Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura E-Book

Óscar Quezada Macchiavello

• Herausgeber: Universidad de Lima
• Kategorie: Fantasy und Science-Fiction
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 516

Beschreibung

En esta serie de ensayos, Óscar Quezada Macchiavello construye una mirada que interpela el sentido de fenómenos socioculturales y textos artísticos desde la semiótica y la filosofía. Luego de analizar los discursos que configuraron la escena política en el caso de Lucchetti Perú (1997-1998), pasa revista a mitos recogidos en el Manuscrito de Huarochirí (principios del siglo XVII) y, además, a obras de César Vallejo, José María Arguedas, Julio Ramón Ribeyro y Jorge Luis Borges.  Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura presenta un modo de lectura apoyada en las aplicaciones críticas de modelos teóricos que invitan a explorar e interpretar mundos de sentido en los que nos encontramos inmersos como seres productores de significación.

Leseprobe

Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura

Óscar Quezada Macchiavello

Quezada Macchiavello, Óscar.

Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura / Óscar Quezada Macchiavello; prólogo, Fernando Iriarte Montañez. Primera edición. Lima: Universidad de Lima, Fondo Editorial, 2022.

294 páginas: diagramas, ilustraciones.

Incluye referencias.

1. Semiótica -- Ensayos, conferencias, etc. 2. Semiótica y literatura. 3. Análisis del discurso. I. Iriarte Montañez, Fernando, prologuista. II. Universidad de Lima. Fondo Editorial.

401.41

Q39         ISBN 978-9972-45-593-3

Colección Comunicación

Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura

Primera edición impresa: febrero, 2022

Primera edición digital: junio, 2022

De esta edición

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Edición, diseño, diagramación y carátula: Fondo Editorial de la Universidad de Lima

Versión e-book 2022

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sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN 978-9972-45-593-3

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.o 2022-03700

Índice

Prólogo

A modo de introducción

Modos de inmanencia semiótica

Primera parte. Incursión sociosemiótica

La pasión de la conservación: poder y medioambiente

Segunda parte. Intermezzo mítico

Tres apuntes sobre la semiosis mítica

Vectores fóricos y dimensiones tensivas en el Manuscrito de Huarochirí

Tercera parte. Intervenciones literarias

Paradoja espacial en «Un sueño» de Borges

El motivo /sueño/ en la narratividad de Arguedas. En torno a «El sueño del pongo» («Pongoq mosqoyhin»)

Parajes de La ensenada

«Historia de los dos que soñaron»: la construcción semiótica de la fe en un relato de Borges*

El cliente imposible (historia de un resentimiento)

Presencia, identidad y afectividad en «Los heraldos negros», de César Vallejo. Apuntes de hermenéutica semiótica

Cambio y fuera: del banquete a la bancarrota

Prólogo

Ensayos semióticos: teoría, mito, literatura recoge una parte significativa de las más de cuatro décadas de trabajo intelectual que Óscar Quezada Macchiavello, rector de nuestra casa de estudios, lleva en el mundo de la academia; específicamente, en el de la semiótica y la filosofía, así como en los intersticios epistemológicos que configuran ambas disciplinas cuando son convocadas con rigor, imaginación y esa amplitud de miras indisociable del espíritu humanista.

Repartidos hasta la fecha en espacios académicos nacionales e internacionales, los artículos que componen Ensayos semióticos dibujan un arco que destaca por la caza sutil que el autor ha ejecutado en el ámbito estético y literario, por la consistencia de un proyecto siempre abierto a explorar los horizontes de la comprensión humana. Ahora bien, la generosa variedad de referentes que asisten al autor en tal empresa no debe distraer al lector de lo que, desde las líneas iniciales, resulta crucial en el presente libro: la construcción de una mirada, un lugar desde el cual situarse para interpelar críticamente el sentido de fenómenos artísticos y socioculturales, y derivar de esa operación interpretaciones tan novedosas como sólidas e iluminadoras.

Las páginas de Ensayos semióticos dan cuenta de una preocupación por establecer modos de lectura que, en el recorrido que va de las formas a los sentidos —y viceversa—, actualizan sistemas de valores, a la vez que enriquecen la semiótica mediante su confrontación con la imaginería y los campos simbólicos analizados. Lejos de detenerse en la ilustración de una metodología o en su aplicación mecánica, a la manera de aquellos estudios monográficos que predisponen respuestas en lugar de escrutarlas, Ensayos semióticos redirige el discurso académico hacia sus sedimentos.

No es un reto menor. Óscar Quezada lo resuelve de la mano de la tradición y la actualidad de las corrientes de pensamiento que congrega y que abarcan, además de los cánones de la semiótica, la hermenéutica existencialista alemana, el estructuralismo y el posestructuralismo franceses, la fenomenología y la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer, por mencionar solo las más recurrentes, de manera directa o indirecta, en Ensayos semióticos. El concierto de voces resultante asegura un recorrido generoso por su diversidad y por su poder de sugerencia, pleno de agudas disquisiciones que se tejen alrededor de las hipótesis, los esquemas y los metatextos con los que Óscar Quezada reescribe el corpus abordado, completándolo. Gracias a la profundidad de esa convergencia, a la radicalidad de una indagación que entiende el lenguaje como un campo en constante —y no pocas veces placentera— recreación, los casos, antes que ser meros ejemplos confirmatorios, son medios a partir de los cuales se prueban las fronteras epistémicas de una disciplina como la semiótica, que en manos de sus mejores cultores no deja de problematizar reflexivamente su dominio de pertinencia.

Se trata de una contribución que, además, resulta renovadora para los estudios literarios, donde el presente libro se inscribe por la contundencia de sus hallazgos. Desfilan por sus páginas poemas y cuentos centrales para el canon latinoamericano —resalta el examen de las obras de César Vallejo, José María Arguedas, Julio Ramón Ribeyro y Jorge Luis Borges—, en diálogo constante con formas de acción, pasión y cognición que solo una lectura efectivamente honda puede entresacar.

Por lo general, la crítica literaria adolece de una balcanización que parapeta a sus especialistas en jergas y posturas endogámicas incapaces de tender puentes entre sí. Óscar Quezada, en el sentido contrario, anuda lo que en otros investigadores se presenta disgregado en referencias superficiales que apenas alimentan los anecdotarios o envician las modas intelectuales. Delicados apuntes etimológicos, contrastes semánticos posibles solo desde una sensibilidad cultivada en torno a un verdadero eros lingüístico, estructuras de base que explicitan las lógicas de los textos estéticos sin sacrificar las vibraciones pasionales hacen de Ensayos semióticos un referente para las lecturas neoformalistas, esas que, esgrimiendo el principio greimasiano: «Hors du texte, point de salut»1, respetan como ninguna otra la incandescencia significante de lo literario.

Antes de cerrar estas palabras liminares, quiero regresar al punto inicial: la voluntad manifiesta de Óscar Quezada por asentar un modo de lectura personal que sea, al mismo tiempo, una vía de acceso a las articulaciones de la semiosfera. En el centro de esas negociaciones intelectuales, la semiótica, con la original y siempre pertinente asistencia de la filosofía que se despliega en Ensayos semióticos, aparece como una ciencia humana, una ciencia que piensa y se piensa, a contracorriente de las que llevaron a Martin Heidegger a sentenciar: «Die Wissenschaft denkt nicht»2.

Es este libro, en suma, una invitación a experimentar el pensamiento sin otra garantía que la de explorar, hasta sus últimas consecuencias, el mundo de sentido en el que nos encontramos inmersos en cuanto seres parlantes. La aridez de las propuestas cientificistas felizmente carece de lugar en Ensayos semióticos, pues una inteligencia viva, incluso inquieta, le imprime un tempo propicio para el goce del lector, que sabrá apreciar la exactitud con la que se consideran hasta las más mínimas modulaciones conceptuales citadas por el lenguaje del arte.

Fernando Iriarte Montañez

1«Fuera del texto, no hay salvación».

2«La ciencia no piensa».

A modo de introducción

Modos de inmanencia semiótica*

I

En este trabajo se entiende por inmanencia semiótica la exigencia epistemológica de construir dominios autónomos con relación a los cuales los fenómenos de sentido sean comparables en sus interacciones. De la construcción de esos dominios, cual deriva metodológica, emerge la pertinencia semiótica, esto es, la autonomía de la disciplina para centrar su estudio en la significación bajo cualquier forma que se presente, sin intervención de elementos ajenos a ese objeto y a sus modos de producción. En tal sentido, todo lo que traspase esos límites será considerado trascendente, término utilizado sin connotaciones ni teológicas ni kantianas.

Por eso mismo, no comprendemos la oposición establecida por Greimas (1971), desde el comienzo de su formulación teórica, entre inmanencia y manifestación. No llegamos a ver el eje sémico que puede unir esos dos términos, pues se inscriben en categorías semánticas diferentes; por un lado: inmanencia vs. trascendencia; por otro: manifestación vs. latencia.

¿Acaso la manifestación no es un hecho de lenguaje tan inmanente como las formas que manifiesta? Es cierto que al momento de la descripción nos encontramos con niveles abstractos, profundos, y con niveles concretos, manifestados, tematizados, figurativizados, pero todos ellos inmanentes al objeto semiótico que analizamos. La manifestación no le viene al discurso de fuera, sino de dentro, de operaciones discursivas, realizadas con los mismos medios con los que se construye la significación. No trascienden, no vienen de fuera de los lenguajes con los que se ha construido y con los que analizamos la significación. Lenguaje-objeto y metalenguaje son ambos igualmente inmanentes a su propio discurso.

Estamos en condiciones de afirmar, entonces, que la manifestación es inmanente a cualquier semiótica; o, dicho en otros términos, que las estructuras sintagmáticas, superficiales, actualizadas, son tan inmanentes como lo son las estructuras paradigmáticas, profundas, virtuales. Por lo tanto, la oposición inmanencia vs. manifestación no se sostiene como categoría. La manifestación puede oponerse a lo oculto, a lo latente, a lo escondido; pero, llámesele como se le llame, la manifestación es tan inmanente como aquello que manifiesta.

Por lo demás, ya el axioma inicial con el que Greimas (1971) emprende su teoría semiótica es sorprendente, por decir lo menos: «La percepción [es] el lugar no lingüístico [cursivas añadidas] en que se sitúa la aprehensión de la significación» (p. 13). ¿De dónde vino esa significación? ¿Con qué lenguaje se construyó? Porque sabido es que «no hay significación que no sea construida con algún lenguaje».

¿Cómo vino a parar a un lugar no lingüístico para ser aprehendida por la percepción? Si la percepción selecciona y organiza sensaciones, es porque ejerce una función semiótica elemental, aplicando códigos de reconocimiento culturalmente instalados en la comunidad en que vivimos. Es decir, la percepción ejerce ya una función semiotizante y, por lo mismo, tiene que trabajar con algún «lenguaje». Si no hay semiosis, por elemental que sea, no hay percepción de diferencias, no hay reconocimiento de entidades semióticas, ni de significación alguna; en fin, ni siquiera habría percepción. ¿Dónde está, entonces, ese lugar no lingüístico en el que se sitúa la aprehensión de la significación? La significación será siempre inmanente al lenguaje utilizado, verbal o no verbal. Un portazo, por ejemplo, como término de una acalorada discusión, es significante de un estado evenemencial de cólera. En breve, para la percepción de la significación no hay un lugar que no sea lingüístico, un lugar en el que no se produzca algún tipo de semiosis.

II

En la pertinencia científica propia de la semiótica, lo que llamamos el lenguaje en general, cualesquiera que sean sus modos de hacerse sensible, es el continente de todos los contenidos de lo humano. Por lo mismo, es el plano de inscripción de variadas expresiones, esto es, de perceptos, afectos y conceptos.

Ese teorema nos conduce, sin más, a la semiosis entendida como mediación corporal. En efecto, entre el ser significante —plano de la expresión— y el ser significado —plano del contenido—, reconocemos el cuerpo propio como el ámbito de puesta en acto de la función semiótica. Ámbito o envoltura, el cuerpo propio no es algo que viene al mundo desde un exterior, es algo del mundo en cuanto significante. En ese sentido, el cuerpo propio es el lugar de las «dependencias internas» señaladas por Hjelmslev en su definición del lenguaje en general. Eso nos autoriza a definir el cuerpo propio como plano de inmanencia de la semiosis. Incluso vamos más lejos al afirmar que la semiosis se manifiesta encarnándose en el cuerpo propio, sin perder un ápice de su inmanencia.

A todo esto, ¿puede una realidad humana ser no significante? O, desde el otro lado, ¿puede haber un universo de cosas no significadas? Estas preguntas incitan a colocarnos en los límites mismos de nuestra pertinencia. Si bien Hjelmslev esperaba que la lingüística estructural sustituyera a la filosofía del lenguaje de antaño con una investigación positiva y científica, también es verdad que preguntas como esas retornan siempre como revancha de lo contingente. La hipótesis del lenguaje como estructura, esto es, como «entidad autónoma de dependencias internas», no se pronuncia sobre la «naturaleza» del «objeto», menos sobre su alcance1. Concierne más bien al método empíricamente adecuado para tratar con una entidad constituida por leyes sincrónicas de naturaleza general o por principios inherentes a esa entidad. Hjelmslev no niega las contingencias ni las variaciones, niega solamente que constituyan la esencia de su objeto. Trasladándonos a la cuestión del cuerpo propio en el que encarna la semiosis, se infiere que, en conjunto, no nos referimos al mecanismo psicofisiológico como tal, sino a la red de relaciones y operaciones de significación tendida por el cuerpo sobre el mundo y por el mundo sobre el cuerpo. Red gracias a la cual el mundo se hace cuerpo y el cuerpo se hace mundo. De ahí que consideremos que a esa metáfora del tejido, ergo, del texto no tiene por qué reprochársele abuso alguno: somos encarnación semiótica en un cuerpo que está en el mundo.

Valga una aclaración a lo sostenido por Fontanille (2008b, pp. 10-11).La metáfora textil y, por ende, textual, textural, es afortunada; precisamente por eso se ha abusado de ella. Pero ese hecho no disminuye su validez. Más aún si queremos dilucidar cuál sería, en general, el dominio de la inmanencia semiótica. A lo largo de nuestros años en la docencia hemos recurrido a la siguiente analogía: así como podemos imaginar una tela de lino, algodón, seda, tocuyo… decimos, por ejemplo, que la comunicación social está tejida con periódicos, revistas, televisión, radio, cine, internet, literatura, política, farándula… El provecho de la metáfora salta a la vista cuando asumimos que la semiótica es una disciplina de investigación que procede por integración: cualquier objeto analizado reúne los elementos necesarios para su interpretación. Por eso, si se trata de ampliar el campo de investigación convocando la práctica y la experiencia,es posible suspender provisionalmente la metáfora (es decir, esa acepción amplia de texto) para establecer otros planos de inmanencia en los que, como sabemos, seguirá tejiéndose, o articulándose, sentido.

Ahora bien, ¿se puede realmente admitir la hipótesis de considerar el lenguaje en función de otra cosa? Hjelmslev advierte que esa consideración es factible de darse, pero no de modo exclusivo; es decir, sería admisible reconocer sin problema alguno las funciones biológica, psicológica, fisiológica o sociológica del lenguaje; pero, en simultáneo, reconoce también que esas funciones no agotan la esencia de su ser, pues se acercan al lenguaje «desde fuera» y no «desde dentro». ¿Es posible, entonces, acercarse al lenguaje «desde fuera»? ¿Cómo nos acercaríamos al lenguaje sin lenguaje? ¿Cómo reconoceríamos, por ejemplo, la función biológica del lenguaje si no es con un lenguaje?

¿Hay en la realidad humana un exterior a ese continente desde el que se pueda decir algo de ese continente? ¿No será que las lingüísticas biológica, psicológica, fisiológica o sociológica solo se concretan operando con el «objeto» de esa lingüística lingüística, o lingüística inmanente, que propone Hjelmslev? Es decir que el lenguaje mismo, especificado por el acto de significar, es exigido por cualquier método filosófico o no filosófico, científico o no científico, e incluso por la posibilidad misma de que exista un método o una investigación, sea del tipo que fuere. Para el hombre, sin lenguaje nada existe.

Entonces, la autonomía del lenguaje no es únicamente una hipótesis metodológica propia de la lingüística estructural; es, sobre todo, una constatación antropológica básica de la epistemología semiótica. Nada se puede aprehender sin la mediación de un discurso que, a su vez, remite a un sujeto de lenguaje que, a su vez, remite a un cuerpo propio. Ya hemos dicho que el cuerpo propio es el lugar de las dependencias internas. Ahora cabe precisar que en él se constituye el sujeto del lenguaje en general o sujeto semiótico. En consecuencia, el sujeto no apela al lenguaje (o a un lenguaje) como si se tratase de un objeto exterior a él. Es sujeto de lenguaje, cuerpo de semiosis. En él encontramos estructuras paradigmáticas (códigos, sistemas), condición de posibilidad de cualquier discurso que produzca (mensajes, procesos). Su competencia, pues, alude a una gramática semiótica (y narrativa), pero también a la huella de esos otros discursos que guarda «en archivo». Trátese del discurso concreto producido aquí y ahora, entendido como estructura sintagmática actualizada y realizada, trátese de discursos potencializados en memoria o trátese de las estructuras paradigmáticas presupuestas, siempre lidiaremos con redes de dependencias, esto es, con partes que se condicionan recíprocamente, que dependen unas de otras (merced a las cuales se conciben y se definen). Eso es lo inmanente en toda investigación semiótica. Entonces las referencias articuladoras de esas partes dan lugar a los «hechos semióticos». No hay «hechos» lógicamente anteriores a esas referencias. Cuando nos referimos a «la realidad», queda entendido que se trata de una realidad significante y, por lo mismo, «significada» por alguien para alguien.

En consecuencia, cuando hablamos de «realización», no desembocamos en una realidad real, «sustancial», fuera de nuestro alcance, sino en una realidad semiótica, enunciada, percibida, interpretada: desde esa perspectiva, el paso de lo «no realizado» a lo «realizado» está por completo dentro del dominio inmanente de la semiosis. Por eso mismo, los cuatro modos de existencia semiótica son inmanentes tanto en el metalenguaje como en el lenguaje objeto. Precisamente porque la inmanencia caracteriza toda teoría bien formada, impone una delimitación y estructuración al objeto de referencia: la construcción metalingüística rige sobre la clausura y descripción del lenguaje objeto (y sobre la apertura a otros niveles de pertinencia). Con estas observaciones no obviamos la manifestación, simplemente reconocemos su inmanencia en cualquier lenguaje. ¿Hay acaso manifestación fuera del lenguaje o de un conjunto de lenguajes? ¿No sería más sensato admitir que el recorrido de instancias manifestantes a instancias manifestadas, o viceversa, es inmanente a cualquier semiótica?

Deleuze (1968) encuentra una comunidad lógica entre la causa emanativa y la causa inmanente: ambas permanecen en sí para producir efectos. Ese hallazgo nos autorizaría a acercar manere y manare (brotar) (p. 155). De esa manera, el estar-en se convertiría en un manar que se vierte de modo continuo y vertiginoso en sí mismo, cual magma de un horno hirviente. La inmanencia del metalenguaje hace que el mismo lenguaje objeto sea «inmanado» a la teoría en lugar de «emanar» de ella. Si la semiótica estudia la vida, la semiosis no puede ser otra cosa que articulación de un movimiento infinito de sentido en un cuerpo propio que es cuerpo viviente, carne trémula.

III

Así como hay modos de existencia semiótica, hay también modos de inmanencia semiótica. El término inmanencia procede etimológicamente del verbo latino manĕo, es, ēre, mansi, mansum (quedar, estar en el mismo sitio); y puede declinarse con varios prefijos, que darán lugar a otros tantos modos de quedarse, de estar ahí: in-manencia (quedar en), ex-manencia (quedar fuera de), per-manencia (seguir quedando en) y re-manencia (lo que queda de). Tomando la inmanencia como dictum,tenemos cuatro modus: «lo que queda, en lo que queda» (inmanencia); «lo que queda fuera de, en lo que queda» (exmanencia); «lo que sigue quedando, en lo que queda» (permanencia), y «lo que queda de, en lo que queda» (remanencia). Estamos hablando, respectivamente, de la inmanencia de la inmanencia, de la exmanencia de la inmanencia, de la permanencia de la inmanencia y de la remanencia de la inmanencia.

Al conmutar imaginariamente la e de manere por la a (para obtener manare: mano, -as, -are, -avi, -atum ‘brotar, surgir’, lo cual nos llevaría a manar y a manantial), no incurrimos en un juego vano en torno al emanar o a la emanación; más bien reparamos en la dinámica interna propia del plano de inmanencia de la semiosis. Del manere, al manare. Del campo sembrado, a los brotes más o menos intensos del sentido.

Los procesos de inmanencia, tomando este término como el género de toda la categoría semiótica, no son estáticos, sino dinámicos, móviles. Esos desplazamientos de un modo a otro los podríamos representar por una doble elipse en la que irán apareciendo los distintos modos de inmanencia sin anularse mutuamente, pero sin llegar a constituir un cuadrado semiótico canónico, lo cual nos daría un esquema como el de la figura 1.

Figura 1. Esquema de los procesos de inmanencia

Elaboración propia

La manifestación sería el modo realizado de la inmanencia; los otros discursos de la cultura, en memoria, su modo potencializado; las lenguas y demás códigos, su modo virtualizado; y, por último, el discurso en acto sería, valga la redundancia, el modo actualizado de la inmanencia. Así, por poner un caso, tenemos en internet un video sobre un número del Cirque du Soleil’s Varekai titulado «Ne me quitte pas»2. Objeto en el que se encuentran realizadas diversas operaciones de significación. Esa manifestación «material» encarna la inmanencia como modo realizado.

Ahora bien, ahí permanece en acto la práctica de lectura de algo que identificamos como una parodia, esto es, como una imitación burlesca. La burla va dirigida a la seriedad y a la solemnidad con la que suelen cantar ciertas baladas los intérpretes de la chanson francesa. Cualquier enunciatario competente debe conocer algo de ese género musical y, además, por praxis enunciativa, debe estar al tanto de las convenciones de iluminación de la puesta en escena de los espectáculos, en particular de los llamados shows (remanencias). En efecto, en un ambiente oscuro, un rayo luminoso es lanzado sobre el animador, artista, cantante; en suma, showman, que ocupa el centro del escenario. Es la presencia digna de ser destacada por enfoque. Gracias a esos recuerdos, o remanencias, que definen su competencia discursiva, el enunciatario espera, pues, concentración luminosa constante en el protagonista-foco, así como conformidad y adecuación entre los movimientos del rayo luminoso y los del protagonista. Pero sucede lo contrario y el escenario se sume en la oscuridad (exmanencia).

No obstante, desde la perspectiva del simulacro puesto en escena, las peripecias del cantante, sus metamorfosis gestuales, sus posturas móviles, el «sabor» que dejan sus ímpetus receptivos y emisivos; en suma, sus sucesivos momentos de iconización vehiculados por súbitas morfologías figurativas corporales, definen el ámbito de permanencias que dan coherencia al sintagma discursivo y deslindan una isotopía cómica dominante. En efecto, el cantante padece el drama de una interacción descoordinada (o de una no coincidencia) permanente con aquel rayo de luz, figura de la mirada que lo pone en el centro del espectáculo. Por convención, esperamos el ajuste, la compulsión a que lo «normal» se repita (remanencia), pero sucede el cómico espectáculo del desajuste y hasta del desbarajuste, a saber, el continuo esfuerzo de un cuerpo hecho excéntrico, arrebatado, agitado, descolocado, oscurecido (exmanencia). Y el ciclo se repite…

Sea como fuere, en términos de presencia sensible, la manifestación expresa la plenitud de la inmanencia; la memoria discursiva, su inanidad (remanencia); el accidente inesperado, su vacuidad (exmanencia); el discurso en acto, su búsqueda (permanencia).

IV

Fontanille (2008b), al establecer un recorrido generativo del plano de la expresión,ha permitido ver cómo cada nivel de pertinencia genera su propio plano de inmanencia, desde los signos y figuras hasta las formas de vida (p. 34). En la producción de la significación, todo es inmanente; nada relativo a la significación está determinado por algo que no pertenezca de alguna manera a la práctica que la origina. Incluso la semiótica del mundo natural, en cuanto semiótica, es inmanente al discurso en el que participa. Lo que en un nivel de pertinencia trasciende a la significación (cual plano de referencia), se integra a ella en el nivel siguiente o en el subsiguiente (esto es, en un nuevo plano de inmanencia). Si, de hecho, no llega a integrarse en alguno de los niveles posibles, no accede a la significación, simplemente. De ahí se infiere que, al momento del análisis, el horizonte de referencia se hace inmanente como objeto (de no ser así, no habría análisis posible). En todo proceso de modelización quedan briznas, bordes que escapan al modelo, al molde. Esas briznas pueden ser recogidas en otro nivel del recorrido e integradas en el modelo siguiente. En el proceso infinito de la significación nada se pierde, nada se destruye. Todo puede ser integrado, de una manera o de otra.

Entre las innumerables prácticas semióticas que podemos encontrar a nuestro alrededor, la práctica enunciativa es particularmente importante para el propósito que perseguimos, pues pone en escena precisamente la instancia de enunciación constituida por el enunciador y por el enunciatario. Enunciador y enunciatario son actantes de la enunciación: sujeto enunciante y sujeto interpretante. Pero nada más. Como dice Benveniste (1971, p. 181), «Es ego el que dice ego»; y Coquet (1984, p. 15) añade por su cuenta: «y el que se dice ego». El que dice ego: acto lingüístico; el que se dice ego: acto lógico-semántico (Coquet, 1984). Ego, pues, no tiene ningún otro contenido fuera del contenido semiogramatical de enunciador; ni personal, ni psicológico, ni de otro género externo cualquiera. Es una categoría semiótica. Y lo mismo ocurre con el tú del enunciatario: es exclusivamente un actante semiolingüístico. Actante construido por el enunciado, el cual, como hemos visto en el comentario al video del Cirque du Soleil, le exige la posesión de determinadas competencias para ejercer su función actancial de enunciatario. Y, de no tenerlas, la obligación de adquirirlas si desea entrar en el juego actancial que el enunciado le propone. Ni enunciador ni enunciatario, en cuanto tales y solo en cuanto tales,son ajenos al universo semiótico que se está construyendo. Ambos elementos de la instancia de enunciación son inmanentes a la práctica de enunciación. Y solo en cuanto tales tienen valor semiótico. Como tales, pues, ambos son inmanentes al discurso, y no arrastran ningún rezago de «realidad» alguna, extrasemiótica, como pretende hacernos creer Coquet (1997) cuando dice: «Lo real entonces no está del todo perdido. Imitando, por ejemplo, un suspiro, nos colocamos en la situación mental de la cual proviene […] No se trata simplemente del contacto con una representación […] Se trata de la realidad misma, de la realidad sensible […]». Claro que se apresura a corregir su propia afirmación por considerarla errada, sin duda; ahí mismo añade: «[…] aunque hay que reconocer que se trata de una realidad segunda, puesto que solo puede ser experimentada por la mediación del lenguaje» (p. 140). Luego, la «realidad misma», la «realidad sensible», la «experiencia vivida» no están en el enunciado. Todo lo que está en el enunciado es de naturaleza semiótica. Y, por tanto, inmanente.

Los actantes de la enunciación yo y tú forman la estructura binaria del intercambio semiótico, de tal manera que enunciador y enunciatario se necesitan mutuamente. Para ilustrar esta recíproca necesidad, Coquet (1973) recoge una antigua fábula persa del siglo IX, que dice así3:

Aprés avoir jeûné sept ans dans la solitude, l’Ami s’en alla frapper à la porte de son Ami.

Une voix de l’intérieur demanda:

—Qui est là?

—C’est moi, répondit l’Ami.

Et la porte resta fermée.

Après sept autres années passées au désert, l’Ami revient frapper à la porte.

Et la voix de l’intérieur demanda:

—Qui est là?

L’Ami répondit:

—C’est toi!

Et la porte s’ouvrit. (pp. 223-224)

Después de haber ayunado durante siete años en la soledad, el Amigo fue a tocar la puerta de su Amigo. Desde el interior, una voz preguntó:

—¿Quién está ahí? // —¿Quién es?

—Este es yo, respondió el Amigo. // —Soy yo, respondió el Amigo.

Y la puerta permaneció cerrada.

Después de otros siete años pasados en el desierto, el Amigo volvió a tocar la puerta.

Y la voz del interior preguntó:

—¿Quién está ahí? // —¿Quién es?

El amigo respondió:

—¡Este es tú! // —¡Es tú!

Y la puerta se abrió. [Traducción de los autores]

¿Y por qué el Amigo no abre la puerta ante la primera respuesta? Pues sencillamente porque el yo que pregunta [¿Quién está ahí?] no encuentra en la respuesta al tú correspondiente de la estructura binaria de la enunciación fundamental. Lo que quiere decir el amigo que toca la puerta por segunda vez es que él es el tú que el yo está esperando desde años atrás para restablecer el diálogo interrumpido. Y el único que, por ser otro yo, le puede decir tú. Porque nunca tú puede decir tú, siempre es yo quien dice tú, y él y todos los demás entes, existentes o por existir, por medio del desembrague enuncivo. Así funciona la instancia de la enunciación, en perfecta y total inmanencia, sin depender de nada externo a la semiosis para hacer sentido. Ni siquiera del autor. Eco (1988) nos apoya en esta posición cuando dice: «El autor debería morirse después de haber escrito su obra. Para allanarle el camino al texto» (p. 14, final de la apostilla primera).

Algo parecido acontece con el destinador. El destinador forma parte del modelo actancial porque es inmanente al universo del discurso. Hay que ser sumamente cuidadosos con el uso del término trascendencia. Dentro de la inmanencia existen grados o niveles, indudablemente. Si el destinador se sitúa en un nivel más alto que el de los actantes que tienen a su cargo el desarrollo de la acción reparadora de la carencia inicial, puede trascender ese nivel de la acción, pero sigue siendo inmanente al universo de la significación, al universo representado, y solo así su presencia hace sentido.

V

El punto de vista filosófico de la semiótica remite al llamado pensamiento sobre el signo que, en realidad, deberíamos llamar pensamiento del signo. Ese pensamiento del signopostula que no podemos pensar sin signos. Pensar y, por ende, conocer, comunicar.

Pero a los filósofos modernos esa evidencia se les pasó por alto, simple y llanamente porque suponían que las ideas se representan a sí mismas. Es decir que son objetos en vez de signos. Eso los hizo incapaces de explicar y de conocer algo fuera de las propias ideas privadas4.

Para la «nocturna» tradición semiótica, resulta claro que las ideas no son autorrepresentaciones, sino signos, para alguien, de lo que es objetivamente diferente de ellas en su supuesta existencia como representaciones privadas. Locke, en los últimos capítulos del Ensayo sobre el entendimiento humano, recogiendo esa tradición medieval, en particular nominalista, que se remonta a Aurelio Agustín, había postulado que tanto las ideas como las palabras son signos. En ese contexto, retomando la visión de Deleuze y Guattari (1993), el pensamiento-signo se mueve a una velocidad infinita que requiere de un medio, de un plano de inmanencia, «imagen que se da a sí mismo [el pensamiento] de lo que significa pensar» (p. 41) (porque el acto de pensar significa, habría que recalcar). Así como los cuerpos físicos están en movimiento, nosotros estamos en pensamiento-signo. Deleuze y Guattari (1993) explican:

Los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesan-temente unos movimientos ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinable como Physis, en cuanto que confiere una materia al Ser, y la otra como Nous, en cuanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva al máximo rigor la distinción de ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de la inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología. (p. 48)

Y, al menos en principio, la pertinencia semiótica indica que ese plano de inmanencia, recorrido a velocidad infinita por la semiosis, se denomina lenguaje: pensamos en lenguaje5.

Pero no solo pensamos. He aquí la definición de la semiosis o función semiótica que dan Greimas y Courtés (1982), inspirada en Hjelmslev: «Operación productora de signos mediante la instauración de una relación de presuposición recíproca o de solidaridad entre la forma de la expresión y la forma del contenido» (entrada «semiosis»). ¿Y el operador de esa operación?

Esa relación de presuposición recíproca se constata a posteriori, una vez que el signo ha sido estabilizado, o que el lenguaje ha quedado instituido como convención.

En la episteme estructural no era necesario preguntarse por el operador de esa relación. Pero ahora resulta evidente que el cuerpo era y es ese operador, sede y vector de la semiosis. Única instancia común a los dos planos del lenguaje, aval de su unión en un plano de inmanencia común. Cuerpo imaginado, en términos fenomenológicos, como una envoltura en movimiento, como una membrana vibratoria sometida a tensiones y presiones; por esta razón, la semiosis (o función semiótica) debe ser completada «desde dentro» y «desde fuera» de esa envoltura o membrana. «Desde dentro»: cuerpo continente de todos los contenidos; interfaz entre el contenido y su exterior. «Desde fuera»: cuerpo superficie de inscripción, cuerpo receptor de impresiones (inmediatamente contiguas con los acontecimientos que las han producido). Esa «envoltura (o membrana) de inmanencia» luce una cara vuelta hacia el contenido (el continente) y otra cara vuelta hacia la expresión (la superficie de inscripción o de impresión).

El actante operador del discurso toma forma como cuerpo sintiente y percibiente. El «cuerpo propio» no es un cuerpo físico y biológico, de carne y hueso; es un cuerpo de lenguaje; una categoría definida como «forma semiótica de una experiencia sensible» (de la presencia).

Más allá de las formas de la expresión o del contenido, el horizonte óntico de la significación puede valer como «experiencia» significante y como «existencia» respecto a un mundo significado. En nuestro plano de inmanencia, que corta ese caos de la ilusoria «sustancia», esa distinción da lugar a la doble identidad del actante: el mí-carne, soporte de la experiencia y promotor de la expresión, y el sí-cuerpo, soporte de la existencia y de la elaboración de los contenidos de significación (Fontanille, 2008a, p. 18).

En consecuencia, si en términos de existencia la semiosis es mediación corporal, en términos de experiencia es inmediación carnal.

Llevado eso al devenir de la identidad: el mí-carne, núcleo sensorio-motor de la experiencia semiótica, es inmanencia de la inmanencia; el sí-idem, instancia de los roles obtenidos por similitud y repetición, es permanencia de la inmanencia; el sí-ipse, instancia de las actitudes obtenidas por tránsito y alteridad, es remanencia de la inmanencia; por último, la instancia de pérdida de la identidad corresponde a la exmanencia de la inmanencia (Fontanille, 2008a, pp. 52-54). Podemos ampliar ahora el comentario a «Ne me quitte pas»reconociendo dos pertinencias de lectura: la del simulacro puesto en escena y la del discurso circense. El denominador común de las dos pertinencias es ese mí-carne que camina, trepa, se tropieza, salta, gatea. Esa animación palpitante, vibrante, define un fondo constante de inmanencia.

En lo que respecta a la primera pertinencia, el contraste entre el melodrama contenido en el discurso cantado y las cómicas peripecias (o actitudes desaforadas, gags) del discurso somático «en escena», que serían su plano de la expresión, crea las condiciones para esa recurrente ruptura de isotopías que hace quedar en ridículo al protagonista, oponiendo su estrambótica performance, sembrada de accidentes que extravían su identidad en la «oscura» exmanencia, a la del modelo del chanteur elegante y distinguido, «imagen-meta» ya conocida, sedimento potencial, remanencia construida en perspectiva (sí-ipse).

Atendiendo a la segunda pertinencia, la de un número de circo, reconocemos el rol de bufón o de saltimbanqui, adscrito al género parodia. En cuanto actante especializado, «repite su lección», aplica su guion. Asistimos audiovisualmente al perfecto ajuste de unos cómicos desajustes o, en otros términos, a una notable performance programada y realizada con tal precisión y cuidado que conmueve, en este caso, haciendo reír, es decir, manipulando estésicamente. Desde esa perspectiva, los «accidentes» no son accidentes. No importan como tales (v. gr., los dibujos animados), ya que no revisten consecuencias trágicas, sino cómicas. En efecto, somos testigos de un número eficaz planeado y logrado amenamente como un todo de sentido, con virtuosa sincronía de movimientos y notable belleza interactiva. Número dominado, pues, por el sí-idem, garante de la permanencia del código circense.

Como vemos, la aproximación fenomenológica al lenguaje culmina en el cuerpo; y este, a su vez, en la carne. Al respecto, es pertinente recordar, con Fontanille (2001), que si enunciar es hacer presente algo con ayuda del lenguaje, paralelamente, percibir es hacer presente algo con ayuda del cuerpo (p. 84). Pero habría que extender ese juego: sentir-mover es hacer presente algo en la carne. El continuo carne-cuerpo-lenguaje se convierte así en operador de presencia, en función de la sensación-movimiento, de la percepción y de la enunciación. Por eso, postulamos el cuerpo de semiosis como plano (viviente) de inmanencia en el que se imprimen y expresan, en cuanto discontinuidades, propioceptos articulados en relaciones/operaciones de significación, condición de emergencia y de actualización de sujetos-lenguaje o actantes. Esos propioceptos van y vienen (foria) de la carne del mundo a la carne del cuerpo, de la carne del cuerpo a la carne del mundo. Deleuze y Guattari (1993) recuerdan que el filósofo crea conceptos sobre un plano de inmanencia. Sería oportuno argüir que el «ser semiótico» crea propioceptos intero- y exteroceptivos, de acuerdo con la toma de posición del cuerpo propio asumido como plano de inmanencia. Propioceptos que, en principio, son figuras6.

Cada plano de inmanencia es distributivo y hojaldrado (Deleuze y Guattari, 1993, p. 53). La semiótica también tiene sus geólogos: Greimas presenta un hojaldre generativo para el contenido, Fontanille un hojaldre de integraciones para la expresión. Y es que la filosofía semiótica también «es devenir, y no historia; es coexistencia de planos, y no sucesión de sistemas» (Deleuze y Guattari, 1993, p. 61).

VI

Dentro del lenguaje, o de cualquier integración de lenguajes, se sitúan diversos modos de inmanencia. Precisando: la textura carne-cuerpo-lenguaje se configura como plano de inmanencia en el que vivimos, nos movemos y somos. Impone una manera de ver el mundo, de la que no podemos escapar; determina incluso la naturaleza de las cosas que percibimos: de las que vemos, de las que oímos, de las que olemos, de las que tocamos, de las que gustamos. Shakespeare le hace decir a Julieta en un momento de sus angustias amorosas: «Si la rosa tuviese distinto nombre, ¿dejaría por eso de exhalar el mismo olor?» (Romeo y Julieta, acto II, escena II). Pues nos atreveríamos a decir que sí. Si la rosa se llamase trilce, por ejemplo, olería a trilce y no a rosa. El olor de rosa no existiría jamás. Jorge Luis Borges (1996) lo confirma en dos bellísimos versos:

En las letras de rosa está la rosay todo el Nilo en la palabra Nilo. (p. 279)7

Umberto Eco, a su vez, termina El nombre de la rosa con un glorioso hexámetro latino que dice: «Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemos»8[La rosa prístina existe por el nombre, solo tenemos meros nombres].

Y la práctica cotidiana lo confirma a cada instante. Si un extranjero nos pregunta qué entendemos por la palabra rosa, le decimos que consulte el diccionario. ¿Y qué es lo que encontrará allí? Por lo pronto, ninguna rosa vegetal. Lo que va a encontrar es una secuencia de letras organizadas en sílabas, organizadas a su vez en palabras, que se articulan en frases para decirnos lo que entendemos por la palabra rosa. En definitiva, «A rose is a rose is a rose is a rose…» (Stein, 1913/1922), y así ad infinitum. El aforismo de Stein no dice, como pretende el realismo ingenuo, que «las cosas son lo que son»; lo que ese aforismo dice es que las cosas son lo que su nombre dice que son.

De donde se infiere que del lenguaje nada de lo que hace sentido puede salir. Pero si nada puede salir, nada tampoco puede entrar. Ergo, en el lenguaje, todo lo que hace sentido es inmanente, incluidos los diversos modos de manifestación.

REFERENCIAS

Benveniste, É. (1971). Problemas de lingüística general. Siglo Veintiuno Editores.

Borges, J. L. (1996). El golem. En Obras completas (t. II, pp. 279-281). Emecé Editores.

Coquet, J.-Cl. (1973). Sémiotique littéraire. Maison Mame.

Coquet, J.-Cl. (1984). Le discours et son sujet I. Klincksieck.

Coquet, J.-Cl. (1997). La quête du sens. Presses Universitaires de France.

Deely, J. (1990). Basics of Semiotics. Indiana University Press. [En español: Los fundamentos de la semiótica. Universidad Iberoamericana, 1996].

Deleuze, G. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Les Éditions de Minuit. [En español: Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik, 1996].

Deleuze, G., y Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía? Anagrama.

Eco, U. (1980). El nombre de la rosa. Lumen.

Eco, U. (1988). Apostillas a «El nombre de la rosa». Lumen.

Fontanille, J. (2001). Semiótica del discurso. Universidad de Lima, Fondo Editorial.

Fontanille, J. (2008a). Soma y sema. Figuras semióticas del cuerpo. Universidad de Lima, Fondo Editorial.

Fontanille, J. (2008b). Practiques sémiotiques. Presses Universitaires de France.

Greimas, A. J. (1971). Semántica estructural. Gredos.

Greimas, A. J., y Courtés, J. (1982). Semiótica. Diccionario razonado de la teoría del lenguaje. Gredos.

Hjelmslev, L. (1972). Lingüística estructural. En Ensayos lingüísticos. Gredos.

Quezada Macchiavello, Ó. (2013). Interacciones sin nombre. En A. C. de Oliveira (Ed.), As interaḉões sensiveis. Ensaios de sociosemiótica a partir da obra de Eric Landowski (pp. 637-652). Estação das Letras e Cores.

Stein, G. (1922). Sacred Emily. En Geography and Plays (pp. 178-188). The Four Seas Press. (Obra original publicada en 1913).

Zinna, A. (6-7 de mayo del 2008). La primacía de la inmanencia en la semiótica estructural [Ponencia]. Congreso «Incidenti ed esplosioni. A. J. Greimas e J. M. Lotman. Per una semiotica della cultura», Universidad IUAV de Venecia, Italia.

* Publicado en Tópicos del Seminario, 31 (2014), en coautoría con Desiderio Blanco.

1 Esa hipótesis es desarrollada por Hjelmslev en «Lingüística estructural», incluido en Ensayos lingüísticos (1972). En este acápite dialogamos críticamente con su planteamiento.

2 Está disponible en YouTube (http://youtu.be/uSgViEzhieU). Se trata de una parodia circense de la célebre canción de Jacques Brel, protagonizada por Claudio Carneiro. El análisis completo se encuentra en Óscar Quezada, «Interacciones sin nombre. Un caso emblemático: Ne me quitte pas (Cirque du Soleil)» (2013).

3 La fábula fue recogida por Coquet de la princesa Marthe Bibesco, «Deux amis: Claudel et Berthelot», La Revue de París, 11, 1965, p. 13. La transcribimos en francés, seguida de la traducción literal y luego, los diálogos solamente, en un español estándar por las diferencias que ambas versiones permiten detectar. Coquet repite esta anécdota en La quête du sens (1997, capítulo I, final del acápite 2).

4 El planteamiento y desarrollo de esta tesis se encuentra Deely (1990, pp. 10-11).

5 Más allá de la interdependencia de Nous, Semeión y Logos,que estaríamos proponiendo, cabe hacer una puntualización sobre las dos facetas de la semiótica: una determinable como expresión, la otra como contenido, ambas desde un plano de inmanencia que sigue el movimiento de la semiosis infinita y que podremos vislumbrar como cuerpo lenguaje o cuerpo de semiosis (en contacto con una Physis desde siempre procesada por ese aparato semiótico).

6 «Lo figurativo no se encuentra en el plano del contenido o de la expresión, sino en el plano de la inmanencia que construye ambos planos del lenguaje» (Zinna, 2008, p. 15). Por otro lado, Deleuze y Guattari (1993) señalan que el artista crea bloques de perceptos y afectos «como seres autónomos y suficientes que ya nada deben a quienes los experimentan o los han experimentado [cursivas de los autores]» (p. 169). Como la semiótica no solo se ocupa del arte, completa con los conceptos este elenco de propioceptos (con una interesante reminiscencia de las dimensiones tímica, pragmática y cognoscitiva). Si, a su vez, interviene la distinción entre interoceptos y exteroceptos,tendremos dispuestas las piezas de un juego de sentido que excede el marco de este trabajo.

7 Se trata del poema «El golem».

8 Verso tomado, según Eco (1988), de la obra De contemptu mundi, de Bernardo Morliacense, monje benedictino del siglo XII.

Primera parte

Incursión sociosemiótica

La pasión de la conservación: poder y medioambiente*

UNA DRAMATURGIA DE BASE

Este trabajo asume decididamente una perspectiva sociosemiótica orientada a develar la organización axiológico-ideológica y pasional del espectáculo de la vida política articulado en el escenario de los medios. La metodología aquí postulada trata de aprehender una dinámica que trasciende la cuestión de los géneros. El predominio del criterio sintáctico me permite asumir las consideraciones de Landowski (1993):

Todo «hacer» discursivo ofrece una dimensión política cuya ejecución tiene, o simplemente entraña, algún efecto de poder, entendiendo por ello la transformación de competencias modales en las partes interesadas en la comunicación y, por consiguiente, la transformación de las condiciones de realización de sus respectivos programas de acción. Más que de una simple opción metodológica, se trata de una elección teórica de la que se desprenden directamente la definición y los límites de lo que ha constituido el objeto real de la presente investigación. Haciendo a un lado toda tentativa de definición a priori de lo político «en sí», nos hemos dedicado deliberadamente, en cambio, a elaborar una problemática de la política en el sentido más amplio del término, es decir, como espacio de interacción y como conjunto de procesos cuyo análisis remite indisociablemente a una gramática narrativa (en especial, a una semiótica de la acción, de la manipulación intersubjetiva y de estrategias) y a una teoría de la enunciación. Desde esta perspectiva, es previsible desde ahora una nueva ampliación de la problemática en dirección a una teoría de las relaciones de poder en general que incluiría, más allá de la esfera de los discursos propiamente dichos, el conjunto de prácticas significantes no verbales que actúan en espacios y en situaciones de interacción muy diversos, a un nivel micro o macrosocial. (p. 281)

Por lo tanto, este estudio no solo versa acerca del discurso periodístico de investigación. Si bien nos interesa dar cuenta de cómo la enunciación periodística construye a los actantes del conflicto y de cómo ella misma toma posición, también es pertinente detectar cómo estos actantes del conflicto toman la palabra en cuanto enunciadores de sus respectivos discursos (formateados como comunicados a la opinión pública). Para ello hemos explorado un corpus homogéneo: algunos textos periodísticos seleccionados en la época en que el conflicto alcanzó un inusitado protagonismo en los medios de información nacionales y algunos otros textos recogidos directamente de la «guerra de comunicados» entablada por los dos rivales en los medios de comunicación (que de manera grosera o sutil toman partido).

Los medios de comunicación, en principio, son sujetos cognoscitivos, observadores, relatores o testigos que asisten al «espectáculo» del conflicto e interpretan su significación para un público espectador. Para narrar sus peripecias suelen desplegar los procedimientos de la enunciación enunciada. En la analogía que Landowski (1993) establece con la dramaturgia antigua, se trata de la instancia de la orquesta en la que el corifeo («portavoz»), a la vez que simula la representación del coro («opinión»), se dirige (y dirige) a otra instancia, la del koilon («público», «sociedad civil»). En la escena propiamente dicha, instancia del logeion,S1 y S2, los sujetos actuantes,aparecen como «héroes» o «antihéroes» que comparten roles con la clase político-jurídica involucrada en su conflicto, a saber, Poder Judicial, municipalidades, Parlamento, Poder Ejecutivo. Pero sucede que estos actores pragmáticos de la logeion pueden desplazarse y, de facto, se desplazan hacia la orquesta convirtiéndose también en actores cognoscitivos y constituyéndose en portavoces de su propia opinión. En suma, los actores se encargan de distintas actancias. Así, la lucha no solo se «actúa» en la escena pragmática situada en Chorrillos o en las municipalidades o en el Parlamento o en el Poder Judicial. Se desplaza también al escenario cognoscitivo de los medios de comunicación.