de tierra dentro del campo metafísico del siglo XVII. Analiza cómo la descripción fenomenológica que lleva a cabo Sartre de la relación entre la conciencia y el ego retoma y distorsiona la que Malebranche había realizado sobre la relación entre las dos «uniones»: la del alma con Dios y la del alma con el cuerpo. El desequilibrio entre estas dos uniones produce lo que el autor de Acerca de la investigación de la verdad llama inquietud, término agustiniano por excelencia. Sartre altera profundamente este tema, centrándose en el desequilibrio que hay en la relación entre una conciencia vacía e impersonal y el ego. A este vínculo complejo y desproporcionado lo llama libertad. La libertad es lo que queda de la inquietud, tan pronto como el alma se libera de su unión con Dios. La libertad sartreana es la inquietud que sobrevive a la «muerte de Dios».
De cara a una reivindicación radical de la afección, en nuestro caso, como base para el acceso a la inquietud, resulta imprescindible que nos acerquemos a la fenomenología no-intencional de quien ha sido uno de los principales representantes de la fenomenología en Francia en la segunda mitad del siglo xx. Me refiero a Michel Henry. De él se ocupa, en su contribución, Graciela Fainstein. Henry acomete una revisión del proyecto fenomenológico en el sentido de comprender que el ser consciente no guarda relación sobre todo con el «apuntar-hacia» propio de la intencionalidad (husserliana, según la entiende Henry), ni ante todo con el mundo cósico y visible. El pensamiento de Henry se dirige a una filosofía de la autoafección del viviente, la pasividad y la inmanencia, por lo que resulta imprescindible su colaboración de cara a una filosofía general de la inquietud incluso antes de que encontrase un motivo inquietante. No se trata de que se minusvalore lo inquietante, en este sentido, sino de que no se desvíe la atención debida al momento propiamente páthico del ser consciente, donde se da el ser de la vida absoluta en su verdad.
La aportación de Luisa Paz Rodríguez Suárez ofrece una interpretación del fenómeno del desasosiego en el contexto de una fenomenología de la angustia. Para ello tiene en cuenta los planteamientos que Heidegger lleva a cabo especialmente en Ser y tiempo, y también algunos análisis de Freud al respecto. La investigación en torno al alcance ontológico-existencial del desasosiego contribuirá, por una parte, a un esclarecimiento óntico de este sentimiento y, por otra, a determinar su relevancia metódica para entender el ser de lo humano. Así, en un primer momento, se justifica la necesidad metódica de una descripción ontológico-existencial del desasosiego. A continuación, se plantea cómo es posible un acceso a este fenómeno afectivo desde el método fenomenológico-hermenéutico, para llegar finalmente a una interpretación según la cual el desasosiego puede ser vivido de dos modos: lo familiar y la angustia fáctica. Así, el desasosiego óntico es un desasosiego caído en la medida en que es vivido como miedo en la familiaridad de lo cotidiano, mientras que el desasosiego por angustia tiene un carácter ontológico. Con ello se concluye que el miedo como desasosiego cadente es la manifestación óntica del desasosiego ontológico, esto es, de la angustia existencial constitutiva del existir (Dasein).
De un modo tentativo, siguiendo parte del análisis existencial desplegado por Heidegger en Ser y tiempo, la investigación de Juan José Garrido Periñán muestra cómo la cuestión acerca del sí-mismo del Dasein puede ser comprendida en cuanto inquietud primordial o inquietud del sí-mismo, que usualmente solemos marginar, disipar o distraer en nuestra vida ordinaria y en nuestros trajines cotidianos. De este modo, pasa a primer plano interrogativo la pregunta por el sí-mismo, bastante diluida, difuminada y carente de un tratamiento protagónico y explícito en la obra de Heidegger, pasando a ser considerada como inquietud primordial. La hechura fenomenológica de la experiencia del sí-mismo es una experiencia de una inquietud primordial, basal, mediante la cual, en clave heideggeriana, podrían ser explicados aspectos nucleares como el de la impropiedad y la propiedad existenciales, y su tránsito, o la resolución, o la cuestión de la elección de las posibilidades abiertas en un existir entendido como apertura de posibilidades (existencia como poder-ser). Queda abierto, de este modo, un campo de interrogación filosófica, enormemente actual y fructífero, como hilo conductor decisivo: el del sí-mismo precisamente como inquietud primordial, en una obra como Ser y tiempo.
La contribución de Felipe Orellana abunda en otorgar relevancia al sí mismo desde la perspectiva de lo que sería el retorno a la inquietud que ese sí mismo nos suscita. El texto de Orellana resultó ganador del I Premio Nacional e Iberoamericano Joven de Ensayo Fenomenológico, que convocamos como Proyecto de Investigación en colaboración con la Sociedad Española de Fenomenología. La indagación de Orellana parte de la sugerencia que nos brinda el juego entre nuestro estar ocupados durante la semana y el reencuentro frustrado con nosotros mismos, en principio, durante el domingo, día en que solemos buscar una serenidad que se nos resiste durante la semana. Sin embargo, tampoco en domingo parece que encontremos la quietud que buscábamos, sino que siempre andamos preocupados, agitados..., quizá porque tal vez estamos continuamente huyendo de nosotros mismos, en la medida en que somos para nosotros lo inquietante. Sin embargo, habría que apostar por abandonar el trasiego con las cosas e intentar aprender de lo inquietante retornando a ello, pero a una inquietud que ya no fuese la de todos los días, sino la de la profundidad del sí mismo auténtico, fondo y fuente de toda creatividad, cuyo valor no impide que también sea origen de nuestra inquietud.
La aportación de Guillermo Moreno nos recuerda la importancia de la poesía de cara a la exploración de lo inquietante. Partiendo del ensayo de Freud sobre Lo siniestro, la investigación se sitúa en un nivel ontológico. En este sentido, la experiencia de lo inquietante da cuenta de qué ocurre ante la pregunta por el «ser», en la medida en que plantearla seriamente supone llevar a cabo el ejercicio de dinamitar el suelo bajo los pies, de quedarnos expuestos a la intemperie, de hacer de nuestro mundo un lugar intrínsecamente inhóspito. Así, a través de la apertura a lo poético a la que se ve llevada por su misma marcha interna la fenomenología hermenéutica de Heidegger, se pondrá de relieve en qué sentido la poesía, en su modo de decir (a saber, en lo no-dicho), logra mantenerse en lo inquietante. Para mostrarlo, la propuesta de Guillermo Moreno se detiene en dos fragmentos de dos poemas en los cuales se asiste a lo inquietante: «Donde habite el olvido», de Luis Cernuda, y el poema de Rilke sin título que empieza «Así como la naturaleza...», al que Heidegger le dedica un comentario en «¿Para qué poetas?». Se tratará, en cualquier caso, no de lo que Heidegger u otro diría sobre ellos, sino de hacer el esfuerzo de leerlos en el empeño de dejar que sean sus voces las que nos permitan resistir en (o ante) lo inquietante.
Finalmente, Francesca Brencio nos sitúa de lleno en el diálogo interdisciplinar entre psiquiatría y fenomenología, mostrando por qué una psiquiatría fenomenológicamente orientada puede comprender y explorar de forma más rica y compleja la experiencia subjetiva de personas incumbidas por fenómenos psicopatológicos. Después de presentar sumariamente la pluralidad de enfoques y referencias del método fenomenológico y de su aplicación clínica, Brencio reconstruye la historia de la psicopatología fenomenológica a través de la contribución de Karl Jaspers, para poder examinar cómo la fenomenología contribuye a la descripción y la comprensión, en primera persona, de las emociones y de la atmósfera interior como herramienta para la comprensión psicopatológica. El diálogo interdisciplinar resulta, de este modo, esencial para superar el reduccionismo biológico en el que se basa la psiquiatría. En este sentido, es imprescindible evidenciar el modo en que el sufrimiento es una realidad distinta de los modelos teóricos acerca del mismo, los cuales son modelos epistémicos destinados a describir y comunicar un diagnóstico. La extensa terminología de las definiciones de diagnóstico del DSM-5, por ejemplo, no alcanza a penetrar en el corazón de quienes viven su propia existencia a través de las formas más frágiles y problemáticas. De este modo, la necesidad de un diálogo entre medicina y fenomenología ayuda a cuestionar el concepto de enfermedad y a recordar que la esencia de la enfermedad es algo independiente de su causa.
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Quisiera agradecer a Raimund Herder haber hecho posible esta edición, y al Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España su apoyo a un proyecto de investigación I+D+I (FFI 2017-83770-P) sobre «Dinámicas del cuidado y lo inquietante. Figuras de lo inquietante en el debate fenomenológico contemporáneo y las posibilidades de una orientación filosófica», permitiendo estas aproximaciones o tentativas en torno a una temática inequívocamente definitoria de nuestra trayectoria filosófica, a la vez que tema de nuestro tiempo. Lo componemos, como equipo de investigación, Jesús Adrián (Universitat Autònoma de Barcelona), Antonio Gutiérrez (Universidad de Sevilla), José Ordóñez (Universidad de Sevilla), Luisa Paz Rodríguez (Universidad de Zaragoza) y yo mismo como IP; y como equipo de trabajo Cristián de Bravo, Roland Breeur (Katholieke Universiteit Leuven), Alfred Denker (Heidegger-Archiv, Meßkirch), Adriano Fabris (Università di Pisa), Hans-Helmuth Gander (Albert-Ludwigs Universität Freiburg), Juan José Garrido Periñán (Universidad de Sevilla), Fernando Gilabert (Universidad de Sevilla) y Hans-Rainer Sepp (Univerzita Karlova y Central-European Institute of Philosophy, Praga). Agradecemos vivamente la participación en este volumen de Patricio Mena, de la Universidad de la Frontera (Temuco, Chile), IP del proyecto de investigación «El existir concernido: pathos, orientación y crisis a partir de los aportes de la obra de Henri Maldiney y la nueva fenomenología en Francia», y de Graciela Fainstein, participante en el proyecto «Fenomenología del cuerpo y análisis del dolor», que dirige Agustín Serrano de Haro (CSIC, España).
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Todo (también la edición de este volumen Sobre la inquietud) quedó en suspenso a partir de marzo de 2020, lo que explica que no comparezca la Covid-19en ninguna de las contribuciones. Eso (todavía no tenía nombre propio) se fue acercando desde una lejanía de la que creíamos que nos mantendría a salvo. No me refiero sobre todo a la lejanía geográfica (China), sino a la lejanía del acontecimiento mismo en su sobrevenida, experiencialmente más profunda que el hecho –por lo demás decisivo– de que Eso mutase de local a global y, al mismo tiempo, de distante a próximo, aportando a las preocupaciones cotidianas una novísima y grave inquietud que todos habríamos de compartir en una metástasis pandémica que iba a vincularnos –y, sin embargo, a cada uno con su soledad– como no habríamos creído que fuese posible: todos, concernidos más allá de esas distinciones en las que creemos encontrar apoyo y seguridad para mantenernos a salvo. Eso era –si se me permite la expresión– la manifestación de un venir-a-la-presencia insólito, insospechado. Ni la lejanía de donde venía el virus era simplemente geográfica, ni se trataba solo de un virus. Y no dimos crédito –y aún hoy nos cuesta–. Ciertamente, no se trata de hacer aquí un recuento, siquiera más o menos literario, de las experiencias que hemos vivido esta temporada –y todavía hoy seguimos en ello– por lo que se refiere a las «cosas que han sucedido». Están aún demasiado recientes, tanto para olvidarlas como para que nuestra memoria, aquí y ahora, pudiese aportar algo relevante. Eso
