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- Herausgeber: Shackleton Books
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Pensamiento
- Sprache: Spanisch
Una relectura de las ideas de 12 grandes clásicos de la filosofía política para entender los problemas de hoy en día. En 1651 Thomas Hobbes escogió como título para la obra con la que se inauguraba la filosofía política moderna el nombre de un monstruo que aparecía en el Libro de Job. Era el Leviatán, un ser de fuerza y poder incomparables que, desde entonces, se ha convertido en sinónimo del estado. Sobre ese mismo Leviatán versa este libro, en el que David Runciman explora las ideas fundamentales sobre el estado moderno de doce grandes filósofos políticos, y las conecta con los dilemas a los que nos enfrentamos hoy en día. Con su característico estilo desenfadado, alejado del lenguaje técnico y las discusiones académicas, analiza lo que estas ideas significaron en su época y lo que podrían significar para nosotros. Y es que, a pesar de todos los cambios acaecidos en estos últimos cuatrocientos años, los problemas clave de la tensión entre libertad y poder, de la relación entre los ciudadanos y quien los gobierna, siguen estando ahí. ¿El estado que hemos construido para mantenernos seguros será nuestro salvador o nuestro destructor? ¿Podría ser, de algún modo, ambas cosas? A partir de las reflexiones de grandes pensadores como el propio Hobbes, Tocqueville, Wollstonecraft, Marx y Engels, Max Weber, Gandhi o Fukuyama, esta historia de las ideas políticas nos ayuda a entender lo que sucede hoy en día, y representa un punto de partida excepcional para empezar a pensar todo lo que está en juego en nuestras sociedades.
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Seitenzahl: 461
Veröffentlichungsjahr: 2023
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ENFRENTARSE AL LEVIATÁN
ENFRENTARSE AL LEVIATÁN
Una historia de las ideas políticas sobre el Estado moderno
DAVID RUNCIMAN
Traducción de Marc Figueras
Enfrentarse al Leviatán
Título original: Confronting Leviathan. A History of Ideas
© 2021, David Runciman
© de esta edición, Shackleton Books, S. L., 2023
© Traducción: Marc Figueras
@Shackletonbooks
www.shackletonbooks.com
Realización editorial: La Letra, S. L.
Diseño de cubierta: Pau Taverna
Conversión a ebook: Iglú ebooks
ISBN: 978-84-1361-256-0
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento y su distribución mediante alquiler o préstamo públicos.
Índice
PREFACIO
Este libro se basa en una serie de charlas que di durante la primavera y principios del verano de 2020. Eran unos meses en que el Reino Unido, como buena parte del mundo, se hallaba bajo un estricto confinamiento; escuelas y universidades estaban cerradas, la mayoría de la gente estaba aislada en sus hogares y muchos teníamos tiempo libre. Las charlas se publicaron como parte del podcast Talking Politics, que presento desde 2016, y con ellas esperaba poder conseguir dos cosas: en primer lugar, ofrecer algo de reflexión nueva y original para los estudiantes de ciencias políticas y otras personas que estaban alejadas de sus lugares habituales de aprendizaje; en segundo lugar, intentar relacionar la historia de las ideas con los grandes problemas políticos que la pandemia había puesto sobre la mesa. Vivir en confinamiento es una experiencia política singular. Se nos decía que cediéramos nuestra libertad para salvar vidas. Al no haber pasado nunca por una pandemia, la crudeza de estas decisiones fue una novedad para muchos de nosotros; ahora bien, también me parecía que era habitual que se abordaran en textos fundamentales sobre política de los últimos cuatro siglos. En este libro señalo doce de estos textos e intento explicar lo que significaron en su época y lo que podrían significar para nosotros.
El tema central sobre el que gira el libro es la idea del Estado moderno. En el primer capítulo explico lo que yo entiendo por este concepto, de dónde procede y la manera en que sus orígenes enlazan con muchos de los dilemas a los que nos enfrentamos hoy en día. Cada uno de los capítulos que siguen se puede leer como un relato independiente por sí mismo, pero en su conjunto forman una única historia, que explora lo que ha pasado con la idea del Estado moderno desde mediados del siglo XVII hasta finales del XX. Hay guerras y revoluciones, imperios que surgen y que caen, la difusión de la democracia y el fracaso del comunismo, así como crítica feminista y poscolonial. En los últimos cuatrocientos años, casi todo lo referente a la política ha cambiado hasta ser irreconocible, pero los problemas clave del poder, el liderazgo, la responsabilidad y la libertad siguen estando ahí. Ser un ciudadano de un Estado moderno a principios del siglo XXI significa gozar de unas ventajas extraordinarias y enfrentarse a unos retos sin precedentes. Al mismo tiempo, significa vérselas con la paradoja central de la política moderna: ¿va a ser el Estado que hemos construido para mantenernos seguros nuestro salvador o nuestro destructor? ¿Podría ser, de algún modo, ambas cosas?
He intentado mantener el estilo desenfadado de las charlas originales siempre que me ha sido posible. Quería evitar empantanarme en discusiones académicas y me he alejado del lenguaje técnico. Se trata de una aproximación personal a todos estos textos y, en consecuencia, aparecen básicamente en mis propias palabras; he añadido unas pocas citas, de modo que también tenemos las palabras originales de los autores, algo que no era posible en las charlas, pues intentaba hablar sin consultar mis notas. Cada capítulo empieza con una breve biografía del autor en cuestión y el libro finaliza con unas cuantas sugerencias de lecturas, audiciones y visionados; lo cierto es que hay una gran cantidad de excelentes materiales acerca de las personas e ideas que comento en el libro. Ahora que las escuelas y las universidades empiezan a abrir de nuevo, estoy seguro de que algunos lectores también tendrán un enfoque alternativo sobre estos temas. Este libro no pretende ser un relato definitivo, pero espero que para todos aquellos interesados en las grandes ideas de la política moderna que continúan moldeando el modo en que todos vivimos sea un buen punto de partida para empezar a pensar qué es todo lo que está en juego.
Cambridge, mayo de 2021
Capítulo 1HOBBES SOBRE EL ESTADOLeviatán (1651)
Thomas Hobbes (1588-1679), hijo de un empobrecido clérigo, nació cerca de Malmesbury, en el condado de Wiltshire (Inglaterra). Su tío pagó los gastos de su educación en Oxford, donde Hobbes se lamentó de no poder estudiar matemáticas; en su lugar, aprendió los clásicos y también a tenerles antipatía. Luego trabajó como tutor de la rica familia Cavendish, en Derbyshire, con la cual permaneció la mayor parte del resto de su vida. Durante el turbulento período de la guerra civil inglesa elaboró tres versiones de su filosofía política: Elements of Law en 1640 (que circuló privadamente como un panfleto), De cive en 1642 y Leviatán (Leviathan) en 1651. Su pensamiento político básico permaneció, a grandes rasgos, bastante coherente en estas tres obras, pero sus implicaciones variaron en función de las cambiantes circunstancias políticas. Elements of Law era decididamente monárquico, De cive y Leviatán lo eran algo menos. Tras la restauración de la monarquía escribió una historia del conflicto titulada Behemoth, muy crítica con los parlamentaristas y que solo se publicó a título póstumo. También escribió extensamente sobre matemática, óptica, física y derecho, y tradujo al inglés y en verso la Ilíada y la Odisea de Homero. Siguió siendo prolífico ya de anciano, a pesar de padecer «parálisis agitante» (shaking palsy, probablemente enfermedad de Parkinson). Murió una semana después de haber sufrido un ictus y hubo una cierta controversia, dada su reputación de ateo, acerca de si había recibido la comunión antes del final. Nunca se casó.
¿Por qué empezamos con Thomas Hobbes y Leviatán? ¿Por qué empezamos en 1651? Al fin y al cabo, la historia de las ideas se remonta a mucho más atrás. Buena parte de los conceptos que aún utilizamos para organizar nuestra vida política tienen su origen en la Antigüedad, con filósofos como Platón y Aristóteles, y con conceptos como democracia, justicia y ley. Este es un momento en el que podíamos comenzar, pero me gustaría empezar bastante más tarde; me gustaría empezar con Hobbes por dos razones.
La primera es que Leviatán es un texto fascinante. No hay ningún otro libro como este, que es toda una sacudida en la historia de las ideas. Hay quien afirma que es el libro más racional que se ha escrito sobre política, pero también tiene un punto de locura, y es posible que Hobbes tuviera asimismo ese punto de locura cuando lo escribió. Lo hizo a una edad comparativamente avanzada para los estándares de la época (tenía sesenta y tres años en el momento de la publicación) y había estado gravemente enfermo justo antes, casi a las puertas de la muerte; durante su redacción puede que aún estuviera sufriendo las secuelas de lo que entonces se llamaba fiebre cerebral (tal vez meningitis); sin duda, Leviatán se puede leer como la obra de alguien un tanto febril. Hobbes era, entre muchas otras cosas, un matemático, y el libro intenta lograr una comprensión matemática o geométrica de la política. Pero es también una obra de arte; el lenguaje empleado es extraordinario, metafórico, alegórico y analógico; el título, Leviatán, se refiere al monstruo marino bíblico. Es un libro inspirado, a la vez, por la geometría euclidiana y por la imaginería bíblica. Tal como ya he dicho, no hay nada que se le parezca.
La otra razón para empezar con este libro es que Hobbes es quien marca el inicio de un relato concreto en la historia de las ideas políticas. Podríamos decir que es nuestro relato; pero no de nosotros como seres humanos, este sería el relato más largo y más antiguo, el que se remonta a los antiguos griegos y más allá. Es el relato de nosotros como seres modernos: ciudadanos modernos o súbditos modernos de los Estados modernos. Y el Estado moderno, la idea del Estado moderno, sigue siendo la institución y el principio organizador de nuestra política y de nuestro mundo. Es la idea que quiero emplear para estructurar los temas que este libro repasa.
Hay un problema bien real, incluso mientras escribo esto, en este momento de coronavirus y cambio climático, en esta era de Facebook y de aprendizaje automatizado (machine learning), referente a si el período dominado por la idea del Estado moderno está llegando a su fin. Puede que esté empezando a venirse abajo; no lo sabemos todavía. Regresaré a esta cuestión más adelante; por el momento, me gustaría remontarme a sus inicios. No me refiero al comienzo de nuestra historia humana, que tiene más de 100.000 años de antigüedad, más o menos la edad de Homo sapiens; tampoco me refiero al inicio de la historia de la política, que acaso se remonta a unos 10.000 años, cuando grupos humanos nómadas empezaron a asentarse en lugares concretos; y tampoco me refiero al momento en que los seres humanos comenzaron a construir ciudades, hace unos 5.000 años, ni a unos 2.500 años atrás, cuando los griegos empezaron a dejar por escrito sus sofisticadas ideas sobre política. El principio de este libro se remonta solo a unos pocos siglos, cuando surgió una forma muy característica de organización política.
Los Estados modernos son un desarrollo comparativamente reciente en el gran relato de la historia humana. Y una parte significativa de este relato mucho más corto se origina con el Leviatán de Hobbes.
Antes de centrarme en Hobbes (quién era, qué pensaba, cuáles eran sus orígenes) me gustaría comentar algo más sobre lo que quiero decir con Estado moderno. Su significado no es obvio en absoluto, incluso aunque diga que es la idea organizadora de nuestra política, de modo que intentaré caracterizarlo de la manera más sencilla que pueda; el relato real es más complicado, pero por ahora no importa. Quiero comparar, en términos muy generales, lo que podríamos considerar una concepción moderna de la política, organizada alrededor de la idea de Estado, con lo que había antes, que calificaré de premoderno, y que queda ejemplificado por la política del mundo antiguo.
Todas las comunidades políticas, estén donde estén y tomen la forma que tomen, contienen dos tipos básicos de personas; hay muchos otros tipos (los habitantes de las comunidades políticas se pueden clasificar de muchas maneras), pero hay una separación fundamental en juego. Podemos dividir las comunidades políticas entre las personas que podríamos identificar como las que tienen la capacidad de tomar decisiones, lo que incluye la capacidad de establecer determinadas reglas y de imponerlas, y el grupo más grande de personas, que viven bajo esas reglas y que tienen que asumir las consecuencias de esas decisiones. Este grupo más numeroso forma lo que podríamos llamar el cuerpo del Estado, en oposición al grupo más reducido, que tiene poderes especiales dentro del Estado. Hay muchos términos que se pueden emplear para describir estos diferentes tipos de personas: los muchos y los pocos, la masa y la élite, los gobernados y los gobernantes; en un contexto contemporáneo, a menudo reciben el nombre de pueblo y gobierno. Estos términos no son aplicables a lo largo de toda la historia de las ideas, pero es posible identificar, en casi todas las comunidades políticas, los individuos que identificaríamos como poseedores de un poder de gobierno y los que identificaríamos como aquellos que son gobernados.
En muchos sentidos, la cuestión fundamental de la política surge a partir de esta distinción. ¿Cuál es la relación entre estos dos grupos de personas: gobernantes y gobernados, el gobierno y el pueblo? En términos premodernos esta cuestión tendía a presentarse como una elección: se te invitaba a tomar partido o, por lo menos, a decir si identificabas principalmente a tu Estado, a tu comunidad política, con su cabeza o con su cuerpo, con los pocos o con los muchos. A veces, la cuestión era si identificabas a tu Estado con los ricos o con los pobres, porque se suponía que los ricos son siempre pocos y los pobres son siempre muchos. Hay muchas maneras en que se puede presentar esta división, pero en el fondo siempre había una elección y es esta elección lo que Hobbes quería arrinconar; él quería elaborar una forma de política que eliminara la necesidad de tomar partido.
Con la idea del Estado moderno, la política está concebida específicamente para impedir que la veamos como una elección entre los pocos y los muchos. El gobierno y el pueblo no se hallan en el tipo de oposición que nos fuerza a escoger bando ni, como tantas veces sucedía en las antiguas concepciones de la política, a construir un delicado equilibrio entre esos bandos. En la Antigüedad, el conflicto político se podía evitar en ocasiones sopesando las diversas facciones entre ellas; podías intentar colocarlas en los platillos de la balanza de modo que la política nunca cayera mucho hacia un lado o hacia el otro; podías configurar tu comunidad política de modo que ni los ricos ni los pobres poseyeran los medios para destruir al otro: un poco de poder para unos, un poco de poder para los otros. O al menos esta era la teoría.
No obstante, como sucede con cualquier equilibrio, solo se necesita una pequeña perturbación para que la balanza se desequilibre.
En la concepción hobbesiana (moderna) de la política, el Estado se construye de manera que no haya elección alguna. El gobierno y el pueblo siguen siendo cosas separadas; no son lo mismo y podemos apreciar fácilmente que no lo son. Los gobiernos están formados por individuos concretos (una cantidad comparativamente pequeña) y podemos hacer una lista de ellos; en cambio, no podemos hacer una lista de los miembros del pueblo, somos demasiados. Nosotros, miembros del pueblo, sabemos que no somos parte del gobierno: no es tarea nuestra tomar ese tipo de decisiones. El gobierno y el pueblo siguen siendo bastante distintos. Sin embargo, ambos elementos de la política están imbricados en una especie de engranaje mecánico; para que el sistema funcione, dependemos el uno del otro. Nosotros damos autoridad a los individuos del gobierno; ellos actúan en nuestro nombre. Las dos categorías son distintas, pero en el Estado moderno es muy difícil separarlas: distintas pero inseparables.
Lo que resulta peculiar de esta idea es que es más confusa que la idea antigua. Esta última tiene mucho sentido, pues, muy a menudo, la política se vive como una elección entre estar al lado del pueblo o del gobierno. ¿Es tu Estado un Estado para el pueblo o un Estado para la élite? ¿Pertenece solo a los pocos (los oligarcas, los afortunados con las conexiones adecuadas)? ¿O los muchos tienen realmente algo que decir en él? ¿Pueden estos controlar su destino? Todo esto parece tener sentido como una elección, y el hecho de alejarse de esta elección suele apreciarse como algo forzado e incómodo. Y, sin embargo, la idea del Estado moderno que intenta deshacerse de tal elección es la idea más poderosa, la más exitosa y, tal como demuestra Hobbes, la más aterradora de la historia de las ideas políticas. Es la idea que ha pasado a gobernar nuestro mundo, al menos por ahora y tal vez durante bastante más tiempo.
Dejadme plantear un par de ejemplos para mirar de ilustrar tanto la rareza como el poder de esta idea, en comparación con lo que había antes. Como ejemplo de una concepción premoderna de la política, he escogido un libro que podría ser el punto de partida de otra historia de las ideas políticas modernas; es un libro que en ocasiones se considera el primer libro moderno sobre política. El príncipe de Maquiavelo precede a Leviatán en casi 150 años, pero en muchos aspectos parece más contemporáneo; de hecho, muchos políticos actuales continúan leyéndolo. Se dice que Alastair Campbell, el jefe de prensa de Tony Blair, se aseguró de que todos los que trabajaban en la oficina de Blair en Downing Street tuvieran una copia de El príncipe en su escritorio. Maquiavelo parece moderno porque es cínico, y aún decimos que los políticos cínicos son maquiavélicos (apenas calificamos a nadie de hobbesiano, hoy en día). El príncipe es un libro acerca de los usos y abusos del poder. Pretende comprender la política en sus propios términos, como un tipo particular de empresa implacable que no se atiene a las reglas normales, que para Maquiavelo son, por encima de todo, las reglas del cristianismo. La política no es una empresa sagrada, es un juego de tronos. Muchas de las lecciones presentadas en el libro todavía apelan a los políticos actuales, como si hubieran sido escritas ayer mismo. «Es mucho más seguro ser temido que amado», una de las citas de Maquiavelo, se ve como un precepto para inicios del siglo XXI tanto como se veía para inicios del XVI. En cualquier caso, no creo que uno pueda empezar una historia de las ideas modernas sobre política con este libro, porque no es un libro moderno.
La prueba de que no es un libro moderno la tenemos en su primera frase, que muchos ignoran para abalanzarse sobre las partes más apetitosas. Este inicio no es la parte más interesante del libro, no es el lugar donde encontrar qué es lo que sucede en las interioridades de los círculos del poder, pero la primera frase de El príncipe define todo lo que sigue: «Todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres han sido y son repúblicas o principados». Esta disyuntiva, esta «o», es la concepción premoderna de la política. Divide la política entre repúblicas (es decir, Estados ciudadanos) y principados (es decir, Estados monárquicos): o bien Estados en los que el Estado se identifica con el cuerpo del pueblo o bien Estados en los que el Estado se identifica con su gobernante. En rigor, los Estados ciudadanos en el mundo premoderno no incluían a la mayor parte de la gente: el muchos no se acercaba para nada al todos. Estos Estados excluían a todas esas personas (esclavos, mujeres, niños) que no se consideraban como gobernados porque no existían en el mundo de las reglas; solo existían como propiedad de alguna otra persona. El mundo antiguo no era un lugar agradable para la mayoría de la gente, y el de Maquiavelo no era mucho mejor. Pero no es esto lo que lo hace premoderno; es premoderno porque plantea la política, a su nivel más fundamental, como una disyuntiva. Maquiavelo pensaba que algunos de los principios rectores de la política podían rebasar esta separación, pero muchos no. La primera frase de su libro más famoso es la que es porque pensaba que era realmente importante si tu Estado es una república o un principado.
Así pues, si la política es una elección y tenemos que decir si vivimos en un principado (lo que en el fondo significa un Estado gobernado por su jefe) o una república (es decir, un Estado del pueblo), ¿qué sucede si planteamos esta cuestión para nuestros Estados actuales? ¿Podemos obtener una respuesta? En realidad, no. ¿Por qué? Porque somos modernos y nuestros Estados son modernos, son Estados que no se diferencian de esta manera.
Pongamos dos ejemplos contemporáneos: los Estados Unidos y el Reino Unido. ¿En serio no podemos dar respuesta a la pregunta de Maquiavelo? A ver, los Estados Unidos de América se definen como una república; así se denominan a ellos mismos. En términos de Maquiavelo (y muchos de los fundadores de la república estadounidense habían leído a Maquiavelo muy atentamente) se trata sin duda de un Estado sin príncipe, al menos en teoría. En cambio, el Reino Unido no es una república, es una monarquía. Tenemos muchos príncipes, probablemente demasiados; no solo el príncipe Carlos, muy pronto el rey Carlos III, sino también todos los demás, incluido el que ha elegido abandonar a la familia real para vivir en la república estadounidense con su esposa americana. Pero lo cierto es que esos no son nuestros príncipes en el sentido de Maquiavelo. Ni tan solo nuestro jefe de Estado, la reina, es nuestro príncipe; mientras escribo estas líneas, nuestro príncipe es Boris Johnson. Y, claro está, los Estados Unidos tiene asimismo sus príncipes: Donald Trump y ahora John Biden; cada uno dirige una especie de corte principesca, autocrática y temida.
El primer ministro británico, igual que el presidente de los Estados Unidos, tiene unos poderes que superan en mucho lo que Maquiavelo hubiese considerado aceptable en cualquier Estado que se considerara una república o un Estado del pueblo. Pero, con todo, no son príncipes en el sentido de Maquiavelo, porque un príncipe maquiavélico trata su Estado como su propiedad personal, como una posesión privada. Johnson y Trump no poseen sus Estados, por mucho que les gustaría. Solo disponen de su poder gracias a nosotros, a causa de nosotros, concedido por nosotros de mala gana; dependen del pueblo. Sin embargo, al mismo tiempo tienen un tipo de poder que va mucho más allá de cualquier cosa que debería tolerarse en una auténtica república maquiavélica, porque nosotros, el pueblo, casi no tenemos ni voz ni voto directo en cómo somos gobernados ni en las decisiones que toman nuestros gobernantes; en cuanto los colocamos en el poder, tienen un poder real sobre nosotros. Nuestros Estados no son ni repúblicas ni principados; son ambas cosas, lo que en realidad significa que no son ninguna de las dos.
Esta concepción de la política, en la que el gobierno debe su poder y su autoridad al pueblo y, como resultado, el pueblo está sometido al poder y la autoridad del gobierno, es inequívocamente moderna. Es una relación de codependencia mutua. Aunque podamos pensar que la política sigue refiriéndose a la antigua elección, a la antigua disyuntiva, es en verdad difícil separar los dos aspectos de la política moderna. Esta es la idea que tiene parte de sus orígenes en el Leviatán de Thomas Hobbes. Mi objetivo es hacer que esta idea parezca familiar, aunque es bastante peculiar, y hacer que parezca peculiar, aunque debería ser bastante familiar. Quiero, al mismo tiempo, familiarizar y desfamiliarizar nuestra política. Y Hobbes es bueno en este sentido, porque era muy peculiar y al mismo tiempo su texto es esencial para dar sentido a nuestro mundo. Qué duda cabe que han pasado muchos años desde 1651 y han cambiado casi todas las cosas alrededor de las cuales se construyen muestras vidas, pero si empezamos por Hobbes deberíamos poder identificar algo de nosotros mismos en el mundo que describe.
¿Quién era Thomas Hobbes? Lo primero que podemos decir de él es que se puede identificar un hecho fundamental de su vida sin más que mirar las fechas de su nacimiento y de su muerte. Nació en 1588, el año de la Armada Invencible, bajo el reinado de Isabel I; murió en 1679, noventa y un años después, hacia el final del reinado de Carlos II. Incluso en la actualidad, sería una vida larga; en el contexto del siglo XVII, era increíblemente larga. Es más, Hobbes vivió durante uno de los períodos políticamente más turbulentos de toda la historia. Su longevidad no es ninguna prueba de una cierta seguridad en sus circunstancias personales; más bien todo lo contrario, pues en los años centrales de su larga vida hubo una gran agitación política y peligros considerables. La vida de Hobbes quedó definida por una especie de descomposición de la política, el tipo de descomposición que representa una amenaza inmediata para las vidas de las personas como él. Y fue esta descomposición de la política lo que le inspiró a escribir Leviatán.
Las dos grandes calamidades políticas de esa época fueron, por un lado, el espantoso trauma europeo de la guerra de los Treinta Años, que duró de 1618 a 1648, en la parte central de la vida de Hobbes (tenía treinta años cuando empezó, sesenta cuando acabó). Esta guerra fue una de las peores de todas, una especie de guerra de todos contra todos, un conflicto profundamente violento, a veces incluso genocida, que afectó a todo el continente europeo, que separó a las personas por la religión, la etnicidad, la dinastía, la economía, la clase e incluso la familia. Fue horrible, brutal, interminable, lo peor que puede dar la política. Hobbes no presenció mucho de esta guerra, pero supo todo lo que pasaba.
Luego, también durante la vida de Hobbes, como súbdito de la Corona inglesa, tenemos el gran trauma de su madurez, la guerra civil inglesa, o la Revolución inglesa como a veces se la conoce, que tuvo lugar entre 1640 y 1660 (entre los cincuenta y dos y los setenta y dos años de Hobbes). Su momento culminante, en 1649, fue la ejecución del rey, seguida por un intento de crear un nuevo tipo de república; este intento acabó por fracasar y la revolución se saldó con la restauración de la monarquía. Leviatán, la obra maestra de Hobbes, apareció en 1651, de modo que, si reseguimos la historia de la guerra civil desde 1642, cuando empezó la lucha, hasta 1660, cuando regresó el rey, estamos justo en mitad del desastre. Y es precisamente la raíz de este trauma lo que da forma al libro.
A Hobbes le gustaba bromear con el año de su nacimiento, al decir que su madre se puso de parto al oír las noticias de que la armada española estaba navegando por el canal de la Mancha, lo que la traumatizó sobremanera. Así nació, en sus propias palabras, «con el miedo como hermano», y las circunstancias de su nacimiento le hicieron una persona extremadamente angustiada y temerosa durante toda su vida. En la actualidad podríamos calificarlo de paranoico; a menudo tenía la sensación de que los demás estaban determinados a causarle daño. Ahora bien, tenía razones para estar paranoico. Era una época peligrosa para vivir, y cometer errores (políticos, intelectuales, religiosos) podía costarte la vida. Como suele decirse, que estés paranoico no significa que los demás no quieran causarte daño.
A Hobbes le atemorizaba la descomposición política e intentaba escapar de ella. En el caso de la guerra civil inglesa, lo consiguió, pues otro hecho crucial sobre Leviatán es que Hobbes no lo redactó en Inglaterra, sino en París, adonde huyó en parte para escapar de los peligros personales de la guerra. París era una especie de refugio seguro y el libro fue escrito a cierta distancia de los sucesos que lo inspiraron (tal vez solo podía haber sido escrito así). En cualquier caso, la paradoja de la vida de Hobbes es que, a pesar de afirmar ser un hombre temeroso, uno nunca lo sospecharía al leer Leviatán, porque es un libro intelectual y políticamente valiente. Y por esta razón es un libro tan impactante; parece como si nada contuviera a Hobbes. Fue un texto peligrosísimo para él; casi le costó la vida cuando los Estuardo recuperaron el trono en 1660, porque es un libro escrito en el momento crucial del enfrentamiento y, en consecuencia, muestra un cierto aprieto acerca de qué bando escoger, justamente porque lo que intentaba hacer era no tener que escoger bando. Cuando el rey regresó, pareció un texto desleal, y la deslealtad a un rey siempre es un asunto peligroso. Además, por la forma en que intenta subsumir las divisiones religiosas dentro de una concepción más amplia de la política, es un libro que da la impresión de que su autor no solo está en contra de la religión, sino que incluso podría estar en contra de Dios. En consecuencia, Hobbes se ganó la fama de ateo, y en el siglo XVII el ateísmo podía llevarte a la muerte. Ser Hobbes era ser a la vez temeroso y valiente. Y es el Hobbes valiente, el Hobbes febril, el Hobbes esplendoroso el que escribió Leviatán.
¿Qué hizo Hobbes en su vida, además de escribir libros? En otras palabras, ¿cómo se ganaba la vida? Lo cierto es que hizo un montón de cosas, pero si tuviéramos que calificarlo de alguna manera, diríamos que era una especie de sirviente. Nació en un ambiente bastante humilde y gracias a su ingenio e inteligencia logró ascender y entrar al servicio, y después bajo la protección, de una familia aristocrática, la familia Cavendish (condes y luego duques de Devonshire). Trabajó para ellos en muchas ocupaciones; era algo así como el intelectual doméstico, su autor de renombre y el matemático de la casa. Hizo de tutor de los hijos de la familia y se los llevó a grandes viajes por Europa, de modo que también era algo así como un guía turístico. Se carteó con muchos otros intelectuales famosos de su época y también se ocupó de los asuntos empresariales de la familia Cavendish. A cambio, sus amos le ofrecían protección y seguridad, hasta que ya no pudieron, cuando la guerra civil hizo que fuera demasiado peligroso estar asociado con familias eminentes. Los Cavendish le protegieron todo lo bien que pudieron, pero, en parte, la razón por la que Hobbes estuvo en París fue que la relación de servicio a cambio de protección se había desmoronado.
¿En qué creía Hobbes? Como para cualquier otra persona, es una pregunta difícil de responder. De todos modos, hay otro término que nos permite describir a Hobbes: escéptico, la postura filosófica que se basa en la duda. El escéptico más famoso de la época era un amigo de Hobbes en Francia, René Descartes, el famoso filósofo que acuñó el lema del escepticismo. A medida que avancemos por la historia de las ideas, muchas de las personas de las que hablaré tienen también alguna frase famosa a ellas asociada. En breve llegaremos a la de Hobbes; por el momento, el lema de Descartes es cogito ergo sum, ‘pienso, luego existo’. Se trata de la respuesta escéptica a la pregunta «¿Hay algo que podamos saber de manera segura?». Si dudas de todo, si dices que quieres tener la certeza absoluta, solo hay una cosa de la que puedes estar seguro: la existencia de tu propia duda. Como mínimo, el universo debe contener a aquel que duda. No puedes tener escepticismo si no hay algo o alguien capaz de tener pensamientos escépticos. Un lema alternativo podría haber sido «dudo, luego existo».
El escepticismo es un método de reflexión, más que un estado mental permanente. El escéptico busca una referencia de certeza sobre la cual basarse. A partir de su base, Descartes construyó una demostración de la existencia de Dios. A partir de la duda de que pueda haber conocimiento llega el conocimiento de que tiene que haber duda. Para Descartes, esto era suficiente para reconstruir la religión y la ciencia. El escepticismo de Hobbes no profundizaba tanto, y no era tan sofisticado en lo que intentaba reconstruir. Su escepticismo era un intento de responder a lo que veía como la cuestión fundamental de la vida social y política, en un momento en que la ausencia de una referencia de certeza estaba desgajando las comunidades sociales. Las elecciones planteadas por la política (tu rey o mi parlamento, tu papa o mi iglesia, tu familia o mi familia, tu tribu o mi tribu) llevaban a conflictos y muerte. ¿Había algo bajo toda esta conflictividad que estuviera más allá de cualquier duda, incluso para las personas que no se ponían de acuerdo en nada más? ¿Era posible hallar ese algo sobre el que todos los seres humanos racionales deberían ser capaces de estar de acuerdo? Hobbes creía que sí era posible. La clave era pensar en la política de un modo novedoso, manteniendo la duda hasta hallar una fundamentación de certeza sobre la cual poder construir una nueva idea de política, una que no se desmoronara bajo la presión de las divisiones humanas porque estaría anclada en algo subyacente a ellas.
Así pues, según Hobbes ¿cuáles eran estas cosas sobre las cuales todos podríamos estar de acuerdo? Para empezar, todos podemos saber que estamos vivos. Como Descartes y la duda, Hobbes admitía que para tener estas inacabables divisiones tenemos que vivirlas. ¿Y qué significa estar vivo? Estamos en los inicios de la revolución científica, cuando la gente empezaba a explorar sistemáticamente lo que impulsa el mundo natural, lo que lo mantiene en movimiento. Estar vivo es estar en movimiento. La vida es una forma de movimiento porque lo opuesto de estar vivo es ser inanimado, y lo que es inanimado está muerto. Los seres animados tienen un «animador». Anima significa ‘alma’, pero para Hobbes era más como un motor; tal como escribió: «Es una verdad indubitable para todo hombre que cuando una cosa permanece en reposo así seguirá para siempre si algo no la pone en movimiento».
Nuestro impulso es mantenernos en movimiento; esto es lo que significa vivir. Era la época en que la ciencia estaba desvelando, por primera vez, que el corazón era una especie de motor que bombea sangre por el cuerpo. La gente empezaba a reflexionar acerca de cómo se mueve la luz (y Hobbes pasó bastante tiempo dando vueltas a este tema). El mundo está hecho a partir del movimiento y nosotros somos criaturas en movimiento. Esta es la definición de Hobbes de estar vivo: ser una criatura en movimiento. No se basa en ninguna filosofía o teología global; es lo que podemos saber sin más que observarnos a nosotros mismos. Y estar vivo es querer seguir estando vivo. Las criaturas en movimiento quieren mantenerse en movimiento porque cesar de moverse es morir. Sin duda, algunas personas no quieren vivir (Hobbes era bien consciente de la depresión), pero en sus términos no se trata de un estado racional de la mente. Si eres una persona razonable y reflexiva, querrás mantenerte en movimiento.
Este movimiento nos llevará a conflictos con otras personas. Y este es otro elemento en el que Hobbes pensaba que deberíamos poder estar de acuerdo, porque solo tenemos que mirar a nuestro alrededor. A veces describía la vida como una especie de carrera. Todos corremos porque todos nos estamos moviendo; quién sabe hacia qué estamos corriendo, pero sin duda corremos para alejarnos de la muerte. No podemos hacerlo indefinidamente, pero intentaremos hacerlo durante todo el tiempo que podamos. No se trata de una carrera de 400 metros en una pulcra pista de atletismo, donde todos nos mantenemos en nuestros carriles y el premio lo obtiene el primero que cruza la meta; es más bien (y esto no es una imagen de Hobbes, pero es en lo que su argumentación me hace pensar) como esa alocada carrera anual que se celebra en un pueblecito de Gloucestershire, en donde los participantes persiguen un queso gigante que cae dando tumbos colina abajo. Después de un rato ya no puedes ver el queso, pues hace rato que ha desaparecido de la vista, pero los participantes siguen corriendo cuesta abajo, chocando unos con otros, porque no hay carriles; unos continúan, otros no. Todos perseguimos el mismo objeto, aunque sin saber muy bien el qué; simplemente, es lo que hacemos. En realidad, no tenemos un sentido claro de cuál es el buen camino que hay que tomar o cuál es el mal camino. Vamos dando tumbos; chocamos unos con otros; nos caemos y hacemos caer a los demás. Si te caes y no te levantas, te has detenido, y para Hobbes, detenerse en la carrera de la vida es lo mismo que morir.
Lo que hace que las colisiones sean tan peligrosas en la carrera de la vida (más peligrosas que perseguir un queso gigante colina abajo) es que tendrán un aspecto diferente para cada uno de nosotros. No percibiremos el peligro de la misma manera porque si yo corro hacia ti y tú corres hacia mí, yo soy una amenaza para ti, pero tú eres una amenaza para mí. Aun así, deberíamos poder estar de acuerdo en que, en general, sería mejor evitar las colisiones siempre que podamos, incluso si no podemos estarlo en cómo resolver las colisiones individuales. La vida será mejor si chocamos menos entre nosotros, si, de algún modo, podemos mantenernos en nuestros carriles, aunque realmente no los haya. Tal vez, si hubiera unas reglas del juego, si hubiera unos principios rectores que nos desviasen de los choques más destructivos, podríamos escapar de una situación en la que, como tú puedes representar una amenaza para mí, considero que tengo que sacarte de la carrera antes de que puedas acercarte demasiado.
Hobbes creía que podemos ponernos de acuerdo acerca de estas reglas; las denominaba leyes naturales. Son naturales porque son leyes que se aplican a nosotros en cuanto criaturas vivas y racionales. Hay bastantes, y en Leviatán Hobbes acaba enumerando diecinueve leyes naturales, que se pueden resumir en un principio sencillo: todos deberíamos intentar «buscar la paz, y seguirla». La paz es aquello que buscamos; no la guerra, no los choques, no el conflicto. Estos últimos son meros productos secundarios y accidentales del hecho de estar vivos. La vida será mejor si todos intentamos buscar la paz. Esta es la ley básica de la naturaleza, y tenemos que vivir de acuerdo con esta ley; esto es lo que debe guiarnos. Pero (y este es el problema que acaba necesitando un nuevo tipo de política para resolverse) la ley natural es también un derecho, un derecho de la naturaleza para hacer todo aquello que consideremos necesario para preservarnos. La paz presupone nuestra existencia continua; ninguna ley tendría sentido si no permitiera tal cosa.
He aquí, pues, el problema fundamental. Nuestros instintos naturales (nuestro impulso de vivir) genera la atadura de la ley natural y también la autorización del derecho de la naturaleza. Todos tenemos el derecho de interpretar la ley natural en una situación de conflicto para intentar preservar nuestra existencia natural. Y esto puede ser un conflicto sobre cualquier cosa: religión, amor, dinero, impuestos, guerra, estética. Podría temerte porque no me gusta tu aspecto; sería un conflicto banal, pero podría llegar a ser mortal. Los seres humanos somos capaces de luchar por cualquier cosa. La ley natural, que nos conmina a buscar la paz, cuando se traduce en un derecho natural que dice «haz lo necesario para preservarte», implica que el conflicto proseguirá porque tal conflicto no será igual en función del bando en el que te halles. Hobbes tenía claro que los seres humanos racionales, aunque saben que todos deberían buscar la paz, también saben que cada uno tiene el derecho a considerar qué es lo que cuenta como paz. En consecuencia, los seres humanos racionales intentarán anticiparse a los demás. Si aprecian una amenaza distante, una débil amenaza en la lontananza, algo que podría convertirse en una amenaza de verdad algún día, intentarán eliminarla antes de que sea demasiado tarde. Así pues, la receta en la que todo el mundo busca la paz se transformará en lo que Hobbes calificó, en una famosa y escalofriante descripción, de «guerra de todos contra todos»: la pesadilla que, en muchos sentidos, era la Europa de la primera mitad del siglo XVII.
Pero aún hay que dar un paso más. Hay otra cosa sobre la que podemos ponernos de acuerdo. Si comprendemos la naturaleza del problema, que buscar la paz es una receta para la guerra porque no podemos ponernos de acuerdo en qué se considera como paz, entonces deberíamos poder estar de acuerdo en hacer que una persona decida por todos nosotros qué es lo que cuenta como paz. Es decir, cedemos nuestro derecho de tomar tal decisión; y deberíamos hacerlo de un modo racional y voluntario. De este modo, todo cambia. Esta es la magia del acuerdo; es mecánico, pero es casi alquímico, también, pues de un modo efectivo crea algo a partir de la nada. Si todos están de acuerdo en hacer este cambio, la persona que ahora tiene el derecho de decidir sobre la paz tiene también el poder de obligar a todos los demás a acatar su decisión. Esta persona todavía se encuentra en el estado natural. No tiene poderes naturales especiales, pero, por ello mismo, la decisión de esa persona habla por todos los demás; detrás de él se halla toda nuestra fuerza.
Hobbes no era ningún ingenuo. Sabía que podíamos acabar arrepintiéndonos de haber cedido nuestro derecho a decidir a otra persona. Podrían no gustarnos las decisiones que se toman en nuestro nombre. Incluso podríamos pensar que son una amenaza para nosotros. Al fin y al cabo, ¿qué sucede si la persona que toma las decisiones decide que nosotros somos una amenaza para la paz? ¿Por qué entregar tu dictamen sobre tu seguridad personal a alguien que te podría hacer sentir terriblemente inseguro? La respuesta de Hobbes era que, en tales circunstancias, podrías querer echarte atrás en el acuerdo; ahora bien, si el acuerdo funciona, no podrás hacerlo. Si eres percibido como una amenaza, todos los demás tendrán razones de peso para hacer lo que diga la persona encargada de tomar las decisiones. Este es el rasgo más siniestro del Estado de Hobbes. Puedes correr (dice explícitamente que tienes el derecho de escapar), pero no puedes esconderte.
Los dos términos clave que emplea Hobbes para describir este acuerdo son unos vocablos que todavía impregnan nuestra política. La persona en la que descansa el poder se denomina soberano, y el proceso por el cual adquiere el poder, representación. El soberano nos representa al decidir por nosotros acerca de la paz; para Hobbes, esa era la única manera de lograrla. De todos modos, estas dos palabras no significan para Hobbes lo mismo que significan para nosotros; tienen un significado más restringido, más técnico, más estrecho, ligeramente más escalofriante de lo que nos gustaría. Para Hobbes, soberano es un término neutral; significa simplemente aquel que toma las decisiones. Hobbes es inflexible en su opinión de que es más importante que haya un soberano que quién o qué deba ser ese soberano. Él tenía sus preferencias; pensaba que la política funcionaba mejor cuando el responsable de tomar decisiones era un único ser humano, es decir, un rey o una reina (vale la pena recordar que el soberano bajo el cual Hobbes nació y pasó los primeros años de su vida era una reina, Isabel I, en muchos sentidos el mejor soberano que conoció). Su preferencia era la monarquía, pero en 1651 no había monarca alguno; dos años antes el rey había sido decapitado, de manera que para Hobbes era importante decir que no importaba quién fuera el responsable. Esto le granjeó grandes problemas más adelante, cuando Carlos II, el hijo del monarca ejecutado, recuperó el trono. Pero en 1651, la lógica de la argumentación de Hobbes en Leviatán exigía decir que el soberano podía ser un parlamento; de hecho, en 1651, el soberano de Inglaterra era el parlamento. El soberano podía ser cualquier persona o cualquier cosa; podía ser un grupo numeroso, un grupo reducido o un único individuo. Si es un parlamento, la decisión tendrá que tomarse por mayoría en una votación. En cualquier caso, lo que importa es que hay una decisión, y esta decisión se considera como la decisión de todos. Si el parlamento toma las decisiones, entonces incluso los monárquicos (monárquicos como Hobbes) tienen que aceptarlo. Así lo dijo en un anexo especial que añadió al manuscrito final de Leviatán. Fue un acto de valiente honestidad intelectual, que le costó su tranquilidad de espíritu y casi también su vida.
Si puedes aceptar la lógica de esta argumentación, puedes llegar a la paz. Si no puedes aceptarla, según Hobbes no tendrás ningún camino hacia la paz; tu política se desmoronará. Tu derecho, celosamente guardado, de tomar tus propias decisiones políticas te destruirá. Lo que Hobbes quería subrayar por encima de todo es que lo que la gente cree que es la elección política (república o principado, protestante o católico, tú o yo, nosotros o ellos) no es la verdadera elección a tomar. Si tu política se reduce a esto, algo va mal. La única elección política auténtica es entre el orden y el caos. La elección política es entre tener un Estado, con esta estrecha relación mecánica de representación, por medio de la cual no se puede tener un soberano sin la autorización del pueblo, pero el pueblo no tiene derechos contra el soberano porque es este quien decide, o bien no tenerlo. O dispones de este acuerdo o no dispones de nada. La alternativa a esta forma de política no es una política mejor o una política peor, es la ausencia total de política. Para Hobbes, esta era la verdadera elección.
¿Cuáles son las implicaciones de este argumento radical, impactante, ligeramente alocado e increíblemente poderoso? Es fácil malinterpretarlo y, de hecho, hay varias ideas equivocadas sobre Hobbes. Una de ellas es que es un pensador político tremendamente pesimista, porque por lo que es más conocido no es por su descripción del mundo después de haberse creado un Estado, sino por su descripción del mundo antes de eso, una descripción que presenta en la primera parte de Leviatán. Califica a ese mundo, como muchos otros autores de este género, «el estado de la naturaleza». Es el estado de los seres humanos en su condición natural, antes de crear la máquina artificial, generadora de paz y tomadora de decisiones que los salvará; antes de haber construido el Leviatán.
Esta descripción de la condición humana natural es, en la versión de Hobbes, lúgubre y miserable; su latiguillo es «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta». Describe la vida de los seres humanos en ausencia de Estado, durante la guerra de todos contra todos, bajo el estado de la naturaleza. Y esto lleva a la gente a pensar que, en consecuencia, Hobbes debía de tener una visión lúgubre de los seres humanos, una visión negativa o incluso cínica, que no le permitía vernos en términos favorables. Se asume que pensaba lo peor de nosotros, que en ausencia de un Estado tendíamos a matarnos los unos a los otros, porque es así como somos. En esta versión del estado natural somos una especie de máquina asesina. Pero lo cierto es que esto no hace justicia a Hobbes en absoluto, en particular porque ser escéptico no tiene nada que ver con ser cínico. Un cínico piensa lo peor de las personas, siempre busca motivos despreciables detrás de cada acción humana. Un escéptico, en cambio, no piensa lo peor de las personas, ni tampoco lo mejor; el escéptico solo quiere saber si hay algo que podamos saber con certeza absoluta. Hobbes era uno de estos.
Es cierto que parte de lo que escribe, sobre todo en Leviatán, con sus rastros de fiebre, es algo cínico. No presenta una imagen particularmente prometedora de lo que son los seres humanos ni de lo que son capaces. También es bastante gracioso. Hobbes escribe mucho acerca de la cualidad de la existencia humana que él denomina vanagloria; no solo vanidad, sino vanagloria, la persecución engreída e ilusoria de las miradas favorables de los demás mientras todo el mundo se precipita colina abajo en pos del queso. «Los hombres dados a la vanagloria […] estiman su capacidad por la alabanza de otros hombres […] sin un seguro fundamento de esperanza proveniente del verdadero conocimiento de sí mismos», escribe Hobbes. Todavía nos preocupa nuestro aspecto en el fragor de la carrera. Queremos caer en gracia. Construimos todo ese sofisticado engreimiento para convencernos de que parecemos mejores que la persona que baja por la colina a nuestro lado. Para Hobbes, esto nos hace algo ridículos, porque somos algo ridículos. Así pues, tal vez sí que era un poco cínico; pero no pensaba que la gente fuera desagradable. «Desagradable, brutal y corta» no describe la motivación humana; describe nuestra vida en el estado natural: incómoda, embrutecida, en absoluto mejor que la que podría esperar un animal, y breve porque nos detenemos mucho antes de lo que podríamos. Pero no es porque nosotros seamos desagradables, aunque sí seamos ridículos; es porque no podemos confiar los unos en los otros, por mucho que lo intentemos.
Una de las palabras que Hobbes emplea para describir el problema con el estado de la naturaleza es lo que denomina nuestra inseguridad respecto a los demás. Esta inseguridad remite a una especie de timidez, y también a una falta de confianza. Es este recelo de lo que los otros pueden hacer lo que nos lleva a tomar medidas preventivas: «No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en peligro». No somos monstruos o brutos por naturaleza; solo somos inocentes, vulnerables, angustiados, naturales. Nunca sabemos con certeza a lo que nos enfrentamos. Somos tímidos. Somos desconfiados. Nuestras vidas son solitarias no porque Hobbes pensara que los seres humanos eran criaturas solitarias por naturaleza. Siempre intentamos forjar alianzas; intentamos crear pequeñas comunidades que se conviertan en comunidades más grandes. Buscamos la paz; la queremos, y la queremos desesperadamente, pues sabemos el coste de no tenerla. Pero no podemos lograrla, no porque no nos gustemos, sino porque no confiamos en los demás. El estado de la naturaleza del Leviatán de Hobbes no describe un mundo de individuos solitarios y cascarrabias que van por ahí buscando oportunidades para dañar a los demás, sino un mundo de trágicos y vanos intentos de construir comunidades alrededor de la familia o de la religión, alrededor de la prosperidad o el comercio, un mundo de intentos de crear estabilidad, de transmitir cosas de una generación a la siguiente, pero una y otra vez vemos cómo se desmorona, cómo fracasa. La fragilidad de la comunidad política era una de las cosas que nos enseñó la Antigüedad. Nos enseñó que si quieres hacer política de esta manera (la manera del «o», la manera de la disyuntiva) podrás construir magníficas estructuras políticas, pero no durarán. Todo lo natural es frágil, y el equilibrio es frágil. La elección es siempre precaria en la política premoderna. Si puedes dejar de lado la elección, las cosas pueden ser feas al inicio y, sin duda, serán muy artificiales, pero el artificio, la artificialidad de una máquina bien construida, es lo que perdura. Aquí tenemos la descripción de la política de un escéptico, no de un cínico.
Otra idea equivocada sobre Hobbes, a causa de la manera en que se construye el Estado mediante un acuerdo para tener un Estado, es que pertenece a la tradición que suele denominarse del contrato social. Es una tradición que precede con claridad a Hobbes y tenía una vida antes de él; está claro que Hobbes no la origina. Pero es que, además, Hobbes no pertenece a esta línea de pensamiento. Su argumentación es diferente, única y crucialmente diferente, y esta diferencia es lo que resulta tan característico de Leviatán. La tradición convencional del contrato social afirma que para construir un Estado a partir de la naturaleza el proceso tiene que darse en dos etapas, no puedes hacerlo todo de una. En primer lugar, los individuos que llevan una existencia natural tienen que organizarse en una sociedad. Y tienen que hacerlo porque el contrato social será entre una sociedad y la entidad política que tendrá el poder dentro de esa sociedad. Se consideraba que el proceso no podía darse entre el gobierno y los individuos porque entonces no sería un contrato «social», sería simplemente miles de contratos individuales. Así pues, en primer lugar tienes un contrato entre un grupo de personas para afirmarse como un pueblo (una comunidad, una sociedad, algún tipo de unidad colectiva) y luego puedes tener un contrato entre ese pueblo y su gobierno. Dos contratos, no uno. La tradición del contrato social, desde luego antes de Hobbes, tendía a incorporar los ecos de la concepción premoderna de la elección política. Estos contratos intentaban deshacerse de esa elección convirtiendo las elecciones en acuerdos contractuales. Pero los dos contratos constituyen las dos caras de la política: el pueblo y el gobierno. Sigue habiendo la posibilidad persistente de que se te pida decidir qué contrato prefieres.
Hobbes necesitaba descartar todo eso para sus propósitos intelectuales. Tenía que eliminar la posibilidad, la mácula persistente de esa elección: tenía que comprimir el doble contrato en un único acuerdo. Su término para ello era convenio. Y convenio significa un acuerdo sobre el futuro. Yo lo haré si tú dices que lo harás; y si tú lo harás, digo que lo haré. Pero el acuerdo tenía que darse de una sola vez; no podía haber primero una sociedad y luego un gobierno o un soberano. El estado natural de los seres humanos (consistente en lo que Hobbes denomina «una multitud», un mero conjunto de individuos) tenía que crear un gobierno y una sociedad de una sola vez. Este es el argumento que plantea en Leviatán. Afirma, en uno de los fragmentos más importantes del libro, que:
Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma.
Esto significa que no puedes crear una sociedad hasta que todo el mundo tenga un único representante, es decir, hasta que tengas un soberano. No hay unidad en la multitud excepto a través de la representación, de modo que nunca se planteará la elección entre sociedad y gobierno. O tienes ambos o no tienes ninguno. El riesgo del doble contrato es que vuelve a dejar abierta la posibilidad de tomar partido. Si la sociedad cierra un contrato con el gobierno, entonces tal vez se podrá considerar que el gobierno ha roto los términos del contrato, y quizá los individuos tomarán partido por su sociedad contra el gobierno. En términos de Hobbes, esta vía lleva a la guerra civil.
Para Hobbes es crucial que, bajo su acuerdo, no haya contrato con el soberano. El único contrato, el único convenio, se da entre los miembros individuales de la multitud. Acordamos entre nosotros dejar que alguien decida por nosotros. No llegamos a un acuerdo en el que decimos «se te permite decidir por nosotros, pero solo si estás de acuerdo en hacer esto o aquello» (o, lo que es más probable, «te obedeceremos si, y solo si, aceptas protegernos»); lo que nos decimos es «si estás de acuerdo con esto, yo estaré de acuerdo, de modo que ¿si yo estoy de acuerdo con esto, lo estarás tú?». El soberano no tiene ninguna obligación bajo los términos del convenio. El soberano sigue estando en el estado de la naturaleza; de hecho, es la única persona que lo está. El soberano conserva los derechos naturales, que una vez todos tuvimos, de decidir sobre qué es lo que cuenta como paz. Así, solo habrá una definición de paz: la del soberano. Y no porque le hayamos ordenado hacerlo así bajo los términos del contrato, sino porque hemos dejado al soberano el derecho de hacerlo así, y este derecho se convierte en el poder de hacerlo, porque todos hemos acordado atenernos a ello con nuestro convenio con los demás. Es así como se supone que tiene que funcionar. Es una idea extraña, desconcertante, porque todo tiene que suceder en un solo momento. Primero no tenemos nada y, de golpe, tenemos una sociedad y un Estado por medio de la creación de un soberano. Todo va junto, lo que significa que no podemos tener una parte del paquete sin tener el paquete completo. No hay elección. No hay sociedad sin gobierno. Si no te gusta tu gobierno, no puedes tener tu sociedad; no puedes tener ningún tipo de política en absoluto.
